馮契先生的哲學(xué)是從現(xiàn)代中國的政治社會文化的沖擊、變革與對其反思中提煉出來的。他的哲學(xué)思想不但具有豐富的時代精神與社會生活體驗(yàn)，更具有對自然與社會認(rèn)識的反思與對此反思的反思的智慧，這自然形成了他的哲學(xué)思想的辯證結(jié)構(gòu)與內(nèi)涵，他把以下三方面的哲學(xué)課題貫串起來，組合成他的哲學(xué)三重奏或三部曲：第一，他而臨的哲學(xué)課題是“古今中西”之爭，深入到中國思維方式與價值觀念的檢討，此正是重建現(xiàn)代中國文化與社會的走向所必須而臨的課題，他把這一課題直接聯(lián)系到如何認(rèn)識歷史發(fā)展的規(guī)律問題，因之提出了人們必須認(rèn)真地去把握中國文化與行學(xué)自身的發(fā)展規(guī)律；
第二，馮契先生為了理解人之為少、的本質(zhì)以及掌握人的理性本質(zhì)與實(shí)踐自我及社會的價值理想，他又不能不建立一個哲學(xué)架構(gòu)來掌握與引導(dǎo)人從認(rèn)識世界到轉(zhuǎn)化世界的活動過程，解決主客的統(tǒng)一與知行的統(tǒng)一問題，解決此一問題的重要性不但在于其理論的探索，而性在于其現(xiàn)實(shí)及實(shí)踐意義;第三，只有輩于此一哲學(xué)的架構(gòu)，我們才能談會通中西的必要以及如何去會通中西的哲學(xué)與文化，馮契先生對中西哲學(xué)的會通有極為深刻的理解與研究，他的思考不但為中國哲學(xué)開發(fā)出一條可行的道路，而且為未來的人類思想找尋到一個可期、可信與可愛的價值理想。

　　在馮契光生思想的發(fā)展過程中，顯然是以第一與第二課題為經(jīng)、而以第三課題為緯的。這顯示出他對中國哲學(xué)的發(fā)展與重建有莫大的關(guān)切和投注，同時也顯示出他在考察中國哲學(xué)問題的關(guān)頭，更深入地思考了人類所面臨的根本哲學(xué)問題，其中包含認(rèn)識論與歷史觀的關(guān)聯(lián)問題、邏牲與方法論的統(tǒng)一問題、自由與價值的互基互動問題。最后，他結(jié)合哲學(xué)思考與對歷史的反思.提出了、也發(fā)展了他對人類智慧的本體理解與說明。他的智慧哲學(xué)絕不是偶然的成就，這是他的行學(xué)的終結(jié)，也是他創(chuàng)造性的哲學(xué)智慧的開花與結(jié)果。

　　我們?nèi)鐝鸟T契先生的哲學(xué)的全面發(fā)展來考慮，可以得出下列對他的哲學(xué)卓見的理解與發(fā)揮，并就此理解來展開對馮契先生智慧行學(xué)的進(jìn)一步的研究。

　　一、馮契先生對“古今中西”之爭有一個基本認(rèn)識，他不但把科學(xué)與玄學(xué)的論戰(zhàn)看成中西文化的論戰(zhàn)，也把科學(xué)土義與人文主義的差別看成中西文化的差別。顯然，中西文化的差別又有古今思想的差別的涵義，因之在深入、理解科學(xué)與玄學(xué)、科學(xué)主義與人文主義的根源及其代表的價值時.對兩者的相容的重要性也就要有進(jìn)一步的肯定。馮先生甚至看到，真正解決中西古今之爭的方案在于結(jié)含科學(xué)之知與玄學(xué)之知(元學(xué)之知)，即在于統(tǒng)合知識與價值、知識與智慧。智慧的一個涵義是對價值的認(rèn)識，故統(tǒng)合知識與價值，就是把知識與智慧聯(lián)系在一起。由此可見，所謂知識，是以科學(xué)之知為代表的，而他所說的智慧則是以人生的價值需要為內(nèi)涵的。但必須同時折出的是，智慧有兩個方而:一方而是智慧的普遍性，體現(xiàn)在所有人的價值需求上面;另一方而是智慧的特殊性，體現(xiàn)在一個民族文化傳統(tǒng)的思維方式與價值取向上。為了獲得智慧，我們就必須保存、探索與開發(fā)我們優(yōu)秀的民族文化哲學(xué)傳統(tǒng)。

　　馮先生曾就“可愛的”元學(xué)要求與“可信的”科學(xué)要求就教于金岳霖先生。金先生站在實(shí)證論立場區(qū)分兩者，但卻未真正解決兩者的溝通的問題，也就無法聯(lián)系知識與智慧了。馮先生表明，他的出發(fā)點(diǎn)是實(shí)踐唯物主義的辯證法，即盡量吸收各種學(xué)派包括非馬克思主義學(xué)派的一些合理因素。這一個出發(fā)點(diǎn)顯然能夠既區(qū)分元學(xué)的要求與科學(xué)的要求，又能夠結(jié)合兩者來發(fā)展人的個別與集體潛力，實(shí)現(xiàn)一個理想的人類社會:這個立場不但表明了馮先生是以馬克思主義為一個非自我封閉的開放系統(tǒng)，可依之來會通中西，解除科學(xué)主義與人文主義的矛盾，而且更表明馮先生有一顆自由思考的心靈，這是他創(chuàng)造價值理想的根本泉源。他說:“哲學(xué)家如果不能始終保持獨(dú)立人格，保持心靈的自由思考，那就不可能是真正的哲學(xué)家”。他并引用荀子(解蔽篇)來說明:“故口可劫而使默云，形可劫而使屈伸.心不可劫而使易意，是之則受，非之則辭�！雹谶@也直接說明了智慧是一種價位，是要心靈去創(chuàng)造與體會的。無疑.在這徉一個對智慧的理解中，馮先生自己就是一個有極高智慧的哲學(xué)家。

　　二、依我的解釋，馮先生是把知識看成純理論性的，而把智慧看成實(shí)用方法性的和實(shí)踐規(guī)范性的，具有一強(qiáng)烈的指導(dǎo)與實(shí)踐意涵。他所提出的“{匕理論為方法，化理論為德性”的篇言，充分表明了馮先生從知識中追求智慧的熱誠與信念，但更重要的是，這個箴言包含了一個辯證法的真理:人們必須解除心靈的蔽執(zhí).把理論看成是活用的方法，才能真正精益求精，發(fā)展理論，真正批判舊論、創(chuàng)造新知。從本休詮釋學(xué)的眼光未看，理論的另一方面就是方法，正如方法的另一面就是理論一樣。方法的局限性反映了理論的局限性，因而必須開發(fā)新方法以開發(fā)新理論，這是人類知識發(fā)展的途徑，也是馮先生研究中國古代邏輯思想史的道路。正因?yàn)槲覀兛梢园牙碚摶癁榉椒�，我們不必把唯物辯證法的理論生吞活剝地套在中國哲學(xué)發(fā)展史上，相反地，我們可以從中國哲學(xué)的發(fā)展史中去找尋辯證的成果與邏輯的結(jié)構(gòu)，這才是辯證法的辯證的應(yīng)明、邏輯的邏輯思考，這也才是理論化方法、方法化應(yīng)用的實(shí)際。所謂“化”，就是活的探索、活的發(fā)現(xiàn)、活的思考、活的應(yīng)用;至于“化理論為德性”，馮先生的意思是:不僅要把理論當(dāng)作工具，也要把理論當(dāng)作目的與價值，用它來克服種鐘實(shí)際困難，刻苦磨煉自己，形成智慧的個性；
也許更深入地說，“化理論為德性”是把理淪當(dāng)作真理，用它來指導(dǎo)生活、充實(shí)生活、實(shí)踐價值。這當(dāng)然涉及信念的問題。要對理論有充分的信念，人們才能始終如一地實(shí)踐理論，造就信實(shí)人格這一要求自然建筑在如何把理論當(dāng)做價值，視它為真理，用它來實(shí)現(xiàn)善與美。今日的許多中外哲學(xué)研究者大都缺乏這樣的信念，也就少了實(shí)踐這一段。無疑，馮先生的這個提法是有見于中國哲學(xué)的知行合一的重點(diǎn)要求而來的。

　　三、實(shí)}示的哲學(xué)智慧必須從自身的哲學(xué)傳統(tǒng)中去探索和發(fā)掘。馮先生對中國古代哲學(xué)的探索就是對智慧的探索，而智慧的探索也就體現(xiàn)在對一個民族文化傳統(tǒng)的價值觀念、思維方式、人生觀、世界觀等的理解上而，因?yàn)橹腔鄣母�源就是一個民族的經(jīng)驗(yàn)的凝聚。反思、批判與實(shí)踐的成果，貫串在宗教、道德、藝術(shù)、科學(xué)等文化領(lǐng)域里面。就中國哲學(xué)史而言，中國的哲學(xué)智慧尤其可以歸結(jié)到中華民族最原初而又貫徹始終的性與天道合一的體驗(yàn)與信念上面，馮先生對此有極為深刻的認(rèn)識并在他的著述中一再予以強(qiáng)調(diào)。這個“天人合一”的體驗(yàn)與信念，見之一于儒家與道家的宇宙生命創(chuàng)造理論，宇宙自然創(chuàng)造了萬物與人類，是為天地之大德，道德之自然。我個人認(rèn)為，這可以溯自易經(jīng)悠遠(yuǎn)的觀象察變的生命意識及其體驗(yàn)。馮先生極其清晰明白地描述了此體驗(yàn)如何影響了中國人的思維方式以及此一思維方式的演化與發(fā)展形態(tài)，這就是他對中國古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展的歷史反思與重建。這個歷史的發(fā)展是辯證的，馮先生的反思與重建也是辯證的，是他把理論與方法相互轉(zhuǎn)化的結(jié)晶。

　　四、此處要加強(qiáng)說明的是，馮先生是從比較哲學(xué)角度來看中國傳統(tǒng)哲學(xué)的特點(diǎn)與轉(zhuǎn)化，以見其內(nèi)涵智慧的發(fā)展。如果我們把中國傳統(tǒng)哲學(xué)的發(fā)展與轉(zhuǎn)化看成五個階段—即創(chuàng)生階段、整合階段、融合外來傳統(tǒng)階段、再整合階段、再融合外來傳統(tǒng)階段、新整合階段(相應(yīng)于先周時期、先秦時期、隋唐融合佛學(xué)時期、宋明再創(chuàng)時期、現(xiàn)代融合西學(xué)時期、未來再創(chuàng)時期)，我們可以看到，馮先生對中國傳統(tǒng)哲學(xué)的內(nèi)在整合階段、融合印度傳統(tǒng)階段與近代中西哲學(xué)的會通階段有著特別深厚的理解與觀察。如他在智慧學(xué)說上所指出的，中國佛學(xué)的頓悟說就是印度佛學(xué)“轉(zhuǎn)識成智”與中國道家與儒家智慧的結(jié)品；
宋明哲學(xué)所講的“理一分殊”，顯然也來自易學(xué)與佛學(xué)的結(jié)含。馮先生再據(jù)此說明中國佛學(xué)的影響，以說明程朱的“用敬與致知”(定慧雙修)與王陽明的“致良知”(頓悟)等等所隱含的中國佛學(xué)智慧、因之進(jìn)一步說明了中國智慧的辯證發(fā)展與成長。但當(dāng)中國的智慧進(jìn)入近現(xiàn)代，面對西方的科技強(qiáng)權(quán)的侵入，它卻無法立即發(fā)揮融合的生命力，幾乎造成中國文化與民族的整個覆亡，理山又何在?回答是:此一不幸歸根結(jié)蒂當(dāng)然是由于中國社會的內(nèi)在腐化與衰朽所導(dǎo)致，正是由于中國面臨亡國滅種的危機(jī)，中國極需要進(jìn)行革命性的改革與更新。馮先生對此一變革所包含的政治制度革命、思維方式(方法)革命、價值觀念革命有著極其深刻的透視。

　　五、士見代中國文化與哲學(xué)的智慧的再生，顯然一方而需要深化對傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)權(quán)威主義與獨(dú)斷王義的批判，以求解放被陳詞濫調(diào)所束縛的生命力、學(xué)習(xí)力與創(chuàng)生力，另一方面也要認(rèn)真地發(fā)掘、繼承和發(fā)揚(yáng)傳統(tǒng)中促進(jìn)發(fā)展與創(chuàng)造的智慧(方法論與價值觀)、同時更要批判地學(xué)習(xí)、引進(jìn)和吸收西方傳統(tǒng)與現(xiàn)代的知識與智慧、這當(dāng)然是一個十分艱巨的變革與創(chuàng)生過程，需要各方面協(xié)作來解決問題，但哲學(xué)家的工作的重要性卻不容忽視。馮先生認(rèn)清哲學(xué)家工作的非常重要性，極力要在智慧的更新與創(chuàng)生上指出方向、提出箴言、探索基礎(chǔ)理論、厘定實(shí)踐目的。

　　六、基于以上理解，我認(rèn)為馮先生首先作出的貢獻(xiàn)就是正確地指出了中國傳統(tǒng)哲學(xué)的邏輯思維特點(diǎn)與中西會通的前衛(wèi)工作要點(diǎn)。中國較早地發(fā)展了素樸的辯證邏輯，卻抑制與漠視了形式邏輯的發(fā)展，即使到了明清之際.實(shí)證科學(xué)方法也未能形成。相反地，西方卻較早地發(fā)展了形式邏輯體系，到了現(xiàn)代又率先發(fā)展了實(shí)驗(yàn)科學(xué)方法，兩者結(jié)合再形成了科學(xué)的辯證邏輯。面對西方的沖擊，現(xiàn)代中國雖已能重視西方的先進(jìn)貢獻(xiàn)，并在古代中國的墨經(jīng)與清代的考證之學(xué)中找到了中西結(jié)合點(diǎn)，但我們對自己原有的辯證傳統(tǒng)與認(rèn)知方法又有多少深入認(rèn)識和正確評價呢?我們對近現(xiàn)代西方哲學(xué)方法的問題與價值的矛盾有多少系統(tǒng)的批判與認(rèn)識呢?顯然，在中西比較與會通問題上，中國哲學(xué)家還得多做工夫。在價值理論方面，馮先生指出，中國倫理學(xué)偏向重理自覺主義，與西方倫理學(xué)偏向重意自愿主義形成一個對照。這是一項(xiàng)灼見，值得吾人深入探討。事實(shí)上，這也就是中國的人性(性理)主義與西方的自由意志主義的對照。這個對照不是要我們舍中就西或排西保中，因?yàn)閮烧叨加兴鼉?nèi)在的、社會的矛盾后果，不能簡單地非此即彼、非彼即此。這個對照真正提示我們，要從人的存在與結(jié)構(gòu)深處進(jìn)行基礎(chǔ)探討與思.考，在人的性、理、情、欲等方而掌握價值創(chuàng)生的本質(zhì)與人格意志自由自主的涵義，這樣才能開辟出新的理論框架.呈現(xiàn)高明廣大的哲學(xué)境界，也唯有如此，我們方能夠會通中西，融合矛盾的兩端，建立一元多面、一體多用的動態(tài)思考系統(tǒng)。從這個意義上說，這正是需要一種對根源本沐的思考以及基于此一思考對歷史傳統(tǒng)中的知識論、方法論、價值論作出邏輯的、辯證的詮釋與融合。

　　七、基于對中西智慧的比較研究與關(guān)切，馮先生提出了幾個極為重要的基礎(chǔ)的本體思考原理，值得我們進(jìn)步思考與探討。他提出的基礎(chǔ)本體思考原理是:認(rèn)識世界與認(rèn)識自己的互動原理:抽象思考與具體思考的互動原理;知識轉(zhuǎn)化為方法與價值(轉(zhuǎn)識成智)的辯證原理；
人的自由與真善美價值的互依互現(xiàn)原理，

　　最后我要加一個“本體詮釋與詮釋本體的互動原理”，以說明馮先生的智慧哲學(xué)的本體性與詮釋性。這些原理構(gòu)成了馮先生的智慧學(xué)說或智慧哲學(xué)的重要內(nèi)涵，也是他對中西哲學(xué)比較研究的精到總結(jié)，更是他開發(fā)、創(chuàng)立的中西會通的基本框架與價值標(biāo)準(zhǔn)。

　　馮先生提出的一個重要的起點(diǎn)問題是：一個人如何從無知到有知、然后到有智慧？為了回答此一問題，馮先生提出了認(rèn)識世界以認(rèn)識自己、認(rèn)識自己以認(rèn)識世界的知的辯證發(fā)展過程。他的靈感得之于金岳霖先生的“以經(jīng)驗(yàn)之所得還治經(jīng)驗(yàn)”，但他更能強(qiáng)調(diào)所得與還治的交互作用，把金先生之箴言概括為“以得自現(xiàn)實(shí)之道還治現(xiàn)實(shí)”。因之，經(jīng)驗(yàn)?zāi)軌蛱嵘秊橹�識、知識更發(fā)展更多更精的知識，甚至升華為智慧，這事實(shí)上也就是科學(xué)知識的發(fā)展過程。馮先生用從無知到知的矛盾的動態(tài)考察來說明。因之，人的理性在這一過程中起了轉(zhuǎn)化經(jīng)驗(yàn)為知識的作用，也起了提升理性機(jī)能走向智慧的作用。

　　更值得注意的是，經(jīng)驗(yàn)不只是感知，成為引發(fā)理論知識的資料，經(jīng)驗(yàn)也是人的意志與情感的經(jīng)驗(yàn)，在反思中也成為引友意志與情感的自覺資料，并因之具有引發(fā)人之心性主體之知與自覺的力量。換言之，客體之知(認(rèn)識世界之知)與主體之知(認(rèn)識自己之知)具有相互開發(fā)、相互發(fā)明、相互界定與相互鉆深的作用就主體來說，不但主體意識在此過程中建立，主體的根源性與本體性(整體性)意識也從中確立，再由此帶動超越主客意識的價值理想與目標(biāo)，發(fā)揮主體經(jīng)由實(shí)踐轉(zhuǎn)化與創(chuàng)造客體的力量。此一轉(zhuǎn)化與創(chuàng)生的主體實(shí)踐力量，事實(shí)上就是結(jié)合客體與主體的本體力量(當(dāng)然也就是經(jīng)由知識形成的主客分別的純理性力量)。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　分合都在本體，但都經(jīng)由主體的自覺與主客的互動來實(shí)現(xiàn)，從方法學(xué)立場來看，這一互動轉(zhuǎn)化與創(chuàng)生的過程當(dāng)然是一項(xiàng)理性的辯證的過程，它包含了理性的分辨、理性的限制、理性的超越、理性的整合等部分.溯源于經(jīng)驗(yàn)的次序，也導(dǎo)向更寬闊的理性與生命次序。在此一辯證的過程中，主體之知自現(xiàn)實(shí)中引發(fā)理想(即價值)、吸取理想、轉(zhuǎn)化現(xiàn)實(shí)、;工漸實(shí)現(xiàn)了人的自由性與創(chuàng)造性，也就是在創(chuàng)造了科學(xué)之真、道德之善與藝術(shù)之美的同時，體現(xiàn)了人的心性(人格)的自由，也可以說在創(chuàng)造人的自由人格之同時也就體現(xiàn)了真、善、美的價值。馮先生有段話說得最好：

　　“人類在化自在之物為為我之物的過程中，發(fā)展了科學(xué)、道德、藝術(shù)等，同時也就培養(yǎng)了以真善美為理想和信念的人洛.人們不僅按照理想來改變現(xiàn)實(shí).也按照理想來塑造自己.取得越來越多的自由自山人格就是有自由德性的人格，在實(shí)踐和認(rèn)識的反復(fù)過程中，理想化為信念成為德性.就是精神成了具有自由的人格，所以人格是承擔(dān)理想的主體，也是實(shí)現(xiàn)理想的結(jié)果�！�

　　很明顯，在這個人的自由的創(chuàng)造過程的文化也就創(chuàng)生，文化、價值與自由就是人實(shí)現(xiàn)其人之為的個人與社會的實(shí)踐過程。人的智慧是人的價值創(chuàng)造的一般條件，但人的自由性與自我創(chuàng)造性顯現(xiàn)為“思維由抽象到具體”與“轉(zhuǎn)識成智的飛躍”兩方面。

　　八、基于馮契先對真善美價值的探討，我們可以作出以下的發(fā)揮:真善美的價值來自人的心性、而人的心性又根植在宇宙本體，故人的價值世界既是人的心性的呈現(xiàn)，又是宇宙本體的呈現(xiàn)，同一呈現(xiàn)貫穿兩個層面。價值當(dāng)然不限于心性的創(chuàng)造，宇宙的創(chuàng)造也是價值，更是心性創(chuàng)造價值的資源價值，這也可以說就是人能夠在自然萬物中找到真善美的緣故。真是價值創(chuàng)造的起點(diǎn)與基礎(chǔ)，因真而求善而求美，因善因美而求善之真、美之真，并因以改善真的表現(xiàn)內(nèi)涵與表現(xiàn)方式，如此構(gòu)成一個真善美互從互動的本體詮釋圓圈。如從生命的維護(hù)角度來看，我們也當(dāng)把功利價位看成價值的基層部分，這與人的物質(zhì)性(身)的存在有關(guān)，但身心的辯證統(tǒng)一卻能提供功利價值與心靈創(chuàng)造的價值的辯證統(tǒng)一，這辯證的統(tǒng)一指的是任何對立雙方可以相互矛盾，但也可以轉(zhuǎn)化為互為條件，更可以經(jīng)由矛盾促進(jìn)更高層次的協(xié)作和發(fā)展，也就是不但消除了矛盾，更達(dá)致一個包含相輔相成、動態(tài)開放、生生不已的兩端的整體。

　　真善美的創(chuàng)造是在歷史文化的具體方式與一定形式下實(shí)現(xiàn)的，如求真要在科學(xué)與哲學(xué)的探索中實(shí)現(xiàn)，真表現(xiàn)為知識與真理的形式;為善則在淪理與道德的行為中實(shí)現(xiàn)、善表現(xiàn)為德性與德行的形式；
創(chuàng)造美要在不同的藝術(shù)與審美活動中進(jìn)行、美表現(xiàn)為藝術(shù)和文藝的形式。而真善美的實(shí)際內(nèi)容則因不同文化傳統(tǒng)的偏向透露不同本體性的素質(zhì)。因之，我們必須承認(rèn)真善美的具體實(shí)現(xiàn)是多元的，正如承認(rèn)人類文化的傳統(tǒng)與習(xí)俗是多元的一樣，但這不必表示具體的真善美不能抽象出普遍性的性質(zhì)與原則，反映出主體、客體與本體內(nèi)涵的普遍真理;就主體而言，真善美的創(chuàng)造顯露和實(shí)現(xiàn)了一人的意志與生命自由，就廣義的價值的創(chuàng)造而言，也是如此，價值創(chuàng)造愈多愈能顯露和實(shí)現(xiàn)少、的意志與精神自由。這意味著人的追求自由必須透過價值的創(chuàng)造，自由既是價值創(chuàng)造的先天形式又是價值創(chuàng)造的后天成果。同理，我們也可相應(yīng)地說，價值創(chuàng)造既是自由的充分表現(xiàn)，又是實(shí)現(xiàn)自由的必要過程，兩者互為表里、互為因果，不但因?yàn)閮烧叨际侨说谋倔w創(chuàng)造能力的表現(xiàn)、更因?yàn)閮烧叩幕�為表里、互為因果的關(guān)系正是人的本體創(chuàng)造能力實(shí)現(xiàn)的根本方式。以上諸點(diǎn)是馮先生的真知灼見所在，馮契先生對此有非常明確的認(rèn)識與表達(dá)值得注意的是，如果我們分別少、的自由為內(nèi)在自由(意志自由、精神自由與個性自山)與外在自由（ 生命自由與社會、經(jīng)濟(jì)、政治方而的自由).我們可以探討內(nèi)外自以相互影響與制約的關(guān)系，從而注意到作為實(shí)現(xiàn)人的內(nèi)在自由的價值能夠?qū)�向人的外在自由的�?shí)現(xiàn).相反地，外在自由的荃本保障也是啟發(fā)與維護(hù)內(nèi)在自由與價值創(chuàng)造的重要機(jī)制。

　　如上所說，馮契先生十分重視民族文化在現(xiàn)代化中的特色表現(xiàn)。如就理論來說，現(xiàn)代化不能排除價值的創(chuàng)造活動，事實(shí)上真的價值的創(chuàng)造就需要科學(xué)與哲學(xué)的探索活動�？茖W(xué)的探索已有固定的活動形式，本質(zhì)土是獨(dú)立于民族文化特色的知識探索。但哲學(xué)的探索卻不能不涉及到民族文化傳統(tǒng)的思維方式與價值理想等等，因而是內(nèi)含于文化活力與結(jié)晶的智慧探索。知識的探索與智慧的探索并不矛后，正如知識與智慧并不矛盾一樣。馮契先生提出“轉(zhuǎn)識成智”，旨在說明知識能夠也應(yīng)該提升為智慧之光，這是由于人能夠?qū)χ�識及其應(yīng)用作出深刻的哲學(xué)反思所致在善與美的價值創(chuàng)造方面，馮先生提到，中西倫理學(xué)與美學(xué)各自重視的方面有所不同，似這并不表示兩者的不同不可在一個更深沉的層面上融合為一整體。事實(shí)上，倫理學(xué)上的理性自覺(外國倫理學(xué)的偏向之一)與意志自由(西方倫理學(xué)的傳統(tǒng)偏向之一)是可以在對人的本體思考中調(diào)和與整合為一體兩面的互動結(jié)構(gòu)的。兩個方式不但不相排斥，且因其相互對照，豐富了人的價值內(nèi)涵與創(chuàng)造空間。

　　總結(jié)以上八點(diǎn)的論述、我們可以清晰地看到，馮契先生的智慧哲學(xué)、價值哲學(xué)是與中國哲學(xué)的開發(fā)與重建密切聯(lián)系在一起的，三者形成了一個不可分割的整體。同時也表現(xiàn)了極高度的辯證的統(tǒng)一，這是馮契先生作為一個現(xiàn)代中國的哲學(xué)家所作的不可磨滅的永恒貢獻(xiàn)。

　　(作者:成中英，美國夏威夷大學(xué)教授)

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