先秦儒學(xué)是圍繞孔子的言行建立起來(lái)的，后來(lái)孔家的譜系及其隱含的祖先崇拜，也就獲得了儒教意義。但總的說(shuō)來(lái)，在孔子本人的現(xiàn)世精神的影響下，不論儒學(xué)還是儒教，都極大地淡化了祖先崇拜的神秘性質(zhì)和宗教意蘊(yùn)，而成為“慎終追遠(yuǎn)”的道具。

　　而在號(hào)稱“世界上現(xiàn)存最久遠(yuǎn)的家譜”的孔氏家譜中，更多微縮了中國(guó)文明的密碼，而不是另一個(gè)世界的奧秘。孔子及其儒家學(xué)說(shuō)，不僅成為中國(guó)在帝國(guó)時(shí)代里頂禮膜拜的大宗師及其正統(tǒng)思想，而且也造就了中國(guó)兩千五百年來(lái)“世襲罔替”的唯一世家。這就是下面要談到的衍圣公。

　　孔子〔前551─前479年，名丘，字仲尼，山東曲阜人〕春秋時(shí)期的魯國(guó)人，他設(shè)立私學(xué)的創(chuàng)舉，打破了“學(xué)在官府”的壟斷，其意義相當(dāng)于意大利文藝復(fù)興，其思想影響了中國(guó)文明此后的發(fā)展。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，四處分裂、漫無(wú)秩序，背信棄義、殘酷嗜血。無(wú)獨(dú)有偶，當(dāng)今的全球化時(shí)代與其相似乃爾！主權(quán)國(guó)家橫征暴斂，全球范圍的惡性角逐導(dǎo)致物種滅絕。惟有禮制降臨、統(tǒng)和世界，方能為全球帶來(lái)和平。講信修睦的秩序，可以幫助人類精神的重生。

　　《禮記·中庸》說(shuō)：“非天子不議禮，不制度，不考文。”可見(jiàn)議禮、制度、考文是天子所帶來(lái)的。從“非天子不議禮，不制度，不考文”的下文“今天下，車同軌，書(shū)同文，行同倫”一節(jié)看，這顯然不是春秋戰(zhàn)國(guó)的理想，而是秦漢一統(tǒng)的現(xiàn)實(shí)。再往下看，則是孔子思想的延伸：“雖有其位，茍無(wú)其德，不敢作禮樂(lè)焉。雖有其德，茍無(wú)其位，亦不敢作禮樂(lè)焉。子曰，‘吾說(shuō)夏禮，杞不足徵也。吾學(xué)殷禮，有宋存焉。吾學(xué)周禮，今用之。吾從周�！�”由此可見(jiàn)，《中庸》乃是現(xiàn)實(shí)與理想的高度結(jié)合。《中庸》是一個(gè)范例，說(shuō)明新的時(shí)、位、所，需要新的議禮、制度、考文，來(lái)滿足自己時(shí)代、位置、場(chǎng)合的需求。

　　在中國(guó)歷史上的王國(guó)時(shí)代，在那社會(huì)大改組的危急時(shí)刻，孔子格言“四海之內(nèi)皆兄弟也”，正是立于上述的“政治基礎(chǔ)”�！八暮Ｖ畠�(nèi)皆兄弟”，即互相連接、無(wú)法分離的文明人，除了互有兄弟情感之外，已別無(wú)選擇。這是與佛教、基督教所宣傳的泛愛(ài)哲學(xué)相似但并不等同的另一種聲音，一種政治整合的聲音。

　　《左傳》魯昭公十七年〔前525年〕記載年僅十六歲的孔子向郯子學(xué)習(xí)的故事。這年?yáng)|方小國(guó)郯國(guó)〔今山東郯城西南〕的國(guó)君郯子來(lái)晉見(jiàn)魯昭公。宴會(huì)上魯國(guó)大夫昭子問(wèn)起少昊時(shí)代職官的情況，郯子是少昊后裔，所以詳細(xì)進(jìn)行了解答�？鬃勇�(tīng)到這件事，趕去求見(jiàn)郯子，請(qǐng)教了許多問(wèn)題，獲知許多聞所未聞的古史。事后孔子感嘆說(shuō)：“吾聞之，天子失官，學(xué)在四夷，猶信�！庇谩疤熳邮Ч�，學(xué)在四夷”的觀點(diǎn)檢討七百年來(lái)日本的成功之處與中國(guó)的失敗之處，并作一比較是有趣的：中國(guó)由于未能有效發(fā)揚(yáng)中國(guó)文明的精魂──天子崇拜，被蒙古征服后一蹶不振、日趨沒(méi)落了。而日本雖是“島夷”卻因此較少“歷史因素”的沉淀與腐敗，故能以其“獨(dú)特的天皇制”吸納并發(fā)展中國(guó)文明，青出于藍(lán)而勝于藍(lán)。從這里我們是否能反窺中國(guó)自己的世界命運(yùn)呢？

　　中國(guó)現(xiàn)在是被強(qiáng)行納入了歐洲文明的世界體系：但它也是這個(gè)體系中濡染歐洲精神最少、被麻醉得較淺的一員，甚至連目前反西方最為激烈的伊斯蘭教世界，其文明的起源和發(fā)展也和歐洲文明具有密切的親緣關(guān)系：

　　1，早期的阿拉伯多神異教與亞伯拉罕以前的猶太人崇拜的月神為主的多神異教，同出閃族宗教之源；
2，伊斯蘭教具有舊約宗教和新約信仰的前提背景；
3，哈里發(fā)帝國(guó)廣泛吸取了希臘羅馬的文明；
4，一千四百年來(lái)伊斯蘭教世界從未與歐洲文明停止過(guò)正面接觸。

　　因?yàn)橐陨纤狞c(diǎn)而相對(duì)說(shuō)來(lái)，中國(guó)文明與歐洲文明的關(guān)系，要比伊斯蘭教文明與歐洲文明更為疏遠(yuǎn)、更為異質(zhì)。在“文明互補(bǔ)”的意義上，中國(guó)文明可能收攬歐洲文明的潛能，較為雄厚。伊斯蘭教與西方世界的敵對(duì)，更多是一種“兄弟鬩墻”的內(nèi)斗，是鄰居之間的互殘，是高加索人內(nèi)部的優(yōu)勝劣敗，而很難具有創(chuàng)造性意義。

　　中國(guó)則由于其與歐洲文明的更大異質(zhì)性而不同于伊斯蘭教的文明：等到中國(guó)終于埋葬了封閉心態(tài)而無(wú)畏地面對(duì)外部世界，全球文明的均衡發(fā)育就會(huì)開(kāi)始，那時(shí)的文明主流將不再是歐洲，甚至不是半歐化的伊斯蘭教，而是全然的非歐力量、但卻與歐洲文明平行發(fā)展的中國(guó)文明──全球文明的均衡發(fā)育，將表現(xiàn)為“東西合璧”……

　　我們受到的強(qiáng)力示意就是：新勢(shì)力比老勢(shì)力更善于發(fā)展老文明，并使之綿延不絕。如巴比倫人發(fā)展了蘇美爾文明，雅利安人發(fā)展了達(dá)羅毗荼文明，希臘人發(fā)展了前希臘土著文明，羅馬人發(fā)展了希臘文明，日耳曼人〔廣泛殖民德國(guó)、奧地利、北歐、英國(guó)、俄羅斯以及法國(guó)和意大利北部〕發(fā)展了希臘羅馬文明使成現(xiàn)代歐洲文明，以及日本、韓國(guó)、越南發(fā)展了中國(guó)文明，東南亞發(fā)展了印度文明，即使美洲印第安文明內(nèi)部也是此起彼伏、交互興替的。

　　一個(gè)原來(lái)并不具備那種文明素質(zhì)的民族，反而比原來(lái)創(chuàng)造了那種文明類型的民族，更能有效地把那種文明推進(jìn)到一個(gè)新的形態(tài)與新的歷史激流中──隨著時(shí)間的進(jìn)程，這種接力賽式的推進(jìn)將是自發(fā)的，而不僅僅是外來(lái)影響的，于是，一個(gè)更能完成這種推進(jìn)運(yùn)動(dòng)的民族，就起而掌握那些創(chuàng)造了該文明的民族的命運(yùn)了。

　　阿諾德·湯因比〔Arnold Joseph Toynbee，1889─1975年〕在其晚年著作《人類與大地母親》〔Mankind and Mother Earth:A Narrative History of the World，三十八章〕中指出，孔子宣稱〔也可能確實(shí)相信〕他正在恢復(fù)中國(guó)傳統(tǒng)制度的本質(zhì)；
但是，當(dāng)他將“高貴”解釋為一種道德品質(zhì)，而不是世襲特權(quán)的時(shí)候，他實(shí)際上是發(fā)動(dòng)了一場(chǎng)道德上的革命。和其他民族的預(yù)言家一樣，孔子也擺脫了傳統(tǒng)宗教的社會(huì)結(jié)構(gòu)，并與自然現(xiàn)象背后的“終極精神實(shí)在”建立了直接的個(gè)人聯(lián)系。

　　耶穌紀(jì)元前500年前后的人們需要有某種宗教來(lái)幫助自己的心靈對(duì)付一個(gè)混亂的年代。這些處于精神饑渴狀態(tài)的地區(qū)是兩個(gè)彼此遠(yuǎn)離的地區(qū)，即希臘世界和中原世界。在有些地區(qū)，當(dāng)?shù)刈诮田@然無(wú)法滿足人們的這種普遍要求。外來(lái)宗教的傳播、改變及其與當(dāng)?shù)噩F(xiàn)存宗教的融合就顯得至為重要。如此混亂時(shí)代的積極后果，就是有史以來(lái)第一次不僅把舊大陸諸文明中心的核心地區(qū)，也把彼此遠(yuǎn)離的各地相互結(jié)合起來(lái)。

　　先秦文明的史官制度，對(duì)君主權(quán)力是一種制約。而且誠(chéng)如《孟子·滕文公下》所說(shuō)，“孔子成《春秋》而亂臣賊子懼”，史書(shū)對(duì)權(quán)臣也有制約作用；
而司馬遷《史記·太史公自序》則進(jìn)一步引董仲舒的話說(shuō)，《春秋》還是“貶天子”的著作，說(shuō)明史官文明的記錄在先秦文明的總體框架下，對(duì)于整個(gè)政府權(quán)力都有制約作用。史官文明還有一個(gè)規(guī)定，國(guó)君不能看史官所記的國(guó)君實(shí)錄。這也是為保證史官能秉筆直書(shū)國(guó)君功過(guò)善惡的一個(gè)制度。

　　《貞觀政要·文史第二十八》記載，貞觀十三年〔639年〕褚遂良為諫議大夫，兼記起居注。曾經(jīng)殺害兄弟、囚禁父親的唐太宗問(wèn)他起居注里記些什么，并提出想看褚遂良所記的內(nèi)容。褚遂良勇敢回答說(shuō)，現(xiàn)在的起居，就是古代的左右史，“以記人君言行，善惡必書(shū)，庶幾人主不為非法，不聞帝王躬自觀史�！瘪宜炝紙�(jiān)持原則，不讓皇帝觀看史官所記的內(nèi)容。但顯然，這已是秦漢以后的例外了，而且是作為唐太宗特別能夠容忍臣子意見(jiàn)的事跡，而特別提出來(lái)予以表?yè)P(yáng)的。

　　唐太宗雖然殺害兄弟、囚禁父親，還號(hào)稱明君，為什么呢？舉一個(gè)例子就知道了。在毛澤東手下工作的“中央辦公廳”主任楊尚昆，就是因?yàn)橛涗浢珴蓶|的起居注而被毛澤東誣陷為特務(wù)，說(shuō)是秘密搜集毛澤東的黑材料，最后被投入監(jiān)獄，差一點(diǎn)死掉。

　　文天祥在《正氣歌》里，將“在齊太史簡(jiǎn)，在晉董狐筆”列為天地正氣的表現(xiàn)。他是在第二期中國(guó)文明即將進(jìn)入大一統(tǒng)黑暗時(shí)代〔元明清〕的前夕，緬懷第一期中國(guó)文明〔先秦文明〕大一統(tǒng)黑暗時(shí)代〔秦兩漢〕前夕的余輝：“風(fēng)檐展書(shū)讀，古道照顏色�！�

　　如果把《周易》、《尚書(shū)》、《禮記》三經(jīng)和《論語(yǔ)》、《孟子》、《荀子》三書(shū)，綜合起來(lái)，深入研討，就可以造就很有涵蓋力量的“整合世界的政治學(xué)說(shuō)”。

　　孔〔孔丘，前551─479年〕孟〔孟軻，前372─前289年〕荀〔荀況，前313─238年〕的學(xué)說(shuō)盡管頗有差異，但同樣含有用倫理教化來(lái)改良社會(huì)政治的企圖。好政治是根本的目標(biāo)，秩序倫常則為實(shí)現(xiàn)好政治的方法，而教化又只是達(dá)到秩序倫常的方法。為了教化，三位圣人時(shí)代不同，提出的方法雖有差異，其本與目的則歸于一。若將三人學(xué)說(shuō)按現(xiàn)代需要，綜合觀察，可以造成一種建立全球政府的戰(zhàn)略。正如使得中國(guó)文明獲得“道統(tǒng)”的理解方式一言以蔽之曰依然是“孔子之道”。

　　從中庸的角度講，我們愛(ài)自由也愛(ài)秩序……愛(ài)自由是出于對(duì)舊秩序?qū)�橫殘暴的憤慨。愛(ài)秩序則是對(duì)社會(huì)解體引發(fā)的無(wú)政府狀態(tài)的憎惡。禮制新文明愛(ài)自由也愛(ài)秩序，這文明不僅涵蓋文學(xué)及藝術(shù)，而且涵蓋生活方式。荀子說(shuō)：“亂世之徵：其服組，其容婦，其俗淫，其志利，其行雜，其聲樂(lè)險(xiǎn)，其文章匿而采，其養(yǎng)生無(wú)度，其送死瘠墨，賤禮義而貴勇力，貧則為盜，富則為賊，治世反是也�！薄病稑�(lè)論》〕這說(shuō)明了禮制興起前社會(huì)趨于解體的背景。

　　在《修身》中荀子提出社會(huì)重建的方式：“治氣養(yǎng)心之術(shù)，莫徑由禮”〔“治氣養(yǎng)心之術(shù)：血?dú)鈩倧?qiáng)，則柔之以調(diào)和；
知慮漸深，則一之以易良；
勇膽猛戾，則輔之以道順；
齊給便利，則節(jié)之以動(dòng)止；
狹隘褊小，則廓之以廣大；
卑濕重遲貪利，則抗之以高志；
庸眾駑散，則劫之以師友；
怠慢僄棄，則照之以禍災(zāi)；
愚款端愨，則合之以禮樂(lè)，通之以思索。凡治氣養(yǎng)心之術(shù)，莫徑由禮，莫要得師，莫神一好。夫是之謂治氣養(yǎng)心之術(shù)也�！薄�

　　這無(wú)形中擴(kuò)大了禮的外延，給禮以新的定義。此處之禮，一不是指秩序，二不是指限制，三不是指史官文化，而是含有“中和、適當(dāng)”之意，是“限制”的引申。因?yàn)榫C合這一段落來(lái)看，治氣、養(yǎng)心之術(shù)的要訣即在于“中和”與“適當(dāng)”，即在條件限制下通過(guò)修身的方式達(dá)到更高的和諧。而這和諧又須經(jīng)由禮，吾以是知，禮制絕非陳朽勢(shì)力的“吃人”代名詞；
如馬列主義的小子們?nèi)浩鸲�攻之的，并非“禮的實(shí)相”，而是“非禮的實(shí)相”。

　　孔子是中國(guó)文明的啟迪者，他“述而不作”，因?yàn)榭鬃又�道并非孔子的�?chuàng)造發(fā)明�？鬃幼鳛槭ト说囊饬x，是“集大成者”，他充分體現(xiàn)了中國(guó)的傳統(tǒng)，從而啟發(fā)后學(xué)，成為橋梁。從精神意義說(shuō)，何必孔子的話才堪稱真理？讀《禮記·禮運(yùn)》有感曰，孔子的價(jià)值在于他體現(xiàn)了中國(guó)文明之道，述而不作的傳統(tǒng)比獨(dú)創(chuàng)的真理更深地把握了生命對(duì)環(huán)境的適應(yīng)。中國(guó)的政治傳統(tǒng)不是出于孔子，但能者居之。我們不是考據(jù)學(xué)者，不是孔廟里的叩頭者，作為精神的闡揚(yáng)者，完全可以從《禮記》這部純駁不齊的集子里體味中國(guó)文明的綿長(zhǎng)生命。

　　在《禮記》中，孔子對(duì)“仁”的解釋也是因勢(shì)利導(dǎo)、因地制宜的，這充分體現(xiàn)了“仁”的“生命性質(zhì)”。牟宗三〔1909─1995年〕認(rèn)為，儒家統(tǒng)續(xù)在宋以前是“周孔”并稱，宋以后是“孔孟”并稱；
“周孔并稱，孔子只是堯、舜、禹、湯、文、武、周公之驥尾，對(duì)后來(lái)言，只是傳經(jīng)之媒介”，“孔孟并稱，則是以孔子為教主，孔子之所以為孔子始正式被認(rèn)識(shí)”。這種觀點(diǎn)誤導(dǎo)了不少后學(xué)，造成謬解流行，認(rèn)為若把周孔之道稱為“禮教”，就可把孔孟之道稱為“仁教”；
這種錯(cuò)誤分野還造成對(duì)禮教的大興撻伐，認(rèn)為那是落后的、軸心時(shí)代啟蒙之前的古代宗教。

　　可見(jiàn)牟宗三雖然號(hào)稱“新儒家”，其實(shí)并未從“五四”陰影下解放出來(lái)。而在我們看來(lái)，把西周的禮教說(shuō)成是比孔孟的仁政更為落后的范疇，是由于牟宗三未能理解以下基本事實(shí)：西周的禮教是處理文明中心對(duì)半開(kāi)化方國(guó)關(guān)系的方式，而孔孟的仁政則是處理方國(guó)內(nèi)部事務(wù)和中原各國(guó)事務(wù)的方式──因此，在我們看來(lái)，禮教和仁教是一脈相承的。

　　可憐二十世紀(jì)的中國(guó)人既缺乏禮教又缺乏仁教。在討論自身問(wèn)題時(shí)，大都無(wú)意忽略或是故意不提一個(gè)“人類學(xué)問(wèn)題”：那就是由于既缺乏禮教又缺乏仁教造成的現(xiàn)代華人的特別性格。一個(gè)“你給他開(kāi)門他〔她〕連道謝都不會(huì)，而是昂然走過(guò)仿佛你是他〔她〕的仆人”的族群，一個(gè)“你對(duì)他〔她〕惡毒他〔她〕就懼怕而讓步”的族群，一個(gè)“專門能讓自己居住的社區(qū)成為龐大垃圾筒”的族群，其最生動(dòng)的例子就是西方社會(huì)里的現(xiàn)代華人聚居區(qū)。這里的政治制度是全球最為“憲政民主”的，但結(jié)果如何呢？結(jié)果是使唐人街在所在國(guó)成了“城市污點(diǎn)”。

　　所以我們說(shuō)，討論中國(guó)的社會(huì)問(wèn)題，不從研究“人類學(xué)”入手，而僅從“政治制度”入手，根本是“顧左右而言它”。盡管香港、澳門、臺(tái)灣，因?yàn)榻?jīng)歷過(guò)不同程度的低人一等的殖民統(tǒng)治〔不同于“入主中國(guó)”〕，所以看起來(lái)比較容易上軌道，但其實(shí)還是表面現(xiàn)象。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　租界里的中國(guó)人相對(duì)還是好的，因?yàn)楝F(xiàn)代華人似乎比較能夠容忍“異類”指手畫(huà)腳，而不能忍受同族的批評(píng)。所以香港一旦回歸中國(guó)就仿佛“失去了靈魂”，而美國(guó)華人聚居地如紐約的唐人街和法拉盛，先是只能選出白人或猶太人來(lái)做自己的議員，后來(lái)則是選出了華人議員可這個(gè)議員在關(guān)鍵時(shí)刻卻是支持洋人競(jìng)選而抵制華人同胞的。這不是說(shuō)白人比較有能力，恰恰相反，那是因?yàn)橹袊?guó)人覺(jué)得白人比較“無(wú)能”、“老實(shí)”，比較不會(huì)危害自己，所以才另眼相看，甚至信任洋人。

　　自從鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)尤其是從甲午戰(zhàn)爭(zhēng)后，中國(guó)人心目中的“洋人”就等同于“官人”了，因?yàn)樗麄儷@得了治外法權(quán)，因此中國(guó)人在洋人的治下心安理得。這不是由于“憲政”，而是由于“服從”�；�于這樣的民族性，所謂“憲政”也好，“民主”、“自由”也好，最終流于“黨同伐異”、“家族政治”、“裙帶關(guān)系”、“幸災(zāi)樂(lè)禍”的掩護(hù)，成為馬基雅維利主義的掩護(hù)。在我看來(lái)，現(xiàn)代中國(guó)社會(huì)的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，多是人際關(guān)系的冷漠和變態(tài)所致。

　　由于大家喜歡攀比，就惟恐別人過(guò)得好，心理變態(tài)的下流者因此源源不斷，千方百計(jì)破壞他人生活，結(jié)果大家一起倒霉。結(jié)果比較積極的態(tài)度就是去害人，比較消極的態(tài)度就是極端冷漠。這可能是由于長(zhǎng)期的亡國(guó)歷史形成了亡國(guó)奴的變態(tài)心理。就像童年被虐的人，要么長(zhǎng)大后施暴他人，要么一生活在病態(tài)的陰影下。這兩種反應(yīng)，都是出于類似亡國(guó)奴的自我保護(hù)的需要。

　　近代中國(guó)哲學(xué)史家中最具全球眼光的馮友蘭，在其為美國(guó)學(xué)生撰寫的《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》的第十六章“世界政治和世界哲學(xué)”中，以一位政治家特有的敏銳指出：有句話說(shuō)“歷史決不會(huì)重演”，又有句話說(shuō)“日光之下無(wú)新事”，這兩句話結(jié)合起來(lái)也許含有全面的真理。從中國(guó)的觀點(diǎn)看，在國(guó)際政治的范圍內(nèi)，當(dāng)代的世界史以及近幾百年的世界史就像是重演春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的中國(guó)史：秦統(tǒng)一前的政治狀況。這里用world〔世界〕翻譯中文的“天下”，“天下”的字面意義是“普天之下”。有些人將“天下”譯為empire〔帝國(guó)〕，他們認(rèn)為，古代中國(guó)人稱為“天下”者，只限于中國(guó)封建諸國(guó)的范圍。

　　但是我們不可把一個(gè)名詞的內(nèi)涵，與某個(gè)時(shí)代的人們所了解的這個(gè)名詞的外延，混淆起來(lái)。就外延說(shuō)，它限于當(dāng)時(shí)的人所掌握的對(duì)事實(shí)的知識(shí)；
就內(nèi)涵說(shuō)，它是個(gè)定義的問(wèn)題。舉例來(lái)說(shuō)，古代漢語(yǔ)的“人”宇，當(dāng)時(shí)所指的實(shí)際是限于中國(guó)血統(tǒng)的人，可是并不能因此就在把它譯成現(xiàn)代漢語(yǔ)時(shí)譯作“中國(guó)人”。古代中國(guó)人說(shuō)的“人”意思，確實(shí)是想指人類，不過(guò)當(dāng)時(shí)他們對(duì)人類的了解只限于中國(guó)的人。同樣的道理，古代中國(guó)人說(shuō)“天下”，意思是想說(shuō)“世界”，不過(guò)當(dāng)時(shí)對(duì)世界的了解還沒(méi)有超出中國(guó)的范圍。

　　從孔子時(shí)代起，一般的中國(guó)人，特別是中國(guó)政治思想家，就開(kāi)始考慮世界范圍內(nèi)的政治問(wèn)題。所以秦朝的統(tǒng)一中國(guó)，在當(dāng)時(shí)人的心目中，就好像是今天在我們心目中的統(tǒng)一全世界。秦朝統(tǒng)一以后的兩千多年，中國(guó)人一直生活在一個(gè)天下政府之下，只有若干短暫的時(shí)期是例外，大家都認(rèn)為這些例外不是正常情況。因此中國(guó)人已經(jīng)習(xí)慣于有一個(gè)中央集權(quán)的機(jī)構(gòu)，保持天下太平即世界和平。但是近幾十年來(lái)〔指十九世紀(jì)末期開(kāi)始的幾十年〕，中國(guó)又被拖進(jìn)一個(gè)世界，其國(guó)際政治局面，與遙遠(yuǎn)的春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的局面相似。在這個(gè)過(guò)程中，中國(guó)人已經(jīng)被迫改變其思想和行動(dòng)的習(xí)慣。在中國(guó)人眼里，這無(wú)異于歷史的重演和退化，結(jié)果造成了現(xiàn)在的苦難。

　　《韓非子·顯學(xué)》評(píng)論說(shuō)：“世之顯學(xué)，儒墨也。儒之所至，孔丘也。墨之所至，墨翟也。自孔子之死也，有子張之儒，有子思之儒，有顏氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孫氏之儒，有樂(lè)正氏之儒。自墨子之死也，有相里氏之墨，有相夫氏之墨，有鄧陵氏之墨。故孔墨之后，儒分為八，墨離為三。取舍相反不同，而皆自謂真孔墨�？啄�不可復(fù)生，將誰(shuí)使定后世之學(xué)乎？孔子墨子俱道堯舜，而取舍不同，皆自謂真堯舜。堯舜不復(fù)生，將誰(shuí)使定儒墨之誠(chéng)乎！”

　　所謂顯學(xué)，就是影響廣泛、地位顯赫的學(xué)問(wèn)，這里指當(dāng)時(shí)陣容強(qiáng)大、聲名遠(yuǎn)播的儒墨兩家，韓非以刑名參驗(yàn)為手段、以法度為立場(chǎng)，直斥取舍不同的儒墨后學(xué)是“愚誣之學(xué)，雜反之行”，而尤以對(duì)儒學(xué)的攻擊最力。與此同時(shí)，他希望人君利用政府力量禁止學(xué)術(shù)討論，對(duì)異己的思想者“宜去其身而息其端”，也就是從肉體到思想進(jìn)行全面專政；
因?yàn)槊裰恰安蛔銕熡谩�，儒墨后學(xué)提出的“得民之心”已經(jīng)陷入名實(shí)背離的荒謬境地。其實(shí)正如韓非正確指出的，孔子學(xué)說(shuō)并不相同于后儒。而且在我們看來(lái)，孔子學(xué)說(shuō)本身是平實(shí)可用、并不迂闊的。

　　《論語(yǔ)·季氏》：“孔子曰，‘天下有道，則禮樂(lè)征伐自天子出；
天下無(wú)道，則禮樂(lè)征伐自諸侯出。自諸侯出，蓋十世希不失矣；
自大夫出，五世希不失矣；
陪臣執(zhí)國(guó)命，三世希不失矣。天下有道，則政不在大夫；
天下有道，則庶人不議�！�”這代表了西周的理想。然而，它不也啟發(fā)我們對(duì)未來(lái)全球秩序的思索？或者勿寧說(shuō)，我們可以把關(guān)于未來(lái)世界的設(shè)想，投射于上述命題，匯歸于上述命題。

　　天子就是那奉天承運(yùn)而崛起的創(chuàng)造性天才，他涉及公共事務(wù)，切入社會(huì)生活。他使用文明的光，避免鐵血暴力；
他是文王，而非武帝，更非闖賊。“禮樂(lè)征伐自天子出”，這原則不是一個(gè)理想，一個(gè)殷周革命的口號(hào)；
而是一個(gè)公理，一個(gè)只能如此的公理：一切成功了的禮樂(lè)征伐，都是出自天子的；
凡是成功的禮樂(lè)征伐者，即為天子。撰寫歷史的權(quán)利，屬于勝利者，而不能成功的禮樂(lè)征伐，即使“只爭(zhēng)朝夕”，終是虛幻的共產(chǎn)主義，這種事業(yè)不論多么轟轟烈烈，終將流產(chǎn)。這種建立在海市蜃樓上的導(dǎo)師領(lǐng)袖統(tǒng)帥舵手，雖然冒名為職業(yè)革命的專家，卻頂替不了天命輪轉(zhuǎn)的光輝。即使在二十世紀(jì)的一片黑暗中，人造的紅太陽(yáng)依然不能遮蔽這一光輝的公理。

　　禮樂(lè)是對(duì)征伐的鞏固，征伐是對(duì)禮樂(lè)的拓展。禮樂(lè)發(fā)自內(nèi)部，而征伐拓開(kāi)外部；
禮樂(lè)也是一種自我征伐，是提升野蠻的自己于禮樂(lè)的圣境；
而征伐也是開(kāi)化異己者的禮樂(lè)，是把征伐作為禮樂(lè)化育的必要手段。這表明一切征服必以文化的征服為最終形式，更高級(jí)的統(tǒng)治來(lái)自文明的向心力，而永久性的征服則是同化。正如《莊子·大宗師》“同則無(wú)好也，化則無(wú)常也。而果其賢乎！丘也請(qǐng)從而后也�！蓖�化的圣功，使得孔子也由衷贊美。凡此種種，構(gòu)成“禮樂(lè)征伐自天子出”的完整內(nèi)涵。(chinesenewsnet

　　無(wú)論禮樂(lè)，無(wú)論征伐，無(wú)論這二者的共通性，都比歷來(lái)人們承認(rèn)的還要大。那就是《莊子·大宗師》點(diǎn)破了的“同化”。從內(nèi)在的哲學(xué)意義言之是“同化”，從外在政治意義言之則為“兼并”：同化與兼并相輔相成。征服合乎天意才能成功，例外的暫時(shí)得勢(shì)不過(guò)是命運(yùn)對(duì)人們的一種嘲弄。天子要進(jìn)行成功的征服，即需要響應(yīng)天命，審時(shí)度勢(shì)，切勿自欺欺人，以宣傳代替認(rèn)識(shí)。

　　任何兼并與同化，若只憑軍事力量而缺少社會(huì)支持，終難持久。而所謂社會(huì)支持又是不斷處于變動(dòng)之中，以致人們很難抓住它，更難預(yù)先洞察。惟有天子憑借直覺(jué)行動(dòng)，用感覺(jué)代替學(xué)究的研討。在這種意義上，天子就是天才。天才憑其靈異的直覺(jué)來(lái)判斷自己的時(shí)辰，當(dāng)他知道星辰升起，就興起，把天命的密碼物質(zhì)化……天子的征服不會(huì)毫無(wú)結(jié)果，像眾多的游獵群落那樣。天子注定要對(duì)歷史發(fā)揮“卦主”的轉(zhuǎn)折作用，體現(xiàn)潮流的轉(zhuǎn)向。無(wú)情的戰(zhàn)爭(zhēng)并非其征服事業(yè)的唯一途徑，甚至可說(shuō)不是主要途徑。天子的征服根據(jù)具體條件“應(yīng)情設(shè)施”，并不固守陳規(guī)。

　　人們都知道軍事斗爭(zhēng)是政治斗爭(zhēng)的延伸，但不懂政治斗爭(zhēng)又不過(guò)是文化斗爭(zhēng)的延伸，天子的使命是敉平社會(huì)斗爭(zhēng)，使剩余的精力作成新的文化。戰(zhàn)爭(zhēng)即軍事斗爭(zhēng)，并不是文化斗爭(zhēng)的良好方法，越是在文明環(huán)境下，其越是一種“不得已的方法”。故古人云：“兵者兇器，圣人不得已而用之”，此之謂也�！独献印芬舱f(shuō)，“夫兵者，不祥之器，物或惡之，故有道者不處。君子居則貴左，用兵則貴右。兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡為上。

　　勝而不美，而美之者，是樂(lè)殺人。夫樂(lè)殺人者，則不可得志于天下矣。吉事尚左，兇事尚右。偏將軍居左，上將軍居右。言以喪禮處之。殺人之眾，以悲哀泣之，戰(zhàn)勝以喪禮處之”〔三十一章〕，這是因?yàn)�，“以道佐人主者，不以兵�?qiáng)天下。其事好還。師之所處，荊棘生焉。大軍之后，必有兇年。善有果而已，不敢以取強(qiáng)。果而勿矜。果而勿伐。果而勿驕。果而不得已。果而勿強(qiáng)。物壯則老，是謂不道，不道早已。”〔三十章〕

　　王者既不黷武，以何來(lái)溝通天地人？以“治政”。即有效的政治狀態(tài)，即人類生存和文明發(fā)展的良好模式。在常人看來(lái)，王者的生存若不能縱欲，則失去意義，變成徒勞無(wú)益的悲劇，不僅享受不到常人眼中的動(dòng)物幸福，豈不近乎無(wú)限地自虐？常人想要不冒風(fēng)險(xiǎn)的逸樂(lè)生活，把王者的生命理解為“窮奢極欲”，又怎肯為了信念作些犧牲？天穹永恒，大地持久，人卻朝不保夕；
人要持久，就效法大地，人要永恒，就效法天穹。

　　孔子是它的言說(shuō)者，所謂：“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉？”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）所謂》：“述而不作，信而好古�！保ā墩撜Z(yǔ)·述而》）孔子并非孔子之道的創(chuàng)造發(fā)明者，而是一個(gè)效法天地的更老傳統(tǒng)的集成者和表達(dá)者。無(wú)論在哪種政治制度下，政府權(quán)力都是一種腐化的溫床，但禮制可以使之有所節(jié)制；
無(wú)論在哪種形式下，社會(huì)等差都是一柄殘忍的雙刃劍，但禮貌可以使之溫和化�？鬃拥睦硐胧鞘怪袊�(guó)即王畿的文明化成天下即全部開(kāi)化人類的居住地，使成完全的禮樂(lè)之邦即君子國(guó)度。

　　這當(dāng)然不能說(shuō)是完全防御性的，而帶有相當(dāng)?shù)倪M(jìn)攻性；
只是當(dāng)中國(guó)文明衰落了，先秦禮制的防御性功能才被格外凸現(xiàn)出來(lái)，例如在西漢成書(shū)的《禮記坊記》中防御精神已經(jīng)占有主導(dǎo)地位。《坊記》作者連連感嘆“以此坊民，民尤有……者”。可是《坊記》的作者想到?jīng)]有，一味設(shè)防也會(huì)惡弊叢生？后來(lái)中國(guó)文明逐漸走向化石文明的命運(yùn)也證實(shí)了這一點(diǎn)。因此可見(jiàn)，禮制的復(fù)興也并不是永恒的事業(yè)，只是當(dāng)前世界的需要。時(shí)過(guò)境遷，禮制會(huì)走向自己的反面，從文明的源泉變成文明的陷阱。

　　在早期文明中，禮制首先體現(xiàn)為家庭制度，如“宗法制”就是基于血緣關(guān)系的社會(huì)關(guān)系的制度。宗法制是家庭制度的擴(kuò)大化，是家庭制度到國(guó)家制度之間的中間環(huán)節(jié)。無(wú)論在哪種政治制度下，政府權(quán)力都是一種腐化的溫床，但禮制可以使之有所節(jié)制；
無(wú)論在哪種形式下，社會(huì)等差都是一柄殘忍的雙刃劍，但禮貌可以使之溫和化�？鬃拥睦硐胧鞘怪袊�(guó)即王畿的文明化成天下即全部開(kāi)化人類的居住地，使成完全的禮樂(lè)之邦即君子國(guó)度。這當(dāng)然不能說(shuō)是完全防御性的，而帶有相當(dāng)?shù)倪M(jìn)攻性；
只是當(dāng)中國(guó)文明衰落了，先秦禮制的防御性功能才被格外凸現(xiàn)出來(lái)，例如在西漢成書(shū)的《禮記坊記》中防御精神已經(jīng)占有主導(dǎo)地位。

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