先秦儒學是圍繞孔子的言行建立起來的，后來孔家的譜系及其隱含的祖先崇拜，也就獲得了儒教意義。但總的說來，在孔子本人的現世精神的影響下，不論儒學還是儒教，都極大地淡化了祖先崇拜的神秘性質和宗教意蘊，而成為“慎終追遠”的道具。

　　而在號稱“世界上現存最久遠的家譜”的孔氏家譜中，更多微縮了中國文明的密碼，而不是另一個世界的奧秘。孔子及其儒家學說，不僅成為中國在帝國時代里頂禮膜拜的大宗師及其正統(tǒng)思想，而且也造就了中國兩千五百年來“世襲罔替”的唯一世家。這就是下面要談到的衍圣公。

　　孔子〔前551─前479年，名丘，字仲尼，山東曲阜人〕春秋時期的魯國人，他設立私學的創(chuàng)舉，打破了“學在官府”的壟斷，其意義相當于意大利文藝復興，其思想影響了中國文明此后的發(fā)展。春秋戰(zhàn)國時代，四處分裂、漫無秩序，背信棄義、殘酷嗜血。無獨有偶，當今的全球化時代與其相似乃爾！主權國家橫征暴斂，全球范圍的惡性角逐導致物種滅絕。惟有禮制降臨、統(tǒng)和世界，方能為全球帶來和平。講信修睦的秩序，可以幫助人類精神的重生。

　　《禮記·中庸》說：“非天子不議禮，不制度，不考文�！笨梢娮h禮、制度、考文是天子所帶來的。從“非天子不議禮，不制度，不考文”的下文“今天下，車同軌，書同文，行同倫”一節(jié)看，這顯然不是春秋戰(zhàn)國的理想，而是秦漢一統(tǒng)的現實。再往下看，則是孔子思想的延伸：“雖有其位，茍無其德，不敢作禮樂焉。雖有其德，茍無其位，亦不敢作禮樂焉。子曰，‘吾說夏禮，杞不足徵也。吾學殷禮，有宋存焉。吾學周禮，今用之。吾從周�！庇纱丝梢�，《中庸》乃是現實與理想的高度結合�！吨杏埂肥且粋�范例，說明新的時、位、所，需要新的議禮、制度、考文，來滿足自己時代、位置、場合的需求。

　　在中國歷史上的王國時代，在那社會大改組的危急時刻，孔子格言“四海之內皆兄弟也”，正是立于上述的“政治基礎”�！八暮Ｖ畠冉孕值堋�，即互相連接、無法分離的文明人，除了互有兄弟情感之外，已別無選擇。這是與佛教、基督教所宣傳的泛愛哲學相似但并不等同的另一種聲音，一種政治整合的聲音。

　　《左傳》魯昭公十七年〔前525年〕記載年僅十六歲的孔子向郯子學習的故事。這年東方小國郯國〔今山東郯城西南〕的國君郯子來晉見魯昭公。宴會上魯國大夫昭子問起少昊時代職官的情況，郯子是少昊后裔，所以詳細進行了解答�？鬃勇牭竭@件事，趕去求見郯子，請教了許多問題，獲知許多聞所未聞的古史。事后孔子感嘆說：“吾聞之，天子失官，學在四夷，猶信�！庇谩疤熳邮Ч伲瑢W在四夷”的觀點檢討七百年來日本的成功之處與中國的失敗之處，并作一比較是有趣的：中國由于未能有效發(fā)揚中國文明的精魂──天子崇拜，被蒙古征服后一蹶不振、日趨沒落了。而日本雖是“島夷”卻因此較少“歷史因素”的沉淀與腐敗，故能以其“獨特的天皇制”吸納并發(fā)展中國文明，青出于藍而勝于藍。從這里我們是否能反窺中國自己的世界命運呢？

　　中國現在是被強行納入了歐洲文明的世界體系：但它也是這個體系中濡染歐洲精神最少、被麻醉得較淺的一員，甚至連目前反西方最為激烈的伊斯蘭教世界，其文明的起源和發(fā)展也和歐洲文明具有密切的親緣關系：

　　1，早期的阿拉伯多神異教與亞伯拉罕以前的猶太人崇拜的月神為主的多神異教，同出閃族宗教之源；
2，伊斯蘭教具有舊約宗教和新約信仰的前提背景；
3，哈里發(fā)帝國廣泛吸取了希臘羅馬的文明；
4，一千四百年來伊斯蘭教世界從未與歐洲文明停止過正面接觸。

　　因為以上四點而相對說來，中國文明與歐洲文明的關系，要比伊斯蘭教文明與歐洲文明更為疏遠、更為異質。在“文明互補”的意義上，中國文明可能收攬歐洲文明的潛能，較為雄厚。伊斯蘭教與西方世界的敵對，更多是一種“兄弟鬩墻”的內斗，是鄰居之間的互殘，是高加索人內部的優(yōu)勝劣敗，而很難具有創(chuàng)造性意義。

　　中國則由于其與歐洲文明的更大異質性而不同于伊斯蘭教的文明：等到中國終于埋葬了封閉心態(tài)而無畏地面對外部世界，全球文明的均衡發(fā)育就會開始，那時的文明主流將不再是歐洲，甚至不是半歐化的伊斯蘭教，而是全然的非歐力量、但卻與歐洲文明平行發(fā)展的中國文明──全球文明的均衡發(fā)育，將表現為“東西合璧”……

　　我們受到的強力示意就是：新勢力比老勢力更善于發(fā)展老文明，并使之綿延不絕。如巴比倫人發(fā)展了蘇美爾文明，雅利安人發(fā)展了達羅毗荼文明，希臘人發(fā)展了前希臘土著文明，羅馬人發(fā)展了希臘文明，日耳曼人〔廣泛殖民德國、奧地利、北歐、英國、俄羅斯以及法國和意大利北部〕發(fā)展了希臘羅馬文明使成現代歐洲文明，以及日本、韓國、越南發(fā)展了中國文明，東南亞發(fā)展了印度文明，即使美洲印第安文明內部也是此起彼伏、交互興替的。

　　一個原來并不具備那種文明素質的民族，反而比原來創(chuàng)造了那種文明類型的民族，更能有效地把那種文明推進到一個新的形態(tài)與新的歷史激流中──隨著時間的進程，這種接力賽式的推進將是自發(fā)的，而不僅僅是外來影響的，于是，一個更能完成這種推進運動的民族，就起而掌握那些創(chuàng)造了該文明的民族的命運了。

　　阿諾德·湯因比〔Arnold Joseph Toynbee，1889─1975年〕在其晚年著作《人類與大地母親》〔Mankind and Mother Earth:A Narrative History of the World，三十八章〕中指出，孔子宣稱〔也可能確實相信〕他正在恢復中國傳統(tǒng)制度的本質；
但是，當他將“高貴”解釋為一種道德品質，而不是世襲特權的時候，他實際上是發(fā)動了一場道德上的革命。和其他民族的預言家一樣，孔子也擺脫了傳統(tǒng)宗教的社會結構，并與自然現象背后的“終極精神實在”建立了直接的個人聯系。

　　耶穌紀元前500年前后的人們需要有某種宗教來幫助自己的心靈對付一個混亂的年代。這些處于精神饑渴狀態(tài)的地區(qū)是兩個彼此遠離的地區(qū)，即希臘世界和中原世界。在有些地區(qū)，當地宗教顯然無法滿足人們的這種普遍要求。外來宗教的傳播、改變及其與當地現存宗教的融合就顯得至為重要。如此混亂時代的積極后果，就是有史以來第一次不僅把舊大陸諸文明中心的核心地區(qū)，也把彼此遠離的各地相互結合起來。

　　先秦文明的史官制度，對君主權力是一種制約。而且誠如《孟子·滕文公下》所說，“孔子成《春秋》而亂臣賊子懼”，史書對權臣也有制約作用；
而司馬遷《史記·太史公自序》則進一步引董仲舒的話說，《春秋》還是“貶天子”的著作，說明史官文明的記錄在先秦文明的總體框架下，對于整個政府權力都有制約作用。史官文明還有一個規(guī)定，國君不能看史官所記的國君實錄。這也是為保證史官能秉筆直書國君功過善惡的一個制度。

　　《貞觀政要·文史第二十八》記載，貞觀十三年〔639年〕褚遂良為諫議大夫，兼記起居注。曾經殺害兄弟、囚禁父親的唐太宗問他起居注里記些什么，并提出想看褚遂良所記的內容。褚遂良勇敢回答說，現在的起居，就是古代的左右史，“以記人君言行，善惡必書，庶幾人主不為非法，不聞帝王躬自觀史�！瘪宜炝紙猿衷瓌t，不讓皇帝觀看史官所記的內容。但顯然，這已是秦漢以后的例外了，而且是作為唐太宗特別能夠容忍臣子意見的事跡，而特別提出來予以表揚的。

　　唐太宗雖然殺害兄弟、囚禁父親，還號稱明君，為什么呢？舉一個例子就知道了。在毛澤東手下工作的“中央辦公廳”主任楊尚昆，就是因為記錄毛澤東的起居注而被毛澤東誣陷為特務，說是秘密搜集毛澤東的黑材料，最后被投入監(jiān)獄，差一點死掉。

　　文天祥在《正氣歌》里，將“在齊太史簡，在晉董狐筆”列為天地正氣的表現。他是在第二期中國文明即將進入大一統(tǒng)黑暗時代〔元明清〕的前夕，緬懷第一期中國文明〔先秦文明〕大一統(tǒng)黑暗時代〔秦兩漢〕前夕的余輝：“風檐展書讀，古道照顏色。”

　　如果把《周易》、《尚書》、《禮記》三經和《論語》、《孟子》、《荀子》三書，綜合起來，深入研討，就可以造就很有涵蓋力量的“整合世界的政治學說”。

　　孔〔孔丘，前551─479年〕孟〔孟軻，前372─前289年〕荀〔荀況，前313─238年〕的學說盡管頗有差異，但同樣含有用倫理教化來改良社會政治的企圖。好政治是根本的目標，秩序倫常則為實現好政治的方法，而教化又只是達到秩序倫常的方法。為了教化，三位圣人時代不同，提出的方法雖有差異，其本與目的則歸于一。若將三人學說按現代需要，綜合觀察，可以造成一種建立全球政府的戰(zhàn)略。正如使得中國文明獲得“道統(tǒng)”的理解方式一言以蔽之曰依然是“孔子之道”。

　　從中庸的角度講，我們愛自由也愛秩序……愛自由是出于對舊秩序專橫殘暴的憤慨。愛秩序則是對社會解體引發(fā)的無政府狀態(tài)的憎惡。禮制新文明愛自由也愛秩序，這文明不僅涵蓋文學及藝術，而且涵蓋生活方式。荀子說：“亂世之徵：其服組，其容婦，其俗淫，其志利，其行雜，其聲樂險，其文章匿而采，其養(yǎng)生無度，其送死瘠墨，賤禮義而貴勇力，貧則為盜，富則為賊，治世反是也�！薄病稑氛摗贰尺@說明了禮制興起前社會趨于解體的背景。

　　在《修身》中荀子提出社會重建的方式：“治氣養(yǎng)心之術，莫徑由禮”〔“治氣養(yǎng)心之術：血氣剛強，則柔之以調和；
知慮漸深，則一之以易良；
勇膽猛戾，則輔之以道順；
齊給便利，則節(jié)之以動止；
狹隘褊小，則廓之以廣大；
卑濕重遲貪利，則抗之以高志；
庸眾駑散，則劫之以師友；
怠慢僄棄，則照之以禍災；
愚款端愨，則合之以禮樂，通之以思索。凡治氣養(yǎng)心之術，莫徑由禮，莫要得師，莫神一好。夫是之謂治氣養(yǎng)心之術也。”〕

　　這無形中擴大了禮的外延，給禮以新的定義。此處之禮，一不是指秩序，二不是指限制，三不是指史官文化，而是含有“中和、適當”之意，是“限制”的引申。因為綜合這一段落來看，治氣、養(yǎng)心之術的要訣即在于“中和”與“適當”，即在條件限制下通過修身的方式達到更高的和諧。而這和諧又須經由禮，吾以是知，禮制絕非陳朽勢力的“吃人”代名詞；
如馬列主義的小子們群起而攻之的，并非“禮的實相”，而是“非禮的實相”。

　　孔子是中國文明的啟迪者，他“述而不作”，因為孔子之道并非孔子的創(chuàng)造發(fā)明�？鬃幼鳛槭ト说囊饬x，是“集大成者”，他充分體現了中國的傳統(tǒng)，從而啟發(fā)后學，成為橋梁。從精神意義說，何必孔子的話才堪稱真理？讀《禮記·禮運》有感曰，孔子的價值在于他體現了中國文明之道，述而不作的傳統(tǒng)比獨創(chuàng)的真理更深地把握了生命對環(huán)境的適應。中國的政治傳統(tǒng)不是出于孔子，但能者居之。我們不是考據學者，不是孔廟里的叩頭者，作為精神的闡揚者，完全可以從《禮記》這部純駁不齊的集子里體味中國文明的綿長生命。

　　在《禮記》中，孔子對“仁”的解釋也是因勢利導、因地制宜的，這充分體現了“仁”的“生命性質”。牟宗三〔1909─1995年〕認為，儒家統(tǒng)續(xù)在宋以前是“周孔”并稱，宋以后是“孔孟”并稱；
“周孔并稱，孔子只是堯、舜、禹、湯、文、武、周公之驥尾，對后來言，只是傳經之媒介”，“孔孟并稱，則是以孔子為教主，孔子之所以為孔子始正式被認識”。這種觀點誤導了不少后學，造成謬解流行，認為若把周孔之道稱為“禮教”，就可把孔孟之道稱為“仁教”；
這種錯誤分野還造成對禮教的大興撻伐，認為那是落后的、軸心時代啟蒙之前的古代宗教。

　　可見牟宗三雖然號稱“新儒家”，其實并未從“五四”陰影下解放出來。而在我們看來，把西周的禮教說成是比孔孟的仁政更為落后的范疇，是由于牟宗三未能理解以下基本事實：西周的禮教是處理文明中心對半開化方國關系的方式，而孔孟的仁政則是處理方國內部事務和中原各國事務的方式──因此，在我們看來，禮教和仁教是一脈相承的。

　　可憐二十世紀的中國人既缺乏禮教又缺乏仁教。在討論自身問題時，大都無意忽略或是故意不提一個“人類學問題”：那就是由于既缺乏禮教又缺乏仁教造成的現代華人的特別性格。一個“你給他開門他〔她〕連道謝都不會，而是昂然走過仿佛你是他〔她〕的仆人”的族群，一個“你對他〔她〕惡毒他〔她〕就懼怕而讓步”的族群，一個“專門能讓自己居住的社區(qū)成為龐大垃圾筒”的族群，其最生動的例子就是西方社會里的現代華人聚居區(qū)。這里的政治制度是全球最為“憲政民主”的，但結果如何呢？結果是使唐人街在所在國成了“城市污點”。

　　所以我們說，討論中國的社會問題，不從研究“人類學”入手，而僅從“政治制度”入手，根本是“顧左右而言它”。盡管香港、澳門、臺灣，因為經歷過不同程度的低人一等的殖民統(tǒng)治〔不同于“入主中國”〕，所以看起來比較容易上軌道，但其實還是表面現象。(點擊此處閱讀下一頁)

　　租界里的中國人相對還是好的，因為現代華人似乎比較能夠容忍“異類”指手畫腳，而不能忍受同族的批評。所以香港一旦回歸中國就仿佛“失去了靈魂”，而美國華人聚居地如紐約的唐人街和法拉盛，先是只能選出白人或猶太人來做自己的議員，后來則是選出了華人議員可這個議員在關鍵時刻卻是支持洋人競選而抵制華人同胞的。這不是說白人比較有能力，恰恰相反，那是因為中國人覺得白人比較“無能”、“老實”，比較不會危害自己，所以才另眼相看，甚至信任洋人。

　　自從鴉片戰(zhàn)爭尤其是從甲午戰(zhàn)爭后，中國人心目中的“洋人”就等同于“官人”了，因為他們獲得了治外法權，因此中國人在洋人的治下心安理得。這不是由于“憲政”，而是由于“服從”�；谶@樣的民族性，所謂“憲政”也好，“民主”、“自由”也好，最終流于“黨同伐異”、“家族政治”、“裙帶關系”、“幸災樂禍”的掩護，成為馬基雅維利主義的掩護。在我看來，現代中國社會的現實問題，多是人際關系的冷漠和變態(tài)所致。

　　由于大家喜歡攀比，就惟恐別人過得好，心理變態(tài)的下流者因此源源不斷，千方百計破壞他人生活，結果大家一起倒霉。結果比較積極的態(tài)度就是去害人，比較消極的態(tài)度就是極端冷漠。這可能是由于長期的亡國歷史形成了亡國奴的變態(tài)心理。就像童年被虐的人，要么長大后施暴他人，要么一生活在病態(tài)的陰影下。這兩種反應，都是出于類似亡國奴的自我保護的需要。

　　近代中國哲學史家中最具全球眼光的馮友蘭，在其為美國學生撰寫的《中國哲學簡史》的第十六章“世界政治和世界哲學”中，以一位政治家特有的敏銳指出：有句話說“歷史決不會重演”，又有句話說“日光之下無新事”，這兩句話結合起來也許含有全面的真理。從中國的觀點看，在國際政治的范圍內，當代的世界史以及近幾百年的世界史就像是重演春秋戰(zhàn)國時代的中國史：秦統(tǒng)一前的政治狀況。這里用world〔世界〕翻譯中文的“天下”，“天下”的字面意義是“普天之下”。有些人將“天下”譯為empire〔帝國〕，他們認為，古代中國人稱為“天下”者，只限于中國封建諸國的范圍。

　　但是我們不可把一個名詞的內涵，與某個時代的人們所了解的這個名詞的外延，混淆起來。就外延說，它限于當時的人所掌握的對事實的知識；
就內涵說，它是個定義的問題。舉例來說，古代漢語的“人”宇，當時所指的實際是限于中國血統(tǒng)的人，可是并不能因此就在把它譯成現代漢語時譯作“中國人”。古代中國人說的“人”意思，確實是想指人類，不過當時他們對人類的了解只限于中國的人。同樣的道理，古代中國人說“天下”，意思是想說“世界”，不過當時對世界的了解還沒有超出中國的范圍。

　　從孔子時代起，一般的中國人，特別是中國政治思想家，就開始考慮世界范圍內的政治問題。所以秦朝的統(tǒng)一中國，在當時人的心目中，就好像是今天在我們心目中的統(tǒng)一全世界。秦朝統(tǒng)一以后的兩千多年，中國人一直生活在一個天下政府之下，只有若干短暫的時期是例外，大家都認為這些例外不是正常情況。因此中國人已經習慣于有一個中央集權的機構，保持天下太平即世界和平。但是近幾十年來〔指十九世紀末期開始的幾十年〕，中國又被拖進一個世界，其國際政治局面，與遙遠的春秋戰(zhàn)國時代的局面相似。在這個過程中，中國人已經被迫改變其思想和行動的習慣。在中國人眼里，這無異于歷史的重演和退化，結果造成了現在的苦難。

　　《韓非子·顯學》評論說：“世之顯學，儒墨也。儒之所至，孔丘也。墨之所至，墨翟也。自孔子之死也，有子張之儒，有子思之儒，有顏氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孫氏之儒，有樂正氏之儒。自墨子之死也，有相里氏之墨，有相夫氏之墨，有鄧陵氏之墨。故孔墨之后，儒分為八，墨離為三。取舍相反不同，而皆自謂真孔墨�？啄豢蓮蜕�，將誰使定后世之學乎？孔子墨子俱道堯舜，而取舍不同，皆自謂真堯舜。堯舜不復生，將誰使定儒墨之誠乎！”

　　所謂顯學，就是影響廣泛、地位顯赫的學問，這里指當時陣容強大、聲名遠播的儒墨兩家，韓非以刑名參驗為手段、以法度為立場，直斥取舍不同的儒墨后學是“愚誣之學，雜反之行”，而尤以對儒學的攻擊最力。與此同時，他希望人君利用政府力量禁止學術討論，對異己的思想者“宜去其身而息其端”，也就是從肉體到思想進行全面專政；
因為民智“不足師用”，儒墨后學提出的“得民之心”已經陷入名實背離的荒謬境地。其實正如韓非正確指出的，孔子學說并不相同于后儒。而且在我們看來，孔子學說本身是平實可用、并不迂闊的。

　　《論語·季氏》：“孔子曰，‘天下有道，則禮樂征伐自天子出；
天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。自諸侯出，蓋十世希不失矣；
自大夫出，五世希不失矣；
陪臣執(zhí)國命，三世希不失矣。天下有道，則政不在大夫；
天下有道，則庶人不議�！边@代表了西周的理想。然而，它不也啟發(fā)我們對未來全球秩序的思索？或者勿寧說，我們可以把關于未來世界的設想，投射于上述命題，匯歸于上述命題。

　　天子就是那奉天承運而崛起的創(chuàng)造性天才，他涉及公共事務，切入社會生活。他使用文明的光，避免鐵血暴力；
他是文王，而非武帝，更非闖賊�！岸Y樂征伐自天子出”，這原則不是一個理想，一個殷周革命的口號；
而是一個公理，一個只能如此的公理：一切成功了的禮樂征伐，都是出自天子的；
凡是成功的禮樂征伐者，即為天子。撰寫歷史的權利，屬于勝利者，而不能成功的禮樂征伐，即使“只爭朝夕”，終是虛幻的共產主義，這種事業(yè)不論多么轟轟烈烈，終將流產。這種建立在海市蜃樓上的導師領袖統(tǒng)帥舵手，雖然冒名為職業(yè)革命的專家，卻頂替不了天命輪轉的光輝。即使在二十世紀的一片黑暗中，人造的紅太陽依然不能遮蔽這一光輝的公理。

　　禮樂是對征伐的鞏固，征伐是對禮樂的拓展。禮樂發(fā)自內部，而征伐拓開外部；
禮樂也是一種自我征伐，是提升野蠻的自己于禮樂的圣境；
而征伐也是開化異己者的禮樂，是把征伐作為禮樂化育的必要手段。這表明一切征服必以文化的征服為最終形式，更高級的統(tǒng)治來自文明的向心力，而永久性的征服則是同化。正如《莊子·大宗師》“同則無好也，化則無常也。而果其賢乎！丘也請從而后也�！蓖氖ス�，使得孔子也由衷贊美。凡此種種，構成“禮樂征伐自天子出”的完整內涵。(chinesenewsnet

　　無論禮樂，無論征伐，無論這二者的共通性，都比歷來人們承認的還要大。那就是《莊子·大宗師》點破了的“同化”。從內在的哲學意義言之是“同化”，從外在政治意義言之則為“兼并”：同化與兼并相輔相成。征服合乎天意才能成功，例外的暫時得勢不過是命運對人們的一種嘲弄。天子要進行成功的征服，即需要響應天命，審時度勢，切勿自欺欺人，以宣傳代替認識。

　　任何兼并與同化，若只憑軍事力量而缺少社會支持，終難持久。而所謂社會支持又是不斷處于變動之中，以致人們很難抓住它，更難預先洞察。惟有天子憑借直覺行動，用感覺代替學究的研討。在這種意義上，天子就是天才。天才憑其靈異的直覺來判斷自己的時辰，當他知道星辰升起，就興起，把天命的密碼物質化……天子的征服不會毫無結果，像眾多的游獵群落那樣。天子注定要對歷史發(fā)揮“卦主”的轉折作用，體現潮流的轉向。無情的戰(zhàn)爭并非其征服事業(yè)的唯一途徑，甚至可說不是主要途徑。天子的征服根據具體條件“應情設施”，并不固守陳規(guī)。

　　人們都知道軍事斗爭是政治斗爭的延伸，但不懂政治斗爭又不過是文化斗爭的延伸，天子的使命是敉平社會斗爭，使剩余的精力作成新的文化。戰(zhàn)爭即軍事斗爭，并不是文化斗爭的良好方法，越是在文明環(huán)境下，其越是一種“不得已的方法”。故古人云：“兵者兇器，圣人不得已而用之”，此之謂也�！独献印芬舱f，“夫兵者，不祥之器，物或惡之，故有道者不處。君子居則貴左，用兵則貴右。兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡為上。

　　勝而不美，而美之者，是樂殺人。夫樂殺人者，則不可得志于天下矣。吉事尚左，兇事尚右。偏將軍居左，上將軍居右。言以喪禮處之。殺人之眾，以悲哀泣之，戰(zhàn)勝以喪禮處之”〔三十一章〕，這是因為，“以道佐人主者，不以兵強天下。其事好還。師之所處，荊棘生焉。大軍之后，必有兇年。善有果而已，不敢以取強。果而勿矜。果而勿伐。果而勿驕。果而不得已。果而勿強。物壯則老，是謂不道，不道早已�！薄踩隆�

　　王者既不黷武，以何來溝通天地人？以“治政”。即有效的政治狀態(tài)，即人類生存和文明發(fā)展的良好模式。在常人看來，王者的生存若不能縱欲，則失去意義，變成徒勞無益的悲劇，不僅享受不到常人眼中的動物幸福，豈不近乎無限地自虐？常人想要不冒風險的逸樂生活，把王者的生命理解為“窮奢極欲”，又怎肯為了信念作些犧牲？天穹永恒，大地持久，人卻朝不保夕；
人要持久，就效法大地，人要永恒，就效法天穹。

　　孔子是它的言說者，所謂：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”（《論語·陽貨》）所謂》：“述而不作，信而好古�！保ā墩撜Z·述而》）孔子并非孔子之道的創(chuàng)造發(fā)明者，而是一個效法天地的更老傳統(tǒng)的集成者和表達者。無論在哪種政治制度下，政府權力都是一種腐化的溫床，但禮制可以使之有所節(jié)制；
無論在哪種形式下，社會等差都是一柄殘忍的雙刃劍，但禮貌可以使之溫和化�？鬃拥睦硐胧鞘怪袊赐蹒艿奈拿骰商煜录慈块_化人類的居住地，使成完全的禮樂之邦即君子國度。

　　這當然不能說是完全防御性的，而帶有相當的進攻性；
只是當中國文明衰落了，先秦禮制的防御性功能才被格外凸現出來，例如在西漢成書的《禮記坊記》中防御精神已經占有主導地位�！斗挥洝纷髡哌B連感嘆“以此坊民，民尤有……者”�？墒恰斗挥洝返淖髡呦氲經]有，一味設防也會惡弊叢生？后來中國文明逐漸走向化石文明的命運也證實了這一點。因此可見，禮制的復興也并不是永恒的事業(yè)，只是當前世界的需要。時過境遷，禮制會走向自己的反面，從文明的源泉變成文明的陷阱。

　　在早期文明中，禮制首先體現為家庭制度，如“宗法制”就是基于血緣關系的社會關系的制度。宗法制是家庭制度的擴大化，是家庭制度到國家制度之間的中間環(huán)節(jié)。無論在哪種政治制度下，政府權力都是一種腐化的溫床，但禮制可以使之有所節(jié)制；
無論在哪種形式下，社會等差都是一柄殘忍的雙刃劍，但禮貌可以使之溫和化�？鬃拥睦硐胧鞘怪袊赐蹒艿奈拿骰商煜录慈块_化人類的居住地，使成完全的禮樂之邦即君子國度。這當然不能說是完全防御性的，而帶有相當的進攻性；
只是當中國文明衰落了，先秦禮制的防御性功能才被格外凸現出來，例如在西漢成書的《禮記坊記》中防御精神已經占有主導地位。

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