無論是哲學的“終結”還是理論與實踐之間的關系都不是新問題，本文“老調重彈”的“新意”是這兩個問題的“結合”：哲學作為一個學科“終結”了，然而從理論轉向實踐亦意味著哲學的“新生”。

　　從理論上說，任何一種哲學都是時代的產兒，都是對它那個時代的重大現(xiàn)實問題和理論問題的某種回應，故哲學因問題而起，自實踐而生。正如黑格爾所說：“哲學的任務在于理解存在的東西，因為存在的東西就是理性。就個人來說，每個人都是他那時代的產兒。哲學也是一樣，它是被把握在思想中的它的時代�！盵1]換言之，哲學是“時代精神的精華”。當然，哲學自己是不會去總結和概況時代精神的，那是哲學家的任務。但是，如果哲學專業(yè)化到了沒有經(jīng)過專業(yè)訓練的人無從問津的地步，這就產生了一個問題：哲學究竟通過什么方式影響社會？哲學究竟通過什么方式發(fā)揮作用？這就是我所說的“終結”：哲學像所有專業(yè)化的學科一樣，變成了由少數(shù)專家學者從事的一個非常專業(yè)化的學科，它有自己的一套“行話”和特殊的“語境”，具有越來越多的“技術含量”，但卻失去了對社會生活的影響。

　　現(xiàn)代社會以越來越精細的分工為前提，我們每個人都必須在這個現(xiàn)代化的社會大機器上找到自己的位置。當一個人不得不從事某一種職業(yè)或專業(yè)的時候，例如在某個學科的某個分支中的某個領域中的某個問題上成為專家，勢必造成“專業(yè)缺憾”：我們每個人都必須以犧牲其他興趣和才能為代價，片面地發(fā)揮自己某一方面的才能，以便相互之間共享各自的成果，社會因此而獲得迅速的進步。結果，一個人的聰明才智被限制在某個學科的狹窄的領域，已經(jīng)不可能了解他所研究的整個學科，更談不上對其他學科的通曉了。另一方面，科學技術的發(fā)展，越來越向簡單易用的方向努力，我可以不懂計算機技術和原理，但是我可以輕松地學會使用計算機。我不懂也用不著懂數(shù)學、物理學、生物學……我一樣可以享受這些學科的成果�，F(xiàn)在，哲學也是眾多學科中的一個學科。問題是，我們能不能讓哲學家們去思考哲學問題，去建立世界觀、方法論和人生觀，而我們用不著理解和領會，只要拿過來“共享”就可以了？哲學固然需要專家學者去研究，不過由于它關涉到世界觀、方法論、人生觀，需要通過我們每個人的理解和領會才能發(fā)揮作用。

　　在某種意義上說，哲學的“終結”并非哲學的結束，而意味著從理論轉向實踐的開始。

　　一、哲學的邊界

　　按照我們的學科分類，哲學屬于人文學科。我們通常把知識分為自然科學、社會科學和人文學科。自然科學不用多說，社會科學指的是那些可以使用自然科學方法例如數(shù)學方法、統(tǒng)計方法等的研究社會現(xiàn)象的學科，如經(jīng)濟學、社會學等。人文學科主要指的是文史哲那些不能使用科學方法的學科。

　　毫無疑問，科學的制度化對于科學的發(fā)展具有重要作用。19世紀下半葉，在西方，科學知識開始了制度化，學科領域的劃分越來越細致�？茖W研究不再是個人行為，而是集體甚至社會的行為，科學研究是有規(guī)范的，也有一定的規(guī)劃，這對于科學知識的發(fā)展無疑具有重要意義。然而，現(xiàn)代化分工越來越細的后果是，科學支離破碎，知識領域四分五裂了。這就好像我們大家都在研究一棵樹，我們每個人只是在研究一片樹葉，一根枝杈，卻沒有人研究整個大樹一樣。具有多方面才能的人越來越少，因為現(xiàn)代化的分工不提倡也不支持這樣的人。盡管人文學科不同于自然科學和社會科學，然而卻同樣必須按照自然科學和社會科學的方式從事研究。我們經(jīng)�？梢栽谏陥笳軐W社會科學項目的申請表上發(fā)現(xiàn)“科學方法”、“技術路線”的字樣。如果有人聲稱他是研究哲學的，我們會問他研究的是哪個二級學科，進一步還會追問屬于哪個二級學科的哪個研究方向。專業(yè)化的結果是專家學者們都在研究哲學，又可以說沒有研究哲學――他們研究的是中國哲學、外國哲學、倫理學、美學、邏輯學、宗教學……卻沒有研究哲學。作為一個制度化的學科，哲學看上去很“繁榮”，因為研究方向越分越細，研究哲學的從業(yè)人員越來越多，我們也經(jīng)�？梢钥吹秸軐W下屬不同學科層出不窮的新成果，如果不考慮銷售利潤的問題，書店里擺放哲學類書籍的書架肯定會越來越大越來越多。然而，作為一門學科的哲學繁榮了，它卻越來越失去了對社會生活的影響。在某種意義上說，正是因為僅僅作為一個學科在發(fā)展，哲學越來越脫離現(xiàn)實，脫離社會，脫離時代。

　　我們現(xiàn)代人本來就與現(xiàn)實生活存在著隔閡：我們生活在五花八門的觀念、傳媒、廣告……之中，給這個世界涂抹了一層又一層濃重的色彩，現(xiàn)實世界原來是什么樣早已不知道了。不僅如此，我們與世界之間還存在著理論觀念的隔閡。研究哲學的人在思想中編織著觀念的世界，那是一個獨立于現(xiàn)實世界的精神世界。例如我研究西方哲學史，研究法國哲學家笛卡爾或者德國哲學家康德，我讀他們的書，研究哲學思想之間的關系，通常沒有時間考慮哲學家的思想與他的時代之間的關系，更沒有時間考慮哲學家的思想與我們這個時代的關系。

　　哲學的“終結”不僅表現(xiàn)在失去了對現(xiàn)實生活的影響力，而且表現(xiàn)在研究哲學的人成了專家，而不是哲學家。

　　研究數(shù)學的人是數(shù)學家，研究物理學的人是物理學家，研究化學的人是化學家……這似乎都不成問題。然而在中國研究哲學的人卻從來不自稱也不愿意被稱為哲學家。我們有數(shù)學家、化學家、物理學家……但是沒有哲學家。

　　為什么？

　　首先是研究哲學的人的自謙，其次是自愧，最后是潔身自好。因為在中國的現(xiàn)代社會中往往哲學愛好者才自稱或被稱為“哲學家”，專門研究哲學的人更愿意被稱為“專家”。換言之，“哲學家”這個稱呼往往帶有貶義，多數(shù)情況下是扣在哲學愛好者或者民間哲學家頭上的“桂冠”，指的是在不具備基礎知識和專業(yè)知識的情況下自造哲學體系的人。這樣的“哲學家”的確不值得提倡，然而把“哲學家”的稱號拱手相讓的確是我們這些從事哲學研究的人的恥辱。經(jīng)常聽到哲學愛好者們說：“你們有知識，我們有思想”、“哲學在民間”。反過來，我們這些經(jīng)過了基礎知識和專業(yè)知識的系統(tǒng)訓練的人卻只是想作一個專家學者，而不愿意作哲學家。

　　什么是哲學家？研究哲學的人就應該是哲學家，正如研究數(shù)學的人就是數(shù)學家一樣�，F(xiàn)在的哲學家并不是制造哲學體系的人，因為制造包羅萬象的哲學體系的工作早就過時了。我們這個時代可以稱為哲學家的人，應該是那些面向重大現(xiàn)實問題和理論問題的人，是那些有問題意識的人，他們不是僅僅生活在知識領域、思想之中的專家學者，而是有問題意識的思想家。用不著非得有體系和理論才是哲學家。對現(xiàn)實問題和理論問題有自己獨到的看法，就是哲學家。

　　研究哲學的人之所以不敢稱自己是哲學家還有一個重要原因，那是學科之間的森嚴壁壘。在我們的學科制度中，研究哲學的人是沒有的，只有研究馬克思主義哲學的人、研究中國哲學的人，研究西方哲學的人，沒有研究哲學的人。學科的專業(yè)化使得哲學的二級學科以及研究方向越來越細，這固然對于培養(yǎng)專家學者是必要的，但是我們培養(yǎng)的只是專家學者，而不是哲學家。近年來，哲學界的同仁已經(jīng)意識到這個問題，開始了哲學內不同學科之間的對話，例如“中、西、馬”之間的對話。顯然，無論研究馬克思主義哲學還是研究中國哲學或是西方哲學，我們研究的都是哲學，都要面對同樣的哲學問題。

　　由此可見，哲學面臨著兩方面的界限，一方面是哲學自身中不同學科之間的界限，一方面是哲學與現(xiàn)實生活的界限。如果不打破這兩方面的界限，哲學就只是收藏家保險柜中的收藏品，與現(xiàn)實生活無關，除了收藏家之外，對其他的人沒有任何價值。

　　沖破哲學邊界的關鍵是讓哲學回歸生活，面向社會實踐。

　　二、從理論轉向實踐

　　從公元前6世紀希臘哲學誕生到19世紀黑格爾哲學為止，2000多年來，哲學家們像科學家一樣試圖描述宇宙自然，不同之處是哲學家描述的是作為整體的宇宙，而其目的是獲得一種世界觀。進入20世紀以后，哲學家們終于意識到描述這個宇宙是科學家的工作，哲學不可能做得比科學更好，而一種世界觀也不是通過描述世界形成的，它是“意義的世界”：自然的宇宙是事實的世界，哲學的宇宙是意義的世界。在某種意義上說，哲學不是描述世界，而是解釋世界，發(fā)現(xiàn)或者創(chuàng)造世界的“意義”。這個世界不是客觀的物質世界，而是人的“生活世界”。

　　20世紀下半葉以來，西方哲學中出現(xiàn)了一個重要變化，越來越多的哲學家把研究視角轉向了與人類現(xiàn)實生活密切相關的問題。[2]一方面，一些現(xiàn)實問題不斷地引發(fā)哲學家們的哲學思考，由此形成了一些與現(xiàn)實問題的解決密切相關的應用哲學，例如對市民社會與福利國家、民主與政治制度、公平與正義、個人與社會、國際政治關系等問題的思考，促成了當代政治哲學的產生，對科技發(fā)展中提出的一些涉及生命價值和倫理觀念變化的問題的解決，最終形成了生命倫理學；
同樣，對人類生存環(huán)境以及人類與環(huán)境的關系的倫理思考，產生了另一門新的應用倫理學即環(huán)境倫理學。

　　顯然，這些“應用哲學”不僅僅是適應我們這個時代的需要而產生的學科，相關的問題早就產生了。它表明了從理論轉向實踐是哲學的發(fā)展趨勢。

　　另一方面，時代的變化也促使哲學家們對自身的哲學傳統(tǒng)提出了質疑和反思。實際上哲學家們始終保持著憂患意識。20世紀西方哲學在相當程度上所做的一項工作就是反思和批判自己的傳統(tǒng)。哲學自公元前6世紀產生直到19世紀黑格爾哲學為止，體現(xiàn)為一種以科學思維方式為主導的理性主義。從19世紀下半葉開始，這種理性主義發(fā)生了動搖，現(xiàn)實世界的變化打斷了哲學的迷夢。尤其是兩次世界大戰(zhàn)使人們意識到理性從來沒有統(tǒng)治世界，即使理性統(tǒng)治世界也不一定是人類社會的繁榮。然而，也正是從19世紀下半葉開始，科學的制度化使得哲學安身于大學之中，專業(yè)化、職業(yè)化的結果是哲學逐漸形成了自己的世界，一個可以與現(xiàn)實世界平行發(fā)展的思想世界。研究哲學的人倘佯于思想的王國，越來越多地以以往的哲學思想為研究對象。

　　正當哲學悠閑漫步的時候，現(xiàn)實世界發(fā)生了劇烈的變化。1989年柏林墻倒塌、蘇聯(lián)解體，兩個超級大國剩下了一個，冷戰(zhàn)結束。世界進入了后冷戰(zhàn)時代。緊接著是歐盟的成立，緊跟著是如火如荼的全球化進程，當然還有“911”……于是，原來似乎是平行發(fā)展的哲學的理想世界與現(xiàn)實世界，由于現(xiàn)實世界的劇烈變化而不對稱了。其中最重要的變化非全球化莫屬。全球化徹底改變了我們的世界觀，換言之，全球化的時代需要全新的世界觀。如果說任何一個時代的哲學都是與那個時代相適應的哲學，那么我們恐怕還沒有適應全球化的時代，我們還沒有形成適應這個時代的哲學。在某種意義上說，這就是為什么我們只看到老一代哲學家例如伽達默爾、德里達、利科等離開塵世，卻不見具有世界影響的新生代哲學家嶄露頭角的原因之一。

　　20世紀80年代盛行一時的后現(xiàn)代主義從另一個側面說明了這個問題。多元化和異質性取代了一元論和總體性，西方哲學的傳統(tǒng)被徹底顛覆了，哲學特有的宏大敘事話語在解構的策略下分崩離析，西方哲學不僅失去了傳統(tǒng)的研究對象，從天上降臨塵間，而且越來越邊緣化，更多地與文化研究、文化批評等融合在一起，顯示出了跨學科的特征，并且開始回歸“實踐智慧”。

　　亞里士多德第一個區(qū)別了理論智慧與實踐智慧。在他看來，理論知識與實踐知識是不同的。理論知識的對象是不變的東西，對于不變的必然的東西，我們只能認識它而不能對它有所作為，而實踐知識的對象則是那些在生活中經(jīng)常變動的事情，我們需要對之深思熟慮，以便判斷什么是對自己有益的。這就是“實踐智慧”（phronesis），在某種意義上就是亞里士多德所說的倫理的理性，即人尋求對他自身好（善，有益）和壞（惡，無益）的理性的品質和行為的能力，也就是辨別和選擇善惡、利害的能力。如果沒有實踐智慧，我們就不可能在兩個極端之間選擇中道，所以實踐智慧類似自由選擇的能力。按照亞里士多德的觀點，根據(jù)理論知識與實踐知識的區(qū)別，理論智慧當然高于實踐智慧，思辨是人生最大的幸福。然而，在20世紀西方哲學中，例如在海德格爾、伽達默爾、哈貝馬斯、利科、羅蒂等哲學家那里，“實踐智慧”越來越占有更重要的地位，尤其是人們關于自然科學的性質的認識發(fā)生了巨大的變化。不恰當?shù)卣f，以往人們也許要靠對宇宙自然的認識來決定自己的命運，現(xiàn)在則更多地訴諸于選擇與籌劃的能力。因為實際上不存在一成不變的永恒真理，自然科學不過是具有相對而言最大限度的普遍必然性的“地方性知識”，作為有限的理性存在，我們必須在諸多可能性中進行籌劃與選擇，(點擊此處閱讀下一頁)

　　必須有所取舍，因而人類的命運歸根結底應該交付給實踐智慧。

　　如果比較一下國家哲學社會科學基金“十一五”規(guī)劃哲學學科的重點研究方向和重點研究課題與“十五”規(guī)劃的區(qū)別，我們可以看到，“十五”規(guī)劃中純理論的課題偏多，而“十一五”規(guī)劃中與重大現(xiàn)實問題與理論問題相關的課題多了起來，例如：

　　科學發(fā)展觀的哲學基礎；
價值哲學與社會轉型時期價值觀；
人的主體地位與人的全面發(fā)展；
中華優(yōu)秀文化傳統(tǒng)和世界現(xiàn)代思想精華；
時代精神與民族精神；
中國哲學與民族精神；
中國傳統(tǒng)倫理及德治與法治的關系；
社會主義思想道德建設體系；
未成年人思想道德建設和大學生思想政治工作；
社會主義榮辱觀；
科學技術哲學與建設國家創(chuàng)新體系；
文化與綜合國力及我國文化發(fā)展戰(zhàn)略……

　　再看國家哲學社會科學基金項目2006年度課題指南：

　　馬克思主義理論研究與建設工程在社會主義意識形態(tài)中的地位；
作為世界觀和方法論的科學發(fā)展觀研究；
構建和諧社會的哲學理念研究；
中國傳統(tǒng)文化與中國和平發(fā)展研究；
社會矛盾與社會和諧問題研究；
建設社會主義和諧社會與社會活力研究；
社會主義社會持續(xù)發(fā)展的可能性與條件的哲學研究；
自主創(chuàng)新與創(chuàng)造性思維研究；
社會公平與民主建設中的哲學問題研究……

　　由于國家社科基金與教育部人文社科項目都是在廣泛征求意見的基礎上形成的，因而相對而言反映了國內學術界普遍關注的問題。

　　社會實踐在發(fā)展，向哲學提出的任務就是解釋這種變化，建立相關的理論，指導社會實踐。近年來，傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代化問題、全球化背景下的中國文化、中華民族精神、社會公正問題、科學發(fā)展觀、和諧社會……等等問題成為焦點或熱點問題，表明哲學已經(jīng)開始從單純的理論研究轉向了實踐。

　　三、哲學何為？

　　以哲學為業(yè)的人經(jīng)常會感到困惑：在我們這個講究實效的時代，哲學能夠做什么？哲學應該做什么？現(xiàn)代社會，哲學何為？表面看來，我們這個社會無論有沒有哲學都會按照自己的軌道運行，然而社會生活并不是不需要理論，恰恰相反，我們的社會比以往任何一個時代都更需要理論。它所需要的不是與實踐無關的理論，而是面向并且能夠解答實踐問題的理論。

　　哲學從理論轉向實踐可以包括兩個方面，一個是關注個人的精神生活，一個是關注與社會實踐有關的重大現(xiàn)實問題和理論問題。

　　迄今為止，我們這個時代應該是最科學的時代、物質生活極大豐富的時代、最講究生活質量的時代，然而也是精神生活最貧乏的時代、信仰危機的時代、價值多元化的時代。我們的物質生活比以往要豐富得多，但是精神生活卻非常貧乏。這并不是說我們的精神產品、文化產品不夠豐富，實際上它們的品種和數(shù)量今非昔比。但是這些精神產品都是一些快餐式的“消費品”，很少有能夠形成持久的精神享受的東西。

　　現(xiàn)代人處在信仰危機之中。精神的危機遠比經(jīng)濟危機難以解決。1900年去世的尼采有一句驚世駭俗的名言：“上帝死了”。這句話并不是只對信仰基督教的人說的，其深層的含義是我們面臨虛無主義的威脅，失去了精神的支柱，失去了生存的意義。我們生活在一個善惡是非的界限越來越模糊的時代，我們生活在一個相對主義的時代。如果這個世界上無所謂善惡是非，人生還有意義嗎？如果這個世界就是無理性的自然，我們憑什么認為我們比一棵樹一塊石頭更有意義？如果人終有一死而且只此一生，人生的意義是什么？如果沒有絕對真理，沒有絕對價值，一切都是相對的，不存在真假、對錯、善惡、是非之間的區(qū)別，人生的意義何在？

　　在某種意義上，如果我們不想憑借宗教信仰來解決問題，哲學就是唯一的選擇。哲學不能僅僅關注于高深莫測的理論問題而忽略了人的需要，哲學應該是人的精神家園。這并不是說哲學能夠告訴我們人生的意義說什么。道德說教是道德家的工作而不是哲學家的任務。哲學的作用是分析人的處境，分析各種可能的意義，把所有可能的意義提出來供你選擇，在困境中鍛煉你籌劃選擇的能力。哲學不能代替你思考，代替你選擇你的人生之路。也許滿足個人的精神生活不能體現(xiàn)哲學的學術性，也許在有些人看來哲學是大材小用了，其實不然。我們研究哲學的目的歸根結底是為了人。如果哲學不能給人以精神上的安慰，如果哲學不能為我們營造理想的精神家園，哲學就沒有存在的意義和價值。

　　哲學不僅應該關注個人的精神生活，也應該關注與社會實踐相關的重大現(xiàn)實問題與理論問題。近年來諸如“中國哲學的合法性問題”、“傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代化問題”、“全球化背景下的文化多樣性問題”、“現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性的問題”、“社會公正的問題”、“科技時代的倫理問題”等問題成為哲學關注的前沿問題，集中體現(xiàn)了哲學從理論向實踐的轉向。下面這些問題都是實踐向哲學提出的問題，而且都具有跨學科的綜合性質。

　　1、近年來，關于中國哲學的“合法性”問題成為學術界關注的焦點，標志著中國學者的主體性的覺醒。

　　其實不僅僅是哲學，人們在許多人文學科中都強烈地意識到了一種“失語癥”，亦即離開了西方的學術語言我們就不會說話，這意味著我們還沒有屬于我們自己的人文學科。

　　通常我們把世界上的哲學劃分為三大形態(tài)：西方哲學、中國哲學和印度哲學。然而，把中國哲學歸屬于哲學的名下，歷來存在著不同意見。黑格爾的觀點眾所周知，他認為真正意義上的哲學從希臘開始，由于東方人的精神還沉浸在實體之中，尚未獲得個體性，因而還沒有達到精神的自覺或自我意識。所以，所謂中國哲學還不是哲學，不過是一些道德說教而已。他甚至說：“為了保持孔子的名聲，假使他的書從來不曾有過翻譯，那倒是更好的事”。[3]無獨有偶，2001年9月訪華的法國著名哲學家德里達亦認為中國哲學不是哲學而是一種思想，不過他并不沒有像黑格爾那樣貶低中國哲學，而是主張哲學作為西方文明的傳統(tǒng)，乃是源出于古希臘的東西，而中國文化則是邏各斯中心主義之外的一種文明。[4]考慮到德里達對邏各斯中心主義的批判，當他說中國沒有哲學的時候，即使不是贊揚，至少不包含貶義。

　　然而無論如何，黑格爾和德里達都認為中國沒有哲學。中國學者們之所以困擾于這樣的難題，是因為現(xiàn)在全世界的學科分類、概念系統(tǒng)和知識架構所依照的都是西方的標準。西方人按照西方的標準看待中國思想，中國人也只好按照西方的標準理解和疏理自己的傳統(tǒng)。馮友蘭先生在《中國哲學史新編》中曾經(jīng)提出了“中國哲學”與“哲學在中國”的區(qū)別。[5]講中國數(shù)學史，其實是“數(shù)學在中國”，因為數(shù)學不分中國數(shù)學和西方數(shù)學，數(shù)學就是數(shù)學。但是講到哲學，卻有一個究竟是“中國哲學”還是“哲學在中國”的區(qū)別。顯然，哲學不同于數(shù)學，不分中、外、東、西是不可能的。簡言之，中國哲學不是哲學在中國的表現(xiàn)，中國哲學雖然與西方哲學都屬于哲學的名下，但卻是兩種不同的哲學。這個問題之所以引起人們的關注是因為我們的中國哲學史是按照西方哲學的概念框架梳理出來的，這就使得中國哲學被硬性地分割為本體論、認識論、辯證法、歷史觀……，從而支離破碎四分五裂，失去了中國哲學固有的神韻。

　　毫無疑問，有關中國哲學的“合法性”問題的討論還會繼續(xù)下去，而更加關鍵的問題是，中國哲學究竟有沒有能力對當今世界所面臨的種種問題做出自己的回應？這也就是中國哲學的現(xiàn)代化問題。這個問題不解決，中國哲學就沒有出路。

　　2、在某種意義上說，中國哲學的合法性問題在于中國哲學能否現(xiàn)代化或者說與現(xiàn)代社會兼容的問題，擴而大之，也就是以儒家為代表的傳統(tǒng)文化能否現(xiàn)代化的問題。

　　關于儒學傳統(tǒng)與現(xiàn)代化之間關系的理論解釋，可說得上是一波三折。馬克斯•韋伯關于新教精神與資本主義倫理之間關系的理論影響很大，而他的相關理論也得出了儒學傳統(tǒng)阻礙資本主義產生的結論。然而到了20世紀70年代，東亞地區(qū)的香港、新加坡、中國的臺灣以及韓國繼日本之后崛起，創(chuàng)造了經(jīng)濟奇跡，完全出乎經(jīng)濟學家的意料之外，從而使人們開始將儒家傳統(tǒng)視為現(xiàn)代化的助力。甚至過去被看作是現(xiàn)代化的障礙的集體主義現(xiàn)在被看作是東亞現(xiàn)代化的優(yōu)點。1983年，Peter Berger在日本一個研討會上宣讀論文，提出了“東亞的發(fā)展模式”，并且認為是“西方世界以外惟一發(fā)育完整、推陳出新、產生獨特現(xiàn)代性的地區(qū)”。1997年亞洲金融危機爆發(fā)，基本上扭轉了學界和大眾傳媒對儒家倫理的正面評價，論者認為造成金融危機的肇事元兇正是這個地區(qū)的政治領袖夸夸其談的亞洲價值，特別是由此而生的“裙帶主義”。當然，1999年東亞經(jīng)濟反彈，使得問題難以確定了。[6]

　　在全球化背景下，中國的領導人一只手抓現(xiàn)代化，另一只手高舉傳統(tǒng)文化的大旗，這種策略是可以理解的�，F(xiàn)在的問題是這兩者能不能“兼容”，起碼不能相互矛盾。道理很簡單，迄今為止我們取得的成就基本上是現(xiàn)代化的結果，這條路義無反顧，否則傳統(tǒng)文化是不可能有現(xiàn)實意義的。這就是說，我們現(xiàn)在的策略是在現(xiàn)代化基礎上復興傳統(tǒng)文化，而不是在傳統(tǒng)文化的基礎上進行現(xiàn)代化。然而，許多人不明白這個道理，往往以現(xiàn)代化與傳統(tǒng)文化的對立作為復興傳統(tǒng)文化的理由，并且一味地強調這一矛盾。倘若如此，恐怕復興傳統(tǒng)文化只是一句空話了。

　　儒學曾經(jīng)是官方的意識形態(tài)，正所謂“罷黜百家，獨尊儒術”。經(jīng)歷了“打倒孔家店”的五四運動和破四舊的文化大革命，雖然失去了官方意識形態(tài)的身份，雖然不再有制度化的優(yōu)勢，但是現(xiàn)在畢竟可以作為傳統(tǒng)文化而提倡了。然而，這個時候的儒學卻相當于回到了先秦百家爭鳴的時代，必須憑自己的實力與各式各樣的意識形態(tài)和價值觀競爭。因為我們這個時代已經(jīng)進入了多元化的時代，若想求生存，爭得一席之地，就要看儒學的競爭力如何了。

　　3、傳統(tǒng)文化現(xiàn)代化的問題之所以日益引起人們的關注，是因為我們面臨著全球化背景下文化多樣性的問題。

　　全球化對于我們這個世界產生了深刻的影響，這些影響有正面的，也有負面的。對待全球化的態(tài)度一般地可以分為贊同和反對兩種觀點。贊同的觀點認為全球化將消除民族國家之間的界限，使我們的世界整體性地走向繁榮昌盛，世界和平翹首可望。而反對的觀點則認為全球化必然在經(jīng)濟一體化的過程中使不同的文化在趨同中失去自我，因而是資本主義殖民的進一步世界化。即使對全球化持肯定態(tài)度的著名社會學家吉登斯也意識到，“全球化并不以公平的方式發(fā)展，而且它所帶來的結果絕對不是完全良性的。對許多生活在歐洲和北美洲以外的人來說，全球化似乎就是西化或者美國化，因為美國現(xiàn)在是惟一的超級大國，在全球秩序中占據(jù)主導的經(jīng)濟、文化和軍事位置。在全球化的最顯而易見的文化體現(xiàn)中，許多都是美國的，如，可口可樂、麥當勞和美國有線新聞等”，因而“今天的全球化只是一定程度的西化”。[7]就此而論，以西化或者美國化為表現(xiàn)形式的全球化，對于發(fā)展中國家和弱勢民族文化形成了強大的壓力，從而造成了全球化的世界主義與本土化的民族主義之間的矛盾。

　　幾年前，最流行的話語是“跨世紀”和“與國際接軌”。然而迄今為止，“與國際接軌”從來不是西方被中國化，而始終是中國被西方化�，F(xiàn)在，我們在許多方面與世界是同步的：從流行時尚、娛樂信息到新聞，瞬間便從世界的各個角落傳遞給了我們，因而在獲得信息方面沒有人再具有壟斷的權威。這看起來似乎越來越公平，但是如果考慮到媒體的集中與壟斷等因素，全球化很可能會造成強勢文化越來越強，而弱勢文化越來越弱，直到被強者所吞噬的結果。當一個中國人能夠說一口流離的英語，卻讀不懂儒、釋、道的經(jīng)典的時候，我們根據(jù)什么說他是中國人呢？而現(xiàn)在這已經(jīng)成為了比較普遍的現(xiàn)象。

　　中國傳統(tǒng)文化在全球化進程中的遭遇向我們提出了一個尖銳的問題：全球化在經(jīng)濟一體化背景下的發(fā)展方向究竟是文化趨同還是文化多樣性？迄今為止，我們感受到的主要的全球化的趨同趨向，這也是文化民族主義之所以愈演愈烈的原因。不過，全球化其實不僅有“化全球”的一體化趨勢，而且具有文化多樣性的要求。就此而論，全球化不僅使中國傳統(tǒng)文化陷入了困境，也為之提供了歷史性的機遇。

　　迄今為止，文化全球化的問題受到了人們普遍的關注，相對于文化趨同的觀點，越來越多的人主張全球化是而且應該是文化的多樣化。全球化的進程不是文化的同質化而是文化的多樣化，這已經(jīng)成了世界性的共識，聯(lián)合國教科文組織撰寫的第二份《世界文化報告》的主題就是全球化背景下的文化多樣性問題。關于人類起源的新發(fā)現(xiàn)表明，“我們人類都屬于一個物種，不同文化的發(fā)展道路為人類歷史中文化的多樣性留下了印記”。“所有人類都有能力創(chuàng)造文化，就是說，他們都有創(chuàng)造的潛力。(點擊此處閱讀下一頁)

　　但這并不是說他們都有或將有同樣的文化，其原因就在于他們有創(chuàng)造性”。因而“我們應當把文化多樣性看作是：它過去已經(jīng)存在、現(xiàn)在呈現(xiàn)著更豐富的形式、在將來會成為洶涌的大河”�！拔覀兊慕Y論是：了解、贊同和甚至歡呼文化多樣性并不意味著相對主義，而是意味著多元共存”。[8]

　　我們的世界變成了一個“地球村”，資本、人員乃至思想的流動之迅捷，幾乎是同時發(fā)生的。在某種意義上說，全球化就像國際互聯(lián)網(wǎng)一樣將世界連接成了“一個城市”（unicity），其功能是為個人之間相互交往提供了一個碩大無比的開放性的平臺。當人們從狹隘的地域意識轉向全球性意識的時候，其結果并不是同質化，而是一種新型的文化多樣化。的確，全球化使“文化”的含義發(fā)生了巨大的變化，因為“文化”一直以來都是與一個固定的地方性的概念結合在一起的。有不同的文化，每一種文化通常含蓄地將意義建構與特殊性和地點連接了起來。[9]因而，以往的世界劃分為不同的文化（文明），而且由于不均衡而有“中心”和“邊緣”的區(qū)別，當然這種區(qū)別在歷史上是“流動”的�，F(xiàn)在，全球化進程打破了文化在地域上的界限，為它們在相互交往中形成新型的多樣性關系創(chuàng)造了條件：“全球性恢復了文化的無邊界性并且促進了文化表達方式的無限可更新性和無限多樣性，而不是促進了同質化或雜交化”。[10]

　　4、科學技術的發(fā)展與控制的問題。

　　我們在討論西方哲學提到了生命倫理學、環(huán)境倫理學等新興學科，這些都與科學密切相關。哲學家們之所以關注科學的問題，是因為在科學的問題上我們面臨著困境。18世紀的問題是如何促進科學的發(fā)展，而我們今天的問題則是如何控制科學的發(fā)展。

　　毫無疑問，科學的發(fā)展是無止境的，然而，我們控制科學使之不至于傷害自己的能力卻是有限的。所以，科學的問題不是發(fā)展的問題，而是控制的問題。所謂“控制”就是把科學的發(fā)展控制在我們可以控制的范圍之內。1945年美國研制成功原子彈，從那時起直到今天，60年過去了，不用說核武器的控制，和平利用核能也仍然是一個難題，尤其是20年前切爾諾貝利核電站的事故說明我們花了60年仍然還沒有能力控制核能的使用�；�因技術和克隆技術也是如此。鑒于現(xiàn)代科學技術這把“雙刃劍”一旦出現(xiàn)問題就非同小可，在某種意義上不允許出錯，因為其后果很可能是毀滅性的，因此人類必須學會控制。至于如何為科學技術這種認識世界改造世界的工具和手段確立目的和價值的約束，無論如何應該是哲學的任務。

　　那么，21世紀的中國哲學向何處去？

　　季羨林先生有一個“三十年河東，三十年河西”的“河東河西論”，大意是說風水輪流轉，世界文明的發(fā)展三十年河東三十年河西，東方文明將代替西方文明占主導地位。世紀之交，也曾經(jīng)有一些人預測世界哲學的走向，認為21世紀將是東方哲學的世紀或中國哲學的世紀。同樣也有個別西方哲學家有這樣的觀點，例如澳大利亞哲學家G•普里斯特寫了一篇文章：《二十一世紀初的哲學走向何方？》，他把20世紀哲學分為“制度化階段”、“職業(yè)化階段”和“商業(yè)化階段”三個階段。按照馬克思經(jīng)濟基礎決定上層建筑的理論，20世紀的經(jīng)濟是美國人占統(tǒng)治地位，而21世紀很可能是中國經(jīng)濟占統(tǒng)治地位，由此類推，中國哲學應該在21世紀占主導地位。[11]

　　顯然，如果我們堅持全球化的背景下的文化多樣性，就不應該有什么中心。西方中心主義固然錯誤，東方中心主義一樣有問題。我們批評西方中心主義是文化沙文主義，代之以東方中心主義同樣是文化沙文主義，這道理很簡單，無庸贅述。我們希望21世紀的世界哲學是百花齊放百家爭鳴的繁榮景象。退一步講，即使我們接受“河東河西論”，就算我們從感情上希望“河東河西論”能夠成為現(xiàn)實，我們拿什么東西奉獻給世界人民？孔、孟、老、莊、佛嗎？

　　毫無疑問，我們有寶貴的文化資源，理應對世界文化有更大的貢獻。然而我們也應該想一想，難道我們照原樣把孔、孟、老、莊、佛……端出去，21世紀就是中國哲學的世紀了？也許是，但那決不是現(xiàn)代中國哲學的世紀，而是古代中國哲學的世紀。換言之，中國的傳統(tǒng)文化資源必須現(xiàn)代化，必須能夠解答現(xiàn)代社會所面臨的問題，必須能夠與現(xiàn)代社會“兼容”才能發(fā)揮作用，這才是最關鍵的問題。然而這項工作充其量不過剛剛開始。

　　最后，讓我們想象2000多年前的雅典，想象當年蘇格拉底是如何從事哲學思考的。他在大街小巷拉住行人探討哲學問題，這在蘇格拉底和他的對話者看來或許沒有什么值得大驚小怪的，因為哲學就是這樣一種生活方式，哲學討論的問題就在生活之中。讓我們把思緒從古希臘拉回到今天。讓我們想象一下，如果今天我們之中有誰在大街小巷拉住過往的行人探討哲學問題，會有什么結果？結果可想而知，他不是被看作瘋子，就是被當作笑談。然而，這是不是意味著蘇格拉底的問題已經(jīng)不再是問題了？這是不是意味著關于哲學問題我們早已有了答案？顯然并非如此。

　　哲學問題并沒有解決，不過解決哲學問題的方式越來越專業(yè)化了。哲學家們早已不在大街小巷探討哲學問題，他們活動在高等學府的教室里和科研機構的會堂中。隨著哲學的職業(yè)化和專業(yè)化，哲學問題成了僅屬于哲學這個學科所有的專業(yè)問題。這就是問題所在：哲學“終結”于高等學府的教室里和科研機構的會堂中。要使哲學恢復活力的方法并不復雜，但做起來卻并不容易，那就是讓它回歸現(xiàn)實生活，回歸實踐。

　　注釋：

　　[1] [德]黑格爾：《法哲學原理》，第12頁，北京，商務印書館，1982。

　　[2] 以下參見江怡：《西方哲學：從現(xiàn)代到后現(xiàn)代》，《當代西方哲學動態(tài)》2006年第1期。

　　[3] 黑格爾：《哲學史講演錄》，第一卷，120頁，三聯(lián)書店1956年。

　　[4] 陸揚：《中國有哲學嗎？――德里達在上海》�！段乃噲蟆�2001年12月4日。

　　[5] 馮友蘭：《中國哲學史新編》，第一冊，39頁，人民出版社1992年。

　　[6] 參見自張德勝：《儒商與現(xiàn)代社會――義利關系的社會學之辨》，第35頁、48頁、44頁，南京大學出版社，2002年。

　　[7] 吉登斯：《失控的世界》，第10、11頁，江西人民出版社2001年。

　　[8] 聯(lián)合國教科文組織：《世界文化報告――文化的多樣性、沖突與多元共存（2000）》，第10頁，北京大學出版社，2002年。

　　[9] 約翰•湯姆林森：《全球化與文化》，第38頁，南京大學出版社2002年。

　　[10] 馬丁•阿爾布勞：《全球時代――超越現(xiàn)代性之外的國家和社會》，第227頁，商務印書館2001年。

　　[11] 參見G•普里斯特：《二十一世紀初的哲學走向何方？》，《世界哲學》2005年5月。

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