�。鄣拢軨•考夫曼/文 鄧安慶/譯

　　弗里德里希.尼采在《善與惡的彼岸》這本閃耀著柏拉圖主義和反柏拉圖主義光輝的著作中說“我好像真的完全不知道，究竟有什么比那些幸運得到的小東西（petit fait）更多地讓我夢見到柏拉圖的秘密和斯芬克斯的本性（Sphinx-Natur）：人們在其墓穴的枕頭底下，沒有發(fā)現(xiàn)任何埃及的、畢達哥拉斯的和柏拉圖的經典（Bibel），而是阿里斯托芬。”在阿里斯托芬的喜劇《云》中，蘇格拉底是個主角。咋一看，好像阿里斯托芬不僅要嘲笑蘇格拉底，而且要把他指控為青年的引誘者和對于古老道德及其馬拉松精神的淪喪負有責任的人。在《蘇格拉底和阿里斯托芬》一書中研究過阿里斯托芬全集的斯特勞斯，在他的解釋中寧可重點關注他們的聯(lián)系，而不是他們的疏離。按他的理解,《云》與其說是對蘇格拉底的控告，不如說是對他的一種“友好的警告”，這種警告是通過“既欽佩又忌妒”而表現(xiàn)的。在這里，忌妒不僅針對蘇格拉底的智慧，而且也針對他的完全的自由和對于公眾情緒的獨立性。喜劇詩人依附于公眾情緒，但哲學家卻不理會那一套。對蘇格拉底的警告涉及到公眾和自然的研究者之間的棘手關系。大量的非哲學人士不理解哲學家，他們由于哲學家的優(yōu)越性而忌妒他，由于他的邊緣狀態(tài)而嘲笑他，最終由于哲學家的懷疑違背了習俗而迫害他。

　　為了正確地理解《云》，首先不得不一般地思考阿里斯托芬喜劇的一些原理。古典喜劇沒有低劣的噱頭，它的猥褻（Obszoenitaet）和搞笑只是一種手段，詩人借助于它可以使最莊嚴和崇高的東西也成為思考和公眾表演的對象。喜劇嚴肅的因素，在于它想尋求正義和道德的教化，而又不簡單地接受傳統(tǒng)的觀念。這樣肯定不是諸神們在觀眾面前受到嘲笑。斯特勞斯像對待哲學一樣也賦予類似的政治境況以喜劇的含義。阿里斯托芬看到，在一個追求物質快樂的國土上，公正只在隱居的生活里。由此，產生出公與私之間的緊張�！鞍⒗锼雇蟹蚁矂〉闹黝}，首要的課題，因此是［處理］城邦、政治社會和家庭或家務之間的緊張關系�！弊匀缓头ㄒ�(guī)或習俗之間的區(qū)別正是基于這種緊張。因為在阿里斯托芬那里，家庭和私域比政治要務顯得更為自然一些。當然，不僅僅如此，他還進一步探究家庭習俗的行為規(guī)則，例如，他懷疑，打他的父親是否算是一種罪過（Verbrechen），就像捅了馬蜂窩�！八�以，對基本的兩極對立的恰當描寫或許只是這樣：一面是舒適（Angenehmen），另一面是公正和高貴（Edlen）。這樣的生活要求的是快樂、平和與享受，而自然的生活，按阿里斯托芬的描述，則是對諸神的成功造反，因為諸神都是嚴酷的、嚴格的。”以這種解釋，斯特勞斯轉而反對黑格爾。后者在阿里斯托芬的喜劇中據(jù)說看到了主體性對于客體和實體，對于政治社會、家庭、道德和諸神的勝利。按照黑格爾的意思，自主的主體把他自己意識為一切客觀東西的源泉，并使客體回復到自身。但是，在斯特勞斯看來，這種回復的基礎不是主體的自我意識，而正是與自我意識相反的關于自然的知識�！鞍⒗锼雇蟹蚁矂〉幕�礎，是自然的知識，對于古代人來說，這就是哲學。但哲學是有問題的，它遠離政治的或市民的實際存在�！边M一步說，對蘇格拉底的警告就與此相關。阿里斯托芬指示出“前蘇格拉底”的蘇格拉底，在他的學園里教授自然知識和修辭學，不相信城邦的諸神，此外，令人驚訝地表現(xiàn)出無智慧和不自知。這個蘇格拉底卻在一個戲劇舞臺上演戲，調解習傳的道德和習傳的神學之間的沖突。家庭和城邦之間的自然鴻溝必須以某種形式來過渡，因為家庭不是自足的，它需要城邦社會。因此，就像禁止亂倫（Inzest）一樣，產生特定的傳統(tǒng)規(guī)范，迫使家庭以傳宗接代的大局為重，向城邦擴展。不過，這些有助于在家庭和城邦之間架起橋梁的傳統(tǒng)規(guī)范，只有當它們與諸神關聯(lián)在一起時，才能發(fā)揮作用。但是，這又為自己產生了問題。問題是，什么能夠有助于使哲學和詩解決這個問題，使它們直接聯(lián)系在一起。阿里斯托芬責備蘇格拉底，說他作為自然的研究者對正義問題無所謂。雖然這是對的，沒有哪個人像蘇格拉底那樣把自己的生命獻給自然研究，卻還引發(fā)了遭受其它的損害。但蘇格拉底忽視了，只有很少的人能過理論的生活。他固然可以對蹂躪的后果無動于衷，對城邦生活無所謂，如果那些不是哲人的正常人們，也會受到蘇格拉底看法的影響的話。蘇格拉底沒有意識到，他正是在這樣一個［人們不受其影響的］氛圍里從事他的理論研究。所以，他缺乏智慧和自知。他因不悟而是非政治的，所以遭受危險。如果蘇格拉底在《云》劇里受迫害的話，他沒有辯護的手段。自然研究和修辭學沒有給予他政治的強力（Macht）。與哲學相反，詩反而是一種政治權威，因為它能夠以適合于它的手段來影響公眾。阿里斯托芬的戲劇腳本所以對斯特勞斯很有意義，是因為在蘇格拉底這位政治哲學奠基者的形象中，能夠直接把握使哲學向政治領域轉向的處境，使奠定政治哲學基礎的背景清晰可見，并且，在這里突出了政治哲學內容上的重要特征，以及在其政治處境中哲學家們的自知。

　　阿里斯托芬表現(xiàn)了一位研究自然整體而對政治全然不解的蘇格拉底。哲學深為關切的事情超越于城邦。因為哲學不在于去說服非哲人或者正常的人民，它不是政治權力�！芭c詩相反，哲學不能讓大眾入迷，因為它超越于人的事務和短暫的現(xiàn)象。它是極其非政治的，所以也是無藝術的（amusisch）和非愛欲的（unerotisch）。它不能做教化公義的事情。而詩卻可以是這些。這樣，哲學不得不補充詩的東西，因為它是有藝術感的，是愛欲，只要它應該變得合理。哲學缺乏自知。詩有自知。”柏拉圖看到了這個問題，他在《法律篇》中使雅典的外邦人承認，人類事務是值得認真對待的�！巴ㄟ^哲學承認這個事實：人類的族性（Rasse）是值得認真對待的，這是政治哲學或政治科學的本原。

　　不過，只要是從哲學上承認，這就必定意味著，政治事務，單純人的事務，對于理解作為整體的自然具有決定性的意義。第一個實現(xiàn)這一點的哲學家，就是蘇格拉底，這個蘇格拉底早于《云》中的蘇格拉底。”斯特勞斯的這段話又一次指點出政治哲學內部的重要要素。不僅哲學家的自知和對哲學生活的辯護要求哲學轉向政治，而且首先要求以自然整體為目標的哲學的認識趣味轉向政治。而如果不同宇宙論問題聯(lián)系起來，向政治的轉向又是非哲學的，在政治領域和宇宙論問題之間的聯(lián)系環(huán)節(jié)，是關于目的的知識。在整體知識中導引出目的論的原理，是政治哲學的哲學成就�，F(xiàn)代工程之所以廢除了政治哲學，也是因為它清除了關于目的論原理的自然知識。

　　色諾芬的蘇格拉底著作可以看作是對在阿里斯托芬那里所讀到的蘇格拉底描述的一種回答。很明顯，色諾芬的蘇格拉底與阿里斯托芬的相對立。在色諾芬那里，蘇格拉底顯然不僅作為天地間事物的單純的觀察者，而且作為典型的政治教育家。他所具有的政治智慧，正如人們所能具有的那么多。此外，他也指出了他的軍事才能，只是不同于色諾芬著作中的對手克羅斯（Kyros）,蘇格拉底不愿為之罷了。作為政治教育家，他的功能基礎是認識到，鑒于人的天賦、道德品質和能力，人與人之間是有區(qū)別的，與此相應，要區(qū)別對待他們，向他們講述不同的東西。蘇格拉底理解政治事物的本性，他認識到，政治事物不單純是理性的，而且也通過激情和別的力量來規(guī)定。它們自為地是一個等級，正如整體在認識上的異質性所顯示的那樣。在公善（Gemeingut,裁定在政治領域的正義）和私善（Das private Gut）之間存在著本質的區(qū)別。首要的，只要私人生活是哲學生活的話。

　　 “蘇格拉底是第一個正確對待政治要求的哲學家。這種要求事實上是城邦的要求，政治社會的要求。這就是說，他對這種要求的限度是非常清楚的。結果，他在兩種生活方式之間作出了區(qū)分：政治的生活和一種超越政治的生活，最高的生活。按照色諾芬的意思，對于他的蘇格拉底來說，超政治的生活比政治的生活具有更高的尊嚴，它把一切都納入到它的權力范圍內，以便把對于城邦和政治生活以及與此相關的一切的敬重都包括進去。適度被證明為蘇格拉底的特質�！�

　　適度（Maessigung）是蘇格拉底智慧的中心特征，被理解為對整體的認識上的異質性的承認，與此相關，也被理解為對政治的和非政治的東西之間本質差異的承認。適度導致政治上的審慎和哲學家們特殊的政治行為。對于政治家們而言，適度首先意味著承認特定的意見，不是因為這些意見都是真實的，而是因為它們對于作為哲學實存之前提的政治生活是有益的。對于法定的諸神的意見和關于尊重公眾宗教虔誠的意見就屬于此類。這也是清楚的，哲學家之作為哲學家要關心自己對宗教的私人的看法�！罢�治事實上不是最高的東西，但它是首要的，因為它是最緊迫的。它與哲學的關系就如同節(jié)制（Enthaltsamkeit）之于真正的德性的關系一樣。它是基礎和不可放棄的條件。”他的政治藝術的特殊標志，就是一種特殊的辯證法（Dialektik）方式，蘇格拉底曾大力促動色諾芬所進行的對話。這種政治的和修辭學的對話，不以思考以真理為目標的問題“什么是……”開始，它在公認的意見過道中展開自身，所以，蘇格拉底能夠在公共領域達到最高度的一致。達到一致而非達到真理的對話，是政治藝術的核心。荷馬（Homer）把這種藝術歸之于奧德賽（Odyseus）,他理解不同的人以不同的方式所說的話，并以適當?shù)男问讲煌�地對待。蘇格拉底的問題就是哲學和城邦之間的關系問題。從阿里斯托芬的立場出發(fā)來看，哲學并不在解決這個問題的狀態(tài)上，因為哲學家作為自然的研究者苦于缺乏自知和實踐的智慧。因此，哲學是極端非政治的，簡直就是“前蘇格拉底的”。所以不得不被整合到一個更大的整體中去，這個整體是由詩操縱的。

　　在一種喜劇的氛圍里，讓公共宗教的權威受到懷疑，是比較容易的事情，而不會冷不防地遭受不敬神的嫌疑。阿里斯托芬的喜劇以自然和法律的對立為前提，它因此是基于哲學之上的。但哲學的理解是不同于喜劇的，后者是基于對藝術感和愛欲的振奮而對社會產生影響。由此推論，按喜劇的理解，詩是實際智慧的基礎和拱頂石，在詩的領域內才能找到哲學的位置。詩能夠護佑哲學并完成它。對于阿里斯托芬的要求，色諾芬不得不與之對立，如果他想承認哲學的獨立性和尊嚴的話。結果，蘇格拉底問題在他那里被設想成另一種形態(tài)。蘇格拉底絕對意識到了哲學的政治困境，正如政治生活和哲學生活的對立及其在它們之間的權衡所顯示的那樣。他的政治哲學本質上存在于對兩個領域相互關系的規(guī)定。對整體認識上的異質性具有的哲學洞見，首先導致了這樣的認識：政治是個獨立自存（sui generis ）的東西。它是一個自立的存在領域，作為這樣的東西，不能把它歸結為某種非政治的東西。這就是說，人們必須承認和敬佩城邦對法律忠誠的要求和被城邦敬重的諸神的信仰。但這并不是說，城邦對最高權威的要求是合理的。因為這或許正意味著，如果合法意義上的正義，相對于真正的德性，這個“超法律的（translegalen）正義”，真的有其優(yōu)勢，這或許同時就意味著，能夠對正當生活問題給予真正回答的哲學要求是微不足道的。因此這就導致了政治的東西與哲學的明顯對立�！皩τ谡�治狀態(tài)的判斷，依附于政治分析的結果�？梢哉f，蘇格拉底對政治的分析，開始是在法律現(xiàn)象那里，因為法律顯得是個特殊的政治現(xiàn)象�！背前畹拇嬖谝栏接谒�的公民對法律的忠誠，因此，在忠誠于法律的意義上的正義，絕對是政治的德性。政治統(tǒng)治的合法性顯然也是與法律的存在連在一起的。合法的統(tǒng)治就是法律的統(tǒng)治，不是根據(jù)個人或集體的任意（Willkuer）進行統(tǒng)治。但關鍵的問題是，法律如何成熟起來，因為與法律相聯(lián)系的統(tǒng)治者同時也是立法者，那么，如何保證他們所立的是善法。因此，合法的和非法的政權（Regime）之間的區(qū)別就變成了善與惡的政權之間的區(qū)別。但是，如果一個善的立法者的關鍵的特質就是智慧，那么善的政權也就是賢明（Weise）的統(tǒng)治。結果，一個合法的統(tǒng)治要求只能建立在知識基礎上。但這種知識把賢明提升到法律之上。

　　“具有最高智慧的人比任何法律都更優(yōu)勝一籌，這不僅因為他的才能是優(yōu)秀法律的本原，而且同樣因為他具有靈活性（Flexibilitaet），法律雖然也總想具有靈活性，但畢竟是缺乏的。具有最高智慧的人是可見的法律，與之相反，實際上的法律在某種程度上是瞎子。所以，真正的統(tǒng)治的正義性不能存在于對法律的忠誠或合法的正義。(點擊此處閱讀下一頁)

　　具有最高智慧的人必須受超法律的正義的引導，從習慣看，利用人的本質有助于諸法律盡可能變得更好，使人盡可能幸福地生活。”

　　政治的藝術，如果它臻于完善的話，超過所有的法律，這些法律不是建立在習慣法（der konventionelle Nomos）、而是建立在自然法這里。雖然在色諾芬那時，自然法的概念還沒有出現(xiàn)，但完全有了不成文法。不成文法，在無須任何人為干預的情況下，違法行為就使違法者受到懲罰，它自行生效。在人的本性中存在的秩序是最高的政治藝術的標準。按照色諾芬對政治的分析－－它本質上與柏拉圖的分析是一致的——政治問題是可以通過賢明的統(tǒng)治來解決的。但另一方面，只有在這一點上，才表現(xiàn)出政治問題的真正維度。賢明只能通過他的智慧來統(tǒng)治，這就是說，他已被指明，非賢明們必須承認他的智慧以及與他的智慧相聯(lián)系的統(tǒng)治要求。當然，這就規(guī)定了它的自然限度。單是賢明的說服藝術還不足以肯定他的統(tǒng)治，對于最好的政體而言，暴力手段是必須要排除的。結果，賢明事實上只能間接地統(tǒng)治，這就表明，間接的統(tǒng)治又成了法律的統(tǒng)治。賢明以任何一種形式都能影響到法律統(tǒng)治的實現(xiàn)。“換句話說，不折不扣的智慧的無限制統(tǒng)治不得不被一種被支持者打了折扣的智慧的統(tǒng)治所替代�！睘榱藦浹a法律的“盲目性”它的解釋和實施必須由資深的市民和內行的政治家來操作。因此，政治分析導致一種政治妥協(xié)，這種妥協(xié)之所以是必要的，因為政治生活在任何一方面或多或少都是不完善的。所以可以從政治的分析中獲得關于政治狀態(tài)的判斷。政治的東西，按其本質而言，是削弱智慧的，因為它必然要得到非賢明的認同。政治的要求，要成為引導人的生活的最高權威，看來是缺乏證據(jù)的。人的德性和事實上的完善，處在政治的彼岸，是超政治的。因此，政治生活和哲學生活的沖突依然存在，盡管哲學生活的必要性和優(yōu)越性被看作是經過證明的。調和這種沖突是色諾芬哲學的主題。他的著作的兩極，克羅斯和蘇格拉底代表了兩種相反的生活形式。在《家政篇》（Oeconomicus）他的典型的蘇格拉底話語中，色諾芬最明確地指出了兩人之間的緊張。在《家政篇》的中心，有“完美的人”（perfect gentleman）的觀念�！癙erfect gentelman”是希臘文“kalos kagathos aner”的英譯，字義是“美的和好的人”（schoener und guter Mann）。但這個詞就像它的英文對應詞一樣，是根本不可翻譯的，應該保留它的原樣。詢問“perfect gentelman”的問題，代表了那些蘇格拉底轉向了他的自然哲學所回避的問題，即涉及到他所感興趣的倫理的和政治的事物，另外包含了所有個別處理的問題，“什么是宗教虔誠”？什么是高貴？和其他更多的問題。以perfect gentelman 為主題的《家政篇》在色諾芬關于蘇格拉底對話的著作中，也完全屬于這方面的問題�！都艺�篇》表明，蘇格拉底通過perfect gentelman 的實例在人文事物這里認識到了其哲學的基本設想。Perfect gentelman的理想是政治生活的道德理想。健康、強壯的身體、社會的聲望（oeffentliches Ansehen）、名譽、來自朋友的友善 （Wohlwollen von seiten der Freunde）、戰(zhàn)爭中的沉著可靠以及光榮的財富，都屬于這種理想。在這里指明了政治生活與經濟意義上的私域處于緊密的聯(lián)系中。與此相應，一個gentelman也完全能夠在一個被啟蒙過的僭主政治中找到他的幸福。perfect gentelman 的主題對于蘇格拉底是如此地處于［思考］的中心，決定性的是這一洞見：蘇格拉底本人不是gentelman，也沒有人想是這樣的人。

　　人們是以兩種不同的gentelman 概念為前提的，一種適合于所設想的常人，另一種適合于蘇格拉底的賢人。蘇格拉底很少想到他的聲望，他甚至可以容忍阿里斯托芬和另外的喜劇作家給他捏造的壞名聲。他外表上是個窮人，以玄虛的閑話在公共場合閑逛，從不在自己的房子里會客。蘇格拉底放棄了諸如此類公眾注目的優(yōu)點，他甚至放棄了表面上的男人的美德，因為他是一個人（Mensch），而不是“男人”（Mann）。這個gentelman和蘇格拉底都是兩種不同類型的品德的代表，一類是政治的或粗俗的品德，它適合于實用的或政治的生活；
一類是實在的品德，在哲學生活中找得到它的適合表現(xiàn)。蘇格拉底品德的突出的特質在于他的精神�；�于他自己的反思，蘇格拉底知道，什么是虔誠的，什么是不虔誠的，什么是高尚的，什么是低下的。政治生活的品德本質上要求虛榮的功名心，而哲學生活的品德以善的本性為前提。兩者所體現(xiàn)的教育思想也處在同樣的關系中。蘇格拉底對什么是教育，對宗教虔誠心理在教育中的重要作用有較好的理解。

　　蘇格拉底的第三個重要“來源”是柏拉圖的對話。它們都是重要的政治哲學文獻，但不同于色諾芬的蘇格拉底論著，后者有時也試圖歷史地理解蘇格拉底問題。如果人們談論阿里斯托芬的、色諾芬的和柏拉圖的“蘇格拉底”，那么只可很謹慎地猜想“歷史的蘇格拉底”。因此“蘇格拉底”是對于某種東西而存在的一類密碼、一面鏡子�！疤K格拉底”標志著“蘇格拉底問題”、哲學的政治問題和科學的政治問題。阿里斯托芬和色諾芬的對立，首先表現(xiàn)出“前蘇格拉底的”蘇格拉底和“蘇格拉底的”蘇格拉底的對峙，換句話說，表現(xiàn)了古典哲學的非政治樣態(tài)和政治樣態(tài)（Praesentation）的對立。柏拉圖的對話超越了這個對立。尤其是他的《國家篇》，die Politeia，是對公共事理（ratio rerum civilium）、對政治事物本質特征的哲學闡明，正如賢明的西塞羅所說的那樣。所以，《國家篇》在斯特勞斯看來，恰好不是像教科書般的闡明一種理想的國家草案。他認為，一種最好的國家草案是由與《國家篇》相對應的《法律篇》——die Nomoi——提供的，無論如何它可能是最好的國家草案。如果說《法律篇》都是柏拉圖的政治著作，那么《國家篇》則是政治哲學的主要著作。如果人們把《國家篇》看作是對公共事理的闡明，而不是作為一種理想的國家草案，那么這意味著什么呢？按照斯特勞斯的看法，柏拉圖涉及到的是指明政治的本質局限。政治的界限在于超政治的東西，在于政治以之為前提的東西，同時考慮到超越正當生活的問題。斯特勞斯看出了對政治的本質局限性有三種可能的理解，即古典政治哲學的理解、啟示宗教的理解和現(xiàn)代政治哲學或者自由主義的理解。

　　 “在蘇格拉底看來，使政治獲得其尊嚴的超政治的東西，就是哲學或者思辨（theoria），不過它只有對于他所說的善的本性，人的本質所具有的一種特別的自然天賦才是可通達的。按照啟示學說，超政治的東西通過信仰可以達到，不過信仰不依賴于特殊的自然假設，而是依附于神的恩典或者上帝的自由選擇。按照自由主義，超政治的東西存在于，每個人的本質、如同每個其他的人的本質、都同樣擁有的東西中。自由主義思想的經典表達是這種觀念：政治社會首先在于保護人權，這種權利是每個人既不鑒于他的自然的天賦也不考慮他的成就而具有的，根本不去談論什么神的恩典�！�

　　這種表面上附帶地插入的注釋理應得到特別注意。它沒有闡述三種同樣重要的解釋超政治東西的可能性，而是在同對人的本性的三種解釋的聯(lián)系中涉及到的三種不同的從反面對政治的東西本身地位的［闡述］。在此，政治自由主義或者現(xiàn)代政治哲學只能把政治的東西理解為亞政治的東西（Subpolitischen）,政治社會結構的首要課題，是鑒于人的“自然的”（能夠幸存的）要求，貫徹和保障人的前政治的平等。政治在此只是第二位的，只是在工具意義上，作為敵對的自然狀態(tài)的“合符理性的”結果而展示的。按照啟示宗教的教義，超政治的東西是上帝救世事件（Heilsgeschehens）的超政治領域。這個領域就其不依賴于前政治的和政治的領域而言，其關鍵的功能原則就是神的現(xiàn)實活動（Aktivitaet），這種活動對人的世界能夠產生根本的影響。在此，盡管在兩個領域之間有著先知預言學的（prophetotogischen）溝通，但在政治的和超政治的東西之間沒有根本的功能聯(lián)系。唯有蘇格拉底對超政治東西的解釋政治的東西本身獲得了承認。政治的局限不在某種政治之外的諸如神的救世事件或者擁有財產的個體受政治保護的私域，而是人的本性在哲學中的完善，這種哲學的出發(fā)點是把政治作為認識整體的鑰匙。只有蘇格拉底的關系規(guī)定沒有超出政治的界限，相反還承認了城邦的必要性和價值。這種關系規(guī)定對于哲學的認識努力在認識論上是不能放棄的，作為通常德性的效果領域以及作為完善性等級的參照系，對于那些沒有為過一種哲學的生活而配備自然的前提的人來說，在道德上是不可放棄的，并且，它作為哲學家們的生存（Subsistenz）前提，在實用上是不可放棄的。因此，對于古典政治哲學來說，超政治的東西不能避開政治的東西，而且，那種超政治的東西，也沒有忘記把政治的東西為其前提條件。誠然，城邦對于哲學的開放性不得不伴隨著一種對哲學的獨立性（Abgeschlossenheit），因為它否則就不能服務于市民的目的，不能發(fā)揮其總的功 能。存在著一種作為政治可合理化（Rationalisierbarkeit）之限度的合理性限度。看到這種限度，并從那種緊張關系中引出正確的結論，這就叫做理解政治事物的本性。在此意義上，《國家篇》是在一種理想的國家草案的面具下對 公共事理的闡明。為了弄清這個問題，只須再強調幾點就行。

　　《國家篇》基于對一個城邦的談話。所描繪的城邦之所以必定只是被建立的，是因為它決非是曾經存在于那里的、本來就有公正的社會秩序和完善合理的社會。這種圖式要求每個公民［具有］完善的人類正義感，就像要求他們放棄每個人的私利以及要求他們順應單一的自然等級秩序一樣，其最高的頂峰，就是把哲學家們看作是絕對的統(tǒng)治者。只有這樣，在那個抽象的國家機體－它是社會化的自然界限－下，那個合法城邦的極端共產主義才是可理解的。但在這里，柏拉圖的蘇格拉底像色諾芬的蘇格拉底一樣面臨同樣的問題。如何使哲學家們的絕對統(tǒng)治實現(xiàn)在完善合理的社會中，這個社會與沒有物質的強制手段、因而也不由哲學家們實施暴政的非賢者們的統(tǒng)治要求相對照？這只能借助于一種“貴族修辭學”的說服藝術，斯特勞斯在《論馬基雅弗利的思想》中也把它稱之為譴責的（anklagende）和懲罰的（strafende）的修辭學，包括為達到目的不惜使用“謊言”，并在由哲學家們構思的基本框架內必須由演講家或詩人來實施。這就是不理想的東西向合理的社會秩序表面上理想的圖式的滲透。“合理的社會本身，真實而自然的社會，不可能沒有一種基本的謊言。”所以，斯特勞斯注意到了《國家篇》中值得注意的東西，在他之前只有阿爾法拉比指出過這一點：即斯拉西馬赫（Thrasymachos）,演講家，和蘇格拉底在公開談論正義時的對手，都和蘇格拉底交上了朋友，都統(tǒng)合到“理想國”中了。因為蘇格拉底的道路，只適合于哲學家同精英們的交往，必須同斯拉西馬赫的道路合并起來，后者適合于哲學家與群眾的交往。心靈的中間部分，勇氣（thymos）,的中心地位，在《國家篇》中與斯拉西馬赫的矛盾心態(tài)相適應。Thymos 是一種能，它不從自己出發(fā)尋求一種最終的目的，而是能把不同的力量聯(lián)系起來。它能夠像處理它自己心靈的事情那樣處理城邦的事情。在它內心較高部分和低級部分是聯(lián)系著的，它自己就是哲學家和群眾之間的聯(lián)盟�！秶�家篇》對于斯拉西馬赫的矛盾心態(tài)表明，它是在行為的層面上——這個層面對于解釋柏拉圖對話是關鍵的——圍繞修辭學的強與弱兜圈子，并最終洞見出理性的本質界限，然后以普通的話語，因而把政治事物的本性表達出來。正義最終的結果只對于這些人才是可能的：他的理性以正確地方式得到過教養(yǎng)，因而，這就是哲學的個體，他雖然生活在城邦里，卻不依賴于城邦的性狀。相反，政治集體的質性也絲毫改變不了什么，平常的人不可能是絕對公正的�！斑^公正的生活，意味著去過隱居的生活，而典型的隱居生活，就是哲學的生活�！睂τ谡�治的理解，本質上是這一洞見：政治事物總是運作在完善性下面，個體（Individuum）是能夠完善的。柏拉圖鑒于蘇格拉底的基本問題：“什么是正當?shù)纳�活方式�?點擊此處閱讀下一頁)

　　”討論了所有的哲學問題�！霸谶@些討論中，證明了哲學的生活是絕對正當?shù)纳�活方式。結果，柏拉圖是在對這一事實的直接表態(tài)后定義自然法的，即唯一簡單而公正的生活就是哲學的生活�！�

　　合理性（Rationalitaet）的起源和界限問題，在某種程度上就是蘇格拉底的問題或者一般的古典政治哲學問題。古典政治哲學想要解決的問題，想要清除的障礙，在通過阿里斯托芬的蘇格拉底描述中可以找到路徑。阿里斯托芬出于政治的視野對哲學的批判，目的在于限制哲學思想的獨立性，相反地把哲學整合到自主的詩歌中。所以，也沒有二難的政治哲學，它是古典政治哲學作為對立的模式與之交鋒過的自主的詩。由此產生了詩與哲學之間的困難關系，特別是，哲學一方面要依賴于作為“輔助藝術”的詩，因為它能借助于“高貴的欺騙”（edler Taeuschungen）在哲學和政治領域之間斡旋，但另一方面，哲學又不得不拒絕自主的詩要教化正義并這樣去解決政治問題的要求。在此境況內，哲學與詩之間的一致是很難想象的。詩的主題是人的心靈，它要運用心靈的知識，因而斯特勞斯把詩描述為“內心的心理學”（psychologia kai psychologia），作為對心靈和心靈導向的理解。而柏拉圖的哲學也是如此。“核心或基礎（arche）,柏拉圖哲學所建立的原則，是關于心靈的學說，而且，這種核心或基礎是與詩的主題同一的�！备�深入的一致，在柏拉圖的哲學中表現(xiàn)在對話、戲劇或詩歌中。柏拉圖不僅要求詩歌必須是一種“輔助的藝術”，而且，作為其哲學的表達，他同樣從藝術領域選擇了一種非自主性的輔助手段，在此，兩者都應服務于對人類心靈的理解。柏拉圖哲學的承諾，正如詩一樣，都應觸及整個存在。因為它事實上是要解答人的問題，幸福的問題，因此，它不愿被當作學說，而要被當作生活方式。唯一可能的差別還在于，詩代表的是另一種劣等的生活方式，作為人的問題之答案的哲學，是要把它排除在外的。但是，就此而言，照柏拉圖和亞里斯多德的看法，用政治的手段是無法解決人的問題的，只有通過哲學和哲學的生活方式來解決。詩是為哲學鋪墊的。

　�。–lemens Kauffmann, “Das Problem des Sokrates”, 原載Leo Strauss zur Einfuehrung, S.168-185, Hamburg, Junius Verlag, 1997。責任編輯：李 理）

　　原載《世界哲學》2004年第3期

相關熱詞搜索：斯特勞斯 蘇格拉底