如何理解和研究哲學(xué)發(fā)展內(nèi)在規(guī)律的問題應(yīng)從對黑格爾哲學(xué)史觀的再認識出發(fā)。本文首先系統(tǒng)地發(fā)掘和闡發(fā)了黑格爾有關(guān)這種內(nèi)在規(guī)律的四點基本思想：①只有一個哲學(xué)、哲學(xué)史是唯一哲學(xué)的發(fā)展史，②哲學(xué)的邏輯發(fā)展和歷史發(fā)展相一致，③區(qū)分哲學(xué)的原則和體系，④哲學(xué)與世界歷史相互交織、平行；
并立足當(dāng)代，重新評價了它們的合理性，揭示了它們是恩格斯晚年關(guān)于哲學(xué)有其固有的本性、規(guī)律和階段的思想的直接理論來源，分析了某些合理思想長期以來未被接受的原因；
最后強調(diào)重新認識這些合理思想有利于：對當(dāng)代西方哲學(xué)采取一個正確的開放的態(tài)度，豐富和完善哲學(xué)和哲學(xué)史的研究，盡可能發(fā)揮哲學(xué)思維的創(chuàng)造性并使其發(fā)展歸根到底與社會經(jīng)濟發(fā)展相平行。

　　在今天的哲學(xué)史研究中，當(dāng)我們面對人類哲學(xué)思想的浩瀚的資料時，一個問題首先擺在我們的面前，這些思想資料有沒有自身相對獨立的發(fā)展，抑或是一大堆漠不相干、一成不變的資料？換句話說，哲學(xué)思想有無自身發(fā)展的內(nèi)在規(guī)律，我們應(yīng)當(dāng)怎樣來理解和研究這種內(nèi)在規(guī)律？這個問題不僅對于哲學(xué)史的研究，而且對于哲學(xué)本身的研究都具有頭等重要的意義。既然是黑格爾第一次提出了哲學(xué)發(fā)展本身有其內(nèi)在規(guī)律、內(nèi)在邏輯的思想，因此，我們對于這個問題的探討的第一步也就自然要歸結(jié)到對黑格爾哲學(xué)史觀的再認識。

　　一

　　黑格爾十分強調(diào)，為了得到一個正確的哲學(xué)史觀，首先需要正確地解決哲學(xué)和哲學(xué)史的關(guān)系問題，因為這是理解古往今來各種紛歧繁雜的哲學(xué)體系、哲學(xué)學(xué)說、哲學(xué)流派，一句話，形形色色的哲學(xué)思想資料之間有無內(nèi)在聯(lián)系，亦即哲學(xué)思想有無自身發(fā)展的內(nèi)在規(guī)律的首要前提。在黑格爾看來，哲學(xué)史既然是哲學(xué)的歷史，那么顯然，只有根據(jù)哲學(xué)本身的性質(zhì)才能了解哲學(xué)史，而且進一步說，真正了解了的哲學(xué)史也就是哲學(xué)本身。

　　哲學(xué)究竟是什么？黑格爾把哲學(xué)界定為關(guān)于真理的客觀科學(xué)或關(guān)于真理的必然性的科學(xué)，這就是說，真理不僅應(yīng)是哲學(xué)所追求的目標(biāo)，而且應(yīng)是哲學(xué)所研究的絕對對象。哲學(xué)所要認識的真理只有一個，是唯一的，這個唯一的真理在黑格爾那里也叫理念或絕對，指的是一種主觀性和客觀性同一或統(tǒng)一的思想。為了把這種思想與單純的主觀思想?yún)^(qū)別開來，黑格爾特地用“客觀思想”一詞來稱呼它，意思是說，這種思想不僅是主觀思維本身的核心和命脈、本質(zhì)和規(guī)定，而且也是客觀存在、外界事物和對象的核心和命脈、本質(zhì)和規(guī)定。哲學(xué)的工作就是要發(fā)現(xiàn)這樣的真理，就是要用思維或概念的形式去把握這樣的真理，但這不能理解為象物理學(xué)那樣有一個現(xiàn)成的真理對象在哲學(xué)之外等待著思維去認識。因為哲學(xué)所要發(fā)現(xiàn)的真理既然是一種客觀思想，它就不是已經(jīng)存在于思維之外的現(xiàn)成之物，而是哲學(xué)思維自己產(chǎn)生或給予的，或者說，哲學(xué)思維只能在產(chǎn)生它時發(fā)現(xiàn)它，而只有在哲學(xué)發(fā)現(xiàn)它時它才存在并且才是真實的。在這種意義上，哲學(xué)作為關(guān)于真理的客觀科學(xué)就應(yīng)理解為真理自身的生成和展開。所以，哲學(xué)的根本特點就為真理的本性、本質(zhì)所決定。

　　黑格爾認為，唯一真理的本質(zhì)特點有二：（1）它是具體的。所謂“具體”，就是說它是一個包含不同規(guī)定的、具有豐富層次和多樣性環(huán)節(jié)的對立面的統(tǒng)一體，而不是一個片面抽象的道理；
或者說它是內(nèi)部矛盾的同一，而不是“是——是”、“否——否”這種排斥矛盾的形而上學(xué)的抽象同一�？傊�，它是一個全面性的東西，是一個全體，是各種環(huán)節(jié)、規(guī)定、概念的統(tǒng)一，它里面貫串著的是對立面的統(tǒng)一。（2）它是發(fā)展的。所謂“發(fā)展”，就是說真理不是一次完成的。最初，真理是內(nèi)在的，自在的，潛在的，它的諸多環(huán)節(jié)、規(guī)定、概念都潛在于內(nèi)部而未表現(xiàn)出來；
只是到后來，這些潛在的東西才得以展開和暴露出來，這時真理才逐漸成為自為的、現(xiàn)實的�？傊�，真理不是現(xiàn)成的，也不是一成不變的，而是由于自身內(nèi)在矛盾的推動而不斷發(fā)展著的。哲學(xué)認識的真理所具有的上述兩個基本特征也同樣是作為真理的客觀科學(xué)的哲學(xué)的基本特征：哲學(xué)的對象是發(fā)展的，哲學(xué)也必然是發(fā)展的；
哲學(xué)的對象是多樣性的、對立面的統(tǒng)一體，哲學(xué)也必然是這樣。因此，在黑格爾看來，哲學(xué)乃是一個發(fā)展中的系統(tǒng)。

　　哲學(xué)只有一個——一個作為在發(fā)展中的全體的哲學(xué)科學(xué)。從哲學(xué)的這種本性出發(fā)來看待歷史和現(xiàn)實中的各種不同哲學(xué)體系或?qū)W說，它們立即失去了彼此獨立、互不相干的外貌，而呈現(xiàn)為那唯一的哲學(xué)的各種環(huán)節(jié)、規(guī)定或階段：歷史上出現(xiàn)的種種不同的體系只不過是一個哲學(xué)或哲學(xué)體系在發(fā)展過程中的不同階段，同時出現(xiàn)的幾種不同的體系乃是以一個全體為根據(jù)并構(gòu)成這個全體的不同方面或片面性原則，而一個時代的最后的哲學(xué)則是一切先行哲學(xué)的產(chǎn)物和結(jié)果，包括前此的各階段和各原則于自身之內(nèi)。因此，我們可以說，整個哲學(xué)史就是這個唯一的哲學(xué)的萌芽、成長、發(fā)展的歷史；
哲學(xué)史也和哲學(xué)一樣是一個發(fā)展中的系統(tǒng)；
在哲學(xué)史里我們所研究的就是哲學(xué)本身。

　　總之，照黑格爾看來，真理是唯一的，哲學(xué)因而也只有一個，但哲學(xué)的唯一性和真理性同哲學(xué)體系的分歧性和多樣性并不是互相排斥的。各種不同的哲學(xué)體系因與作為全體的唯一的哲學(xué)的本質(zhì)的關(guān)系和聯(lián)系而有自己的存在并獲得自己的意義，而哲學(xué)體系的分歧多樣不僅無礙于哲學(xué)本身和哲學(xué)的可能性，而且對于哲學(xué)這門科學(xué)的存在，在過去和現(xiàn)在都是絕對必要的、本質(zhì)的。黑格爾認為，認識到只有一個哲學(xué)體系，種種不同的哲學(xué)體系只是這個唯一的哲學(xué)體系的有機的構(gòu)成環(huán)節(jié)和發(fā)展階段，只有這樣，才能談得上哲學(xué)自身有發(fā)展的內(nèi)在規(guī)律，也才有科學(xué)的哲學(xué)史研究。這是他的一個最基本的思想。

　　哲學(xué)是一個發(fā)展中的系統(tǒng)，哲學(xué)史也是一個發(fā)展中的系統(tǒng)。在黑格爾看來，正確解決這兩個發(fā)展系統(tǒng)的關(guān)系問題，是理解和發(fā)現(xiàn)各個哲學(xué)體系之間的內(nèi)在聯(lián)系或哲學(xué)發(fā)展自身的內(nèi)在規(guī)律的關(guān)鍵。

　　在黑格爾那里，無論哲學(xué)還是哲學(xué)史，都是唯一哲學(xué)的自身發(fā)展，其主體都是同一個真理或理念。哲學(xué)作為一個發(fā)展中的系統(tǒng)，是真理或理念發(fā)展的一種形式——邏輯形式；
而哲學(xué)史作為一個發(fā)展中的系統(tǒng)，則是同一真理或理念發(fā)展的另一種形式——歷史形式。理念的這兩種發(fā)展形式是有區(qū)別的：邏輯形式是理念以其本來的形式、即概念的形式在思維著的頭腦中的發(fā)展，這種發(fā)展具有必然性的意識，一切后繼的概念、階段及其特性和形式都是根據(jù)這種必然性而從前面的概念、階段產(chǎn)生出來的。歷史形式是理念以哲學(xué)體系或?qū)W說的形式在思維的歷史中的發(fā)展，這種發(fā)展沒有必然性的意識，而是以自然的、偶然的、外在的、經(jīng)驗的方式出現(xiàn)在不同的時代、國家、民族、地區(qū)和政治形勢以及由此引起的復(fù)雜關(guān)系里。這兩種發(fā)展形式盡管不同，但卻是同一個理念的不同發(fā)展形式，在歷史發(fā)展中理念仍然內(nèi)在地依照自己的規(guī)律決定著發(fā)展的進程，只是這種規(guī)律未明白地表現(xiàn)出來而已。因此，哲學(xué)里概念進展的邏輯次序和哲學(xué)史里概念內(nèi)在其中的哲學(xué)體系出現(xiàn)的歷史次序大體上就是一致的：如果去掉諸哲學(xué)體系的歷史的外在性和偶然性，那就可以得到它們的邏輯次序；
反之，如果從歷史的實在方面去理解概念的邏輯次序，那也可以大致得到哲學(xué)的歷史進程。歷史與邏輯的這種一致性確切地指明了歷史上哲學(xué)體系的出現(xiàn)及其聯(lián)結(jié)的次序都不是偶然的，而是構(gòu)成一個必然性的前進系列，一個合規(guī)律的邏輯進程。同時，這種一致性也為發(fā)現(xiàn)各個哲學(xué)體系之間的內(nèi)在聯(lián)系和規(guī)律提供了一個可靠的指南，那就是以我們意識到了的概念的必然的邏輯的進程作為參照系，從各種哲學(xué)體系中挑選出邏輯的東西和成分，并對之加以清洗，以發(fā)現(xiàn)其中的邏輯關(guān)系，也就是說，剝?nèi)�歷史的偶然性和外在性，揭示隱藏在下面的理念的必然的系統(tǒng)的發(fā)展，從而把握住哲學(xué)史的內(nèi)在邏輯進程。正因為這樣，黑格爾把邏輯與歷史的一致看作是哲學(xué)史研究所必須闡明和掌握的主要之點或基本概念，而且認為它進一步說明了哲學(xué)史的研究就是哲學(xué)本身的研究，不會是別的。

　　各種哲學(xué)體系是作為理念或真理在歷史發(fā)展中的現(xiàn)象形態(tài)出現(xiàn)的，因而都有兩個方面：（1）哲學(xué)體系所體現(xiàn)的基本原則——內(nèi)在的理念方面；
（2）這個原則之應(yīng)用和發(fā)揮為一世界觀體系——外在的形態(tài)方面。在黑格爾看來，正確地區(qū)分和對待這兩個方面及其相互關(guān)系，是發(fā)現(xiàn)和把握到哲學(xué)體系之間的內(nèi)在聯(lián)系和哲學(xué)發(fā)展的內(nèi)在規(guī)律的必由之路。

　　黑格爾認為，上述第一方面是哲學(xué)史研究首先要注意到的。每一哲學(xué)都有一個主導(dǎo)的、根本的原則，它是由一個或幾個概念（范疇）、一種或幾種概念關(guān)系（范疇關(guān)系）構(gòu)成的。哲學(xué)體系之間的不同就在于它們有不同的原則，這些原則被應(yīng)用來解釋作為整體的世界及其各個方面，從而發(fā)展出不同的世界觀體系。這些原則作為被意識到了的真理或理念的成分，是哲學(xué)歷史發(fā)展中積累下來的成果，它們不會隨著歷史的進程而消滅，而將作為后來哲學(xué)的諸環(huán)節(jié)而被保留在后來的哲學(xué)之中，是哲學(xué)中永恒的、不死的、活生生的東西。因此，我們研究哲學(xué)史或某個哲學(xué)體系時，不能陷于細枝末節(jié)的討論，而首先要深入、甚至限于原則的討論，否則就抓不到哲學(xué)史發(fā)展的線索，找不出哲學(xué)發(fā)展的內(nèi)在規(guī)律。我們要全力抓住哲學(xué)體系的根本原則，看它是如何提出來的，它與過去的哲學(xué)的原則有什么關(guān)系，與它同時的哲學(xué)的原則有什么關(guān)系，與它后來的哲學(xué)的原則有什么關(guān)系，只有這樣才能找到它們之間的內(nèi)在聯(lián)系和把握到哲學(xué)發(fā)展的內(nèi)在必然性，而不是滿足于對偶然性的描述。

　　在黑格爾看來，上述第二方面是將一特殊、有限的原則夸大為普遍、絕對的無限原則的結(jié)果，在這種意義上，任何一個哲學(xué)體系都將為后來的哲學(xué)所批判、所否定、所推翻，體系作為體系是哲學(xué)中暫時性的東西。但是，這并不意味著研究者可以只考察一個哲學(xué)的原則而置原則的應(yīng)用和發(fā)揮，即體系方面于不顧。恰好相反，正是在哲學(xué)家將自己的特殊原則發(fā)揮、擴展為一個普遍、絕對的世界觀體系的時候，才暴露出了他的這個哲學(xué)基本原則的有限性、特殊性，即其真理性的界限。這個原則按其特有的內(nèi)容而言，可以也只能解釋特殊、有限的事物，而按其使命而言，卻要去解釋它按其本性所不能解釋的普遍、絕對、無限的事物。這時哲學(xué)家實際上就會（自覺地或不自覺地）以某種方式修正自己的原則，甚至不得不偏離、乃至放棄自己的原則而轉(zhuǎn)向或引進別的原則，從而造成自己體系內(nèi)部的混亂、不協(xié)調(diào)和自相矛盾，其結(jié)果就是他的體系被否定，他的原則被別的哲學(xué)的更高原則所取代、所包容。

　　總起來說，對于哲學(xué)體系，首先是進行分解和篩選，以把握其特殊的原則，然后以這原則為核心和線索，把那些曾經(jīng)被篩選掉的屬于其應(yīng)用和發(fā)揮的素材重新綜合在一個被理解了的體系里，以把握這個原則由于內(nèi)在矛盾而自我揚棄和發(fā)展的必然的趨勢和走向。這樣，我們就可以看到，出現(xiàn)在歷史中的一切哲學(xué)作為完整的絕對的世界觀體系都已被推翻了，而作為特殊的原則，在失去其絕對性和至上性之后，本身仍然保留著。哲學(xué)的歷史發(fā)展因而呈現(xiàn)為一個不斷揚棄的、由抽象到具體的過程：先前哲學(xué)的原則總是作為一個被揚棄的環(huán)節(jié)被包括進后來的哲學(xué)里，后來哲學(xué)的原則由于以揚棄的形式包含以往哲學(xué)的原則在內(nèi)而總是更具體、更發(fā)展。這也表明，哲學(xué)史看起來似乎在研究過去了的古代的東西，實際上研究的是活生生的現(xiàn)代的東西，因為過去哲學(xué)的原則作為構(gòu)成環(huán)節(jié)明朗地活在現(xiàn)代哲學(xué)里。

　　各種哲學(xué)體系是哲學(xué)真理的歷史發(fā)展的形式，它們在歷史中產(chǎn)生和發(fā)展，它們每一個都是自己時代的產(chǎn)物，哲學(xué)發(fā)展并非一形式上由此及彼的推論。因此，在黑格爾看來，只有正確地解決哲學(xué)與時代的關(guān)系問題，才能為理解和研究哲學(xué)發(fā)展自身的內(nèi)在規(guī)律、內(nèi)在邏輯提供一個真正現(xiàn)實的基礎(chǔ)和準(zhǔn)則。

　　黑格爾認為，哲學(xué)作為時代的產(chǎn)物是關(guān)于它的時代的實質(zhì)的知識。所謂時代的實質(zhì)是指貫徹或體現(xiàn)在一個時代的政治、經(jīng)濟、技術(shù)、道德、宗教、哲學(xué)等等方面并將它們結(jié)合為一有機全體的普遍特性，黑格爾也稱之為時代的精神，構(gòu)成某一哲學(xué)的內(nèi)容的就是它的時代的實質(zhì)或精神。因此，從內(nèi)容上來說，任何哲學(xué)都不能超出它的時代，它要受到時代的限制并體現(xiàn)它的時代精神。不能夠也不應(yīng)當(dāng)脫離當(dāng)時的時代來研究一個哲學(xué)家的思想或?qū)W說，將它拔高到今天的水平或?qū)⒑髞淼挠^點強加于前人。

　　但另一方面，從形式上說，哲學(xué)又必然是超時代的。雖然時代精神體現(xiàn)在一個時代的包括哲學(xué)在內(nèi)的各個方面，但只有哲學(xué)才是以唯一符合于時代精神本身的形式——普遍概念來反映那自發(fā)地、分散地表現(xiàn)在各個方面的時代精神，因而是對時代精神的自覺的、有意識的、集中的反映，是這個時代本身的知識或自我意識。因此，如果一種哲學(xué)反映了時代精神，這本身就是這個時代精神的自覺和提高，(點擊此處閱讀下一頁)

　　意味著它走向一個新的階段，因而醞釀著一種新的時代精神，而這又意味著一種體現(xiàn)新的時代精神的新哲學(xué)正在醞釀之中。哲學(xué)和時代的演進因而又是平行的。

　　黑格爾認為，哲學(xué)對時代的超越的最終結(jié)果就是，一種新的、更高更廣的時代精神將自己的新原則在時代的各個方面（政治、經(jīng)濟、哲學(xué)……）實現(xiàn)出來，從而世界歷史的發(fā)展就進到一個新的時期或階段。正因為這樣，哲學(xué)與時代的內(nèi)在聯(lián)系就被黑格爾歸結(jié)為世界精神或絕對精神的自我認識、自我實現(xiàn)的歷史發(fā)展，這反映出他的唯心主義世界觀的偏見。但他指出對哲學(xué)和哲學(xué)史的研究者來說，哲學(xué)歷史發(fā)展的內(nèi)在邏輯并不是什么抽象的形式邏輯，而是與時代、與歷史事件和時代精神緊緊地交織在一起，以致從總的結(jié)果來看哲學(xué)的發(fā)展和世界歷史的發(fā)展必然是平行的，這是一個極其深刻的、接近于歷史唯物主義的思想。

　　以上就是黑格爾以哲學(xué)和哲學(xué)史的相互關(guān)系為出發(fā)點和中軸線所提出來的關(guān)于哲學(xué)發(fā)展內(nèi)在規(guī)律的四點基本思想：哲學(xué)只有一個，哲學(xué)史是這唯一哲學(xué)發(fā)展的歷史，哲學(xué)的邏輯發(fā)展和歷史發(fā)展相一致；
區(qū)分哲學(xué)的原則和體系，著重于原則的討論；
哲學(xué)與時代、世界歷史相互交織、平行。這些思想本身十分嚴(yán)整，構(gòu)成了黑格爾哲學(xué)史觀的核心。正是這些思想以及黑格爾根據(jù)這些思想對哲學(xué)史的研究，在人類思維史上拉開了科學(xué)的哲學(xué)史研究的序幕。當(dāng)然，黑格爾作為第一個發(fā)現(xiàn)和表述這些思想的人，為了把它們盡量論證得完全可靠，又由于其論證的基礎(chǔ)是唯心主義的，所以在很多地方免不了有些牽強附會．但是，所有這些缺點都不足以掩蓋它們本質(zhì)上的正確性和真理性的光輝。馬克思和恩格斯對待這些思想也如對待黑格爾的整個辯證法一樣，不是置之不顧，而是致力于把它們顛倒過來，使其立足于唯物主義基礎(chǔ)之上。他們在不同時期里在不同程度上強調(diào)了這些思想的不同方面。尤其值得注意的是，恩格斯晚年在強調(diào)唯物史觀中不應(yīng)被忽視的一點，即哲學(xué)、法、政治等等的觀點是由什么樣的方式和方法產(chǎn)生這點時（恩格斯認為，在這方面他和馬克思都有同樣的過錯，因為這一點在他們的著作中通常也都強調(diào)得不夠），在唯物主義基礎(chǔ)上直接繼承、改造和發(fā)展了黑格爾的這些思想。他在致康•施米特（1890年10月27日）和弗•梅林（1893年7月14日）的信1中強調(diào)地提出，哲學(xué)作為社會分工的一個特定領(lǐng)域，也和其他社會分工的領(lǐng)域，如貿(mào)易、金融、國家權(quán)力、法、宗教等等一樣，有它自己固有的本性和為此本性所決定的特殊規(guī)律以及循此規(guī)律獨立運行的特殊階段，而哲學(xué)的這種相對獨立的運動或發(fā)展正表現(xiàn)在每一個時代的哲學(xué)都必須以其先驅(qū)者傳給它而它便由以出發(fā)的思想資料為前提，而這些思想資料本身又是從那以前的各代人的思維中獨立形成的，并且在這些世代相繼的人們的頭腦中經(jīng)過了自己的獨立發(fā)展的道路（這個問題本文后面還要涉及到）。眾所周知，這是恩格斯晚年對唯物史觀的重要補充和重大發(fā)展。

　　二

　　自恩格斯逝世以來，世界哲學(xué)，包括馬克思主義哲學(xué)在內(nèi)，已有了很大的發(fā)展和變化，出現(xiàn)了許許多多非馬克思主義的哲學(xué)學(xué)說、流派和體系。在這種情況下，除去原有的如何科學(xué)地說明馬克思主義哲學(xué)和以往哲學(xué)的本質(zhì)聯(lián)系這個問題之外，又提出了如何科學(xué)地說明馬克思主義哲學(xué)的發(fā)展同各種非馬克思主義哲學(xué)有什么關(guān)系的新問題。這些問題一再地困擾著人們。這樣，哲學(xué)發(fā)展的內(nèi)在規(guī)律性問題又令人矚目地涌現(xiàn)出來。那么，我們今天對黑格爾關(guān)于哲學(xué)發(fā)展內(nèi)在規(guī)律的思想究竟應(yīng)當(dāng)如何看待呢？

　　首先，我認為，黑格爾關(guān)于只有一種唯一的哲學(xué)、哲學(xué)史的發(fā)展就是這種唯一哲學(xué)的發(fā)展的思想，是有其合理性的。不承認這一點，就談不上哲學(xué)有其自身發(fā)展的內(nèi)在規(guī)律�？墒�，黑格爾的這一合理思想?yún)s長期以來未為人們（包括作者在內(nèi)）所理解和接受。原因當(dāng)然是多方面的，但依我看來，主要的也許是由于馬克思、恩格斯、列寧沒有直接明確地論到過黑格爾的這個思想，人們也就無從知道他們對它究意是持什么樣的態(tài)度，而人們所熟知的又僅僅是他們關(guān)于哲學(xué)基本問題、哲學(xué)的黨性原則等等的觀點，在這種情況下人們也就很容易（自覺或不自覺地）把這些觀點同黑格爾的上述思想對立起來，甚至不恰當(dāng)?shù)匕阉鼈兛醋魇菍�后者的批判或否定�?br>尤其是從40年代末期起，日丹諾夫在其“在《西歐哲學(xué)史》討論會上的發(fā)言”（1947年6月20日）中提出的關(guān)于哲學(xué)史的定義的觀點在前蘇聯(lián)和解放后中國學(xué)術(shù)界里成了占支配地位的正統(tǒng)觀點。根據(jù)這種觀點，哲學(xué)史被看作是唯物主義和唯心主義兩種哲學(xué)的斗爭史。后來人們逐漸覺察到了這種觀點的缺陷，對之不滿并進行了批評，于是又有人提出了另一種觀點，認為哲學(xué)多得很，把哲學(xué)歸結(jié)為唯物主義和唯心主義兩種哲學(xué)（即使再增加上辯證法和形而上學(xué)兩種也罷），本身就把哲學(xué)和哲學(xué)史貧乏化了。其實，這兩種觀點都否定了哲學(xué)史是唯一哲學(xué)的發(fā)展史，否定了統(tǒng)一哲學(xué)的存在，使之成為二元化或多元化的東西，使哲學(xué)史的發(fā)展及何種哲學(xué)在歷史上占支配地位都成為由外在偶然因素決定的，從而取消了哲學(xué)史發(fā)展的必然性、合理性。

　　的確，日丹諾夫關(guān)于哲學(xué)史的定義中也有這樣的提法——“科學(xué)的哲學(xué)史是科學(xué)的唯物主義世界及其規(guī)律的胚胎、發(fā)生與發(fā)展的歷史�！钡�是，這并沒有改變其哲學(xué)史是唯物主義和唯心主義兩種哲學(xué)的斗爭史的實質(zhì)，因為正如日丹諾夫接下去所說的那樣：“唯物主義既然是從與唯心主義派別斗爭中生長和發(fā)展起來的，那么，哲學(xué)史也就是唯物主義與唯心主義斗爭的歷史。”2而且，單就他的前一提法本身而論，在他的心目中，科學(xué)的唯物主義世界觀，即辯證唯物主義無非是已經(jīng)寫在書本上的、人類已經(jīng)把握在手的這樣一種絕對真理：如果說它還“不能不”有它以前的哲學(xué)發(fā)展作為它產(chǎn)生的前提，因而同過去的哲學(xué)還處在一種內(nèi)在的有機的聯(lián)系中的話，那么，在它產(chǎn)生以后，它和同時代的其他哲學(xué)的關(guān)系就只能是一種真理和謬誤、科學(xué)和非科學(xué)（或反科學(xué)）的外在的對立的關(guān)系，它的存在和發(fā)展就成了一種仿佛是封閉在它自身之內(nèi)而與其他哲學(xué)毫不相干的事。這樣一來，不管日丹諾夫在“發(fā)言”中如何批評黑格爾的妄想認識絕對真理的哲學(xué)體系，他自己依然是犯了一個與黑格爾的絕對唯心主義恰好相同的錯誤，即把馬克思主義哲學(xué)妄解成了整個人類哲學(xué)發(fā)展的終點。

　　其實，唯物主義和唯心主義的斗爭也好，多種哲學(xué)（包括馬克思主義哲學(xué)在內(nèi)）的相互并存、相互融匯、相互取代也好，作為全部以往哲學(xué)的結(jié)晶的辯證唯物主義的形成也好，都應(yīng)當(dāng)看作唯一哲學(xué)的統(tǒng)一的發(fā)展過程中的不同環(huán)節(jié)或階段。這個唯一哲學(xué)，由于它的發(fā)展并未完結(jié)，也不會完結(jié)，所以不好從整體上給它一個名稱。當(dāng)然，我們也許可以根據(jù)它的本性、發(fā)展趨勢和指示的方向，權(quán)且把它叫作“辯證唯物主義”，但必須嚴(yán)格注意到，這種“辯證唯物主義”決不僅僅是我們現(xiàn)今所理解到、所闡發(fā)出的那些內(nèi)容，它必定會向我們展示出無限廣闊的發(fā)展空間、未曾料到的研究領(lǐng)域，提供出不斷翻新的研究對象，闡釋出越來越深刻的思維意蘊。正如黑格爾哲學(xué)并未結(jié)束哲學(xué)的進一步發(fā)展一樣，馬克思主義哲學(xué)也只能是處于這樣一種地位：它一方面自覺到自己是全部以往歷史發(fā)展的結(jié)果，另方面又意識到自己是以后哲學(xué)發(fā)展的起點，因而只是整個哲學(xué)發(fā)展過程中的一個環(huán)節(jié)或階段。這樣，一個馬克思主義哲學(xué)家就能把同時代的其他哲學(xué)也看作哲學(xué)發(fā)展的諸環(huán)節(jié)，承認其存在的理由，肯定其某些原則的合理性，并去掉這些原則的絕對性，將其納入自己的原則中，以不斷擴大自己的原則，使之一天天更加豐富、更加具體、更加有時代的生命力、更具發(fā)展的可能性。這決不是從外面加給他的什么額外負擔(dān)，相反地，這倒是他本來就應(yīng)有的職責(zé)和任務(wù)。從這種意義上說，“辯證唯物主義”的發(fā)展，或者說那唯一哲學(xué)的發(fā)展，就不光是自認為是辯證唯物論者的哲學(xué)家的功勞，而是一切積極從事哲學(xué)思維的哲學(xué)家和流派共同努力的合乎邏輯的結(jié)果，那怕這些哲學(xué)家和流派并不意識到這一點。明白這一點，對于我們今天面對西方各家各派哲學(xué)觀點采取一個正確的、開放的態(tài)度，具有特別重要的意義。

　　其次，把黑格爾關(guān)于邏輯和歷史相一致的思想與區(qū)分哲學(xué)的原則和體系的思想正確地結(jié)合起來，對于哲學(xué)史和哲學(xué)的研究是很有價值的。要想把哲學(xué)史體系表現(xiàn)為必然的、合乎規(guī)律的邏輯進程，要想把握住當(dāng)前各家各派哲學(xué)之間的內(nèi)在聯(lián)系的必然趨勢，就應(yīng)當(dāng)緊緊抓住哲學(xué)的根本原則本身，即一個哲學(xué)中占主導(dǎo)的、邏輯的東西本身，運用矛盾分析法來剖析哲學(xué)體系的內(nèi)在矛盾，觀察這一矛盾自始至終的運動過程，而不是一頭栽進這個原則的應(yīng)用和發(fā)揮中去，這是哲學(xué)中的次要方面，意識形態(tài)的東西，一些偶然性的、外在性的、暫時性的情況。與黑格爾不同，我們的這種研究必須以歷史，即現(xiàn)實的哲學(xué)的矛盾進展過程為基礎(chǔ)，歷史從哪里開始，我們的思維進程就從哪里開始。我們應(yīng)從哲學(xué)史上最早出現(xiàn)的哲學(xué)體系出發(fā)，抓住它的根本原則，把握它的內(nèi)在矛盾，分析這些矛盾是怎樣展開的，怎樣通過解決矛盾、產(chǎn)生新矛盾而過渡到新的更高的哲學(xué)體系的。因此，哲學(xué)史發(fā)展的規(guī)律就是我們思維的一般規(guī)律，即思維的矛盾發(fā)展規(guī)律。從這種理解出發(fā)，我們就可以做到使哲學(xué)的歷史和思維的邏輯規(guī)律相一致。哲學(xué)史研究的主要任務(wù)因而就是對歷史上提出的哲學(xué)原則，即范疇和范疇體系，對這些范疇和范疇體系的聯(lián)系、演化等等進行動態(tài)的分析。當(dāng)然，這些分析必須以歷史為基礎(chǔ)，以史料為根據(jù)，分析的結(jié)果也必須以歷史史料來檢驗，而不能象黑格爾那樣常常情不自禁地任意裁割歷史。

　　在黑格爾看來，邏輯與歷史的一致最能說明哲學(xué)史的研究即是哲學(xué)本身的研究。的確這樣，而且我們還認為，邏輯的東西和歷史的東西在歷史基礎(chǔ)上的辯證轉(zhuǎn)化更加說明了這點。如上所說，我們應(yīng)以歷史的東西為基礎(chǔ)、為根據(jù)來發(fā)現(xiàn)、揭示歷史的東西里面隱藏著的邏輯的聯(lián)系，然后再以所找到的邏輯的聯(lián)系來補充、豐富、發(fā)展邏輯的東西，這樣反過來指導(dǎo)歷史的研究，就能更深刻地理解歷史的東西。但我們從歷史的東西出發(fā)，決不是用歷史來安排邏輯。我們要找的是歷史的現(xiàn)象下所隱藏的內(nèi)在必然聯(lián)系和邏輯的發(fā)展。邏輯和歷史本來就是辯證的關(guān)系，而非機械因果關(guān)系。我們在邏輯的指導(dǎo)下研究歷史，用歷史研究去補充、豐富邏輯，才能使唯一哲學(xué)體系的研究更豐富、更完善、更有活力。

　　最后，黑格爾在哲學(xué)與時代、與世界歷史的關(guān)系上，也提出了許多合理思想。邏輯與歷史一致在他那里歸根到底是以“絕對精神”的發(fā)展為基礎(chǔ)的，他的哲學(xué)史也是絕對精神的表現(xiàn)。但盡管如此，他的確看到了在歷史的后面還有某種起決定作用的東西。批判地改造黑格爾的這一思想，在歷史唯物主義基礎(chǔ)上來研究哲學(xué)自身發(fā)展的規(guī)律就能真正做到象黑格爾所要求的哲學(xué)史與世界史相平行。恩格斯晚年在這方面提出了如下三個層次的結(jié)論：（1）社會的生產(chǎn)和再生產(chǎn)，社會的經(jīng)濟發(fā)展，歸根到底是起決定作用的東西，社會發(fā)展的各方面都要受其制約，哲學(xué)的發(fā)展最終也擺脫不了其決定的影響。（2）但經(jīng)濟發(fā)展的決定作用是在總的范圍內(nèi)、在歸根到底的意義上來說的，它并不能直接決定哲學(xué)，更不能從物質(zhì)生產(chǎn)里自發(fā)地產(chǎn)生出一種哲學(xué)，而必須通過政治，道德等等中介才能對哲學(xué)發(fā)生間接的作用。我們知道，黑格爾也說過，絕對精神不能直接決定哲學(xué)史上哲學(xué)的發(fā)展，它通過表現(xiàn)為時代精神來決定時代的哲學(xué)，這時代精神并不是抽象的東西，它體現(xiàn)在一個時代的政治、經(jīng)濟、道德、文藝等等方面。黑格爾的這一思想與恩格斯的上述思想顯然有一脈相承的聯(lián)系。（3）政治、道德等等對哲學(xué)的較直接的影響也只有通過哲學(xué)本身的內(nèi)在規(guī)律才能發(fā)生，它們?nèi)绻�不與哲學(xué)的概念、哲學(xué)的遺產(chǎn)、哲學(xué)的傳統(tǒng)，一句話，不與哲學(xué)的思想資料相結(jié)合，決不能產(chǎn)生出哲學(xué)來。實際上，無論是直接的還是間接的決定作用，都必須通過哲學(xué)自身固有的內(nèi)在規(guī)律起作用，否則就會否定哲學(xué)的相對獨立性，而陷入經(jīng)濟決定論或歷史宿命論。這正是恩格斯晚年對想做馬克思主義者的人所諄諄告誡的。所以，將整個哲學(xué)史立足于唯物史觀的結(jié)果，決不是重蹈黑格爾形而上學(xué)保守體系的覆轍，而是盡可能充分地體現(xiàn)人類哲學(xué)思維以至于精神文化發(fā)展的主動性、能動性、創(chuàng)造性，同時又在一個廣闊的人類歷史視野中，使這種發(fā)展與社會歷史，歸根到底與社會經(jīng)濟發(fā)展相互“平行”。

　　這就是我們對黑格爾哲學(xué)史觀的核心——關(guān)于哲學(xué)發(fā)展的內(nèi)在規(guī)律的思想的再認識和應(yīng)取的態(tài)度。

　　注釋：

　　1 見《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社1972年版，第480--487、500-504頁。

　　2 日丹諾夫等著、李立三等譯：《蘇聯(lián)哲學(xué)問題》，新華書店1950年4月初版，第5頁。

　�。ū疚呢�(zé)任編輯彭昌林）

　　原載《武漢大學(xué)學(xué)報》社會科學(xué)版1993年第6期第100-106頁。

　　慶祝武漢大學(xué)建校一百周年（1893—1993）特刊

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