1.異化概念的來源

　　“異化”一詞在英語里是alienation，這個(gè)詞條在牛津哲學(xué)詞典有如下的解釋：

　　異化是黑格爾、費(fèi)爾巴哈和馬克思的哲學(xué)著作中的一個(gè)核心概念。異化（德語中作Entfremdung，有時(shí)被英譯作Estrangement）的中心思想是某個(gè)事物被從另外一個(gè)事物中分離出來，或者對這另外的事物感到疏離：我是自我異化的，因?yàn)槲也荒芾斫饣蚪邮芪易约海?br>思想與現(xiàn)實(shí)相異化，因?yàn)樗�不能充分地反映現(xiàn)實(shí)；
我與我欲望相異化，因?yàn)樗鼈儾⒉徽娴氖俏易约旱挠�望，而且像是某個(gè)外來的東西那樣攻擊我；
我與我的勞動(dòng)成果相異化，因?yàn)樗鼈冏兂闪松唐罚?br>我也可能與我的社會(huì)相異化，因?yàn)槲腋械绞芸赜谒�而非�?chuàng)造它的社會(huì)整體之一員。在黑格爾的哲學(xué)中，向絕對的運(yùn)動(dòng)過程就是自我意識(shí)的一種發(fā)展，這種發(fā)展自身是一個(gè)“克服異化”的過程。在這里，通過自我創(chuàng)造和自我意識(shí)，被分離并被虛假對象化的東西重獲其完整性。與此相對，在費(fèi)爾巴哈的哲學(xué)中，黑格爾的絕對主義裝飾被拋棄，這一概念被自我異化所代替。自我異化作為一種狀況，將會(huì)被我們與自己的活動(dòng)和產(chǎn)品的適當(dāng)關(guān)系所帶來的自我意識(shí)所克服。有時(shí)有人認(rèn)為，馬克思對這一概念的運(yùn)用是在他早年黑格爾時(shí)期，與他的后期著作截然不同。但是以下一點(diǎn)人們很少會(huì)懷疑，他在運(yùn)用這一概念時(shí)，總是把它與這樣一個(gè)思想相聯(lián)系：在共產(chǎn)主義社會(huì)轉(zhuǎn)型到來之前，人的本質(zhì)總是自我異化的。（Simon Blackburn. 牛津哲學(xué)詞典. 上海：上海外語教育出版社，2000，P12）

　　對以上較為抽象的解釋，我們可以作這樣簡單化的理解，異化一詞的基本意思就是一物變成另一物并與自身相對立。對黑格爾來說，異化其實(shí)就是絕對精神在自我辯證運(yùn)動(dòng)中變成其對立面。這種由正到反，就是絕對精神的自我異化。費(fèi)爾巴哈在用異化概念時(shí)主要關(guān)心的是宗教（基督教）的本質(zhì)問題：上帝本是人創(chuàng)造出來的，但卻反過來變成統(tǒng)治人的最高存在。人的創(chuàng)造物反過來統(tǒng)治自身，與人相對立，這是人的一種異化。

　　2.馬克思對這一詞的運(yùn)用

　　在中國，馬克思對這一概念的運(yùn)用影響最大。馬克思在運(yùn)用這一概念的時(shí)候，在很大程度上是繼承了費(fèi)爾巴哈的思路：人及其創(chuàng)造物如何從其本然狀態(tài)轉(zhuǎn)變?yōu)榉磳ψ陨淼�，非人性或反人性的狀態(tài)。后來的人們在使用這一概念時(shí)，大多沿用費(fèi)爾巴哈和馬克思這種意義，多指人性的異化：人如何從自己的本性迷失，如何被自己的創(chuàng)造物所統(tǒng)治。本文就是在這個(gè)意義上使用異化這個(gè)概念的。

　　如果異化的基本意思是人從其自我轉(zhuǎn)變?yōu)榉俏�，從人性變�(yōu)榉侨诵曰蚍慈诵�，那么這個(gè)概念本身的邏輯要求使用者事先設(shè)定什么是人性，什么一個(gè)所謂人的“本然狀態(tài)”，或曰“理想人性”。很明顯，關(guān)于什么是人性，什么是人的本然狀態(tài)，并非不證自明的，每個(gè)哲學(xué)家都有自己的看法。

　　馬克思認(rèn)為“自由自覺的活動(dòng)”是人的本性。這種自由自覺的活動(dòng)在馬克思的著作里，就是勞動(dòng)的概念，或者說是理想的勞動(dòng)概念。因此，他最關(guān)心的是勞動(dòng)或勞動(dòng)者的異化：工人在大工廠為何討厭勞動(dòng)？這種理想的勞動(dòng)作為人類的本質(zhì)需要，本來是很幸福與愉快的事情。因?yàn)槿嗽趧趧?dòng)過程中是自由自覺的，在勞動(dòng)的產(chǎn)品上，他的本質(zhì)力量得到了感性的確證與體現(xiàn)。但在現(xiàn)代大工業(yè)社會(huì)，工人卻討厭勞動(dòng)。對此，馬克思有生動(dòng)的描寫：

　　“……勞動(dòng)對工人說來是外在的東西，也就是說，不屬于他的本質(zhì)的東西；
因此，他在自己的勞動(dòng)中不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由地發(fā)揮自己的體力和智力，而是使自己的肉體受折磨、精神遭摧殘。因此，工人只有在勞動(dòng)之外才感到自在，而在勞動(dòng)中則感到不自在，他在不勞動(dòng)時(shí)覺得舒暢，而在勞動(dòng)時(shí)就覺得不舒暢。因此，他的勞動(dòng)不是自愿的勞動(dòng)，而是被迫的強(qiáng)制勞動(dòng)。因而，它不是滿足勞動(dòng)需要，而只是滿足勞動(dòng)需要以外的需要的一種手段。勞動(dòng)的異化性質(zhì)明顯地表現(xiàn)在，只要肉體的強(qiáng)制或其他強(qiáng)制一停止，人們就會(huì)像逃避鼠疫那樣逃避勞動(dòng)。外在的勞動(dòng)，人在其中使自己外化的勞動(dòng)，是一種自我犧牲、自我折磨的勞動(dòng)。最后，對工人說來，勞動(dòng)的外在性質(zhì)，就表現(xiàn)在這種勞動(dòng)不是他自己的，而是別人的；
勞動(dòng)不屬于他；
他在勞動(dòng)中也不屬于他自己，而是屬于別人。在宗教中，人的幻想、人的頭腦和人的心靈的自己活動(dòng)對個(gè)人發(fā)生作用是不取決于他個(gè)人的，也就是說，是作為某種異己的活動(dòng)，神靈的或魔鬼的活動(dòng)的，同樣，工人的活動(dòng)也不是他的自己活動(dòng)。他的活動(dòng)屬于別人，這種活動(dòng)是他自身的喪失。

　　結(jié)果，人（工人）只有在運(yùn)用自己的動(dòng)物機(jī)能——吃、喝、性行為，至多還有居住、修飾等等的時(shí)候，才覺得自己是自由活動(dòng)，而在運(yùn)用人的機(jī)能時(shí)，卻覺得自己不過是動(dòng)物。動(dòng)物的東西成為人的東西，而人的東西成為動(dòng)物的東西。

　　吃、喝、性行為等等，固然也是真正的人的機(jī)能。但是，如果使這些機(jī)能脫離了人的其他活動(dòng)，并使它們成為最后的和唯一的終極目的，那么，在這種抽象中，它們就是動(dòng)物的機(jī)能。

　　——（馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》（1844年4—8月），《馬克思恩格斯全集》第42卷第93—94頁）

　　馬克思認(rèn)為，這種勞動(dòng)異化，因而也是人的異化，是由于分工日益細(xì)密，工人在大工業(yè)生產(chǎn)中只是作為一個(gè)整體機(jī)器的零件，在生產(chǎn)過程中，他越來越不能感受到勞動(dòng)的自由與自覺的性質(zhì)，反而感覺變成了一個(gè)像機(jī)器一樣機(jī)械的非人的存在。同時(shí)，工人只是生產(chǎn)環(huán)節(jié)中的一環(huán)，不能感受生產(chǎn)的整體過程，因而在自己生產(chǎn)的產(chǎn)品上也看不到對自己的本質(zhì)力量的確認(rèn)；
另外，由于生產(chǎn)資料的占有關(guān)系中地位，工人生產(chǎn)得越多，統(tǒng)治與壓迫自己的敵人的力量反而越強(qiáng)大。這個(gè)幾個(gè)方面都使勞動(dòng)最后失去“自由自覺”的性質(zhì)，變得令人痛苦不堪了。他認(rèn)為，這是作為私有制之最后階段的資本主義制度造成的，并且是它應(yīng)該被推翻的最深刻原因。

　　在回答什么是完美的人性時(shí)，與“自由自覺”相關(guān)的是“全面發(fā)展”。正像上文所論述的，馬克思把異化的原因，在很大程度上歸結(jié)于分工。在他這里，分工是生產(chǎn)力發(fā)展的結(jié)果與標(biāo)志，分工導(dǎo)致社會(huì)階級分化，最后產(chǎn)生私有制的各種生產(chǎn)關(guān)系。所以馬克思說“其實(shí)，分工和私有制是兩個(gè)同義語，講的是同一個(gè)事情，一個(gè)是就活動(dòng)而言，另一個(gè)是就活動(dòng)的產(chǎn)品而言�！保�馬恩全集第3卷·德意志意識(shí)形態(tài)，人民出版社，1960年，第37頁）“分工不僅使物質(zhì)活動(dòng)和精神活動(dòng)、享受和勞動(dòng)、生產(chǎn)和消費(fèi)由各種不同的人來分擔(dān)這種情況成為可能，而且成為現(xiàn)實(shí)，要使這三個(gè)因素（指生產(chǎn)力、社會(huì)狀況和意識(shí)——引者注）不發(fā)生矛盾，只有消滅分工�！保ㄍ�上第36頁）從這里可以看出，在馬克思眼中，分工是一個(gè)根本性問題：包括生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系、階級關(guān)系、私有制、社會(huì)發(fā)展的矛盾與動(dòng)力等等，都與分工相關(guān)，異化也與之直接相關(guān)。馬克思寫道，“只要分工還不是出于自愿，而自發(fā)的，那末人本身的活動(dòng)對人說來就成為一種異己的、與他對立的力量，這種力量驅(qū)使著人，而不是人駕馭著這種力量。原來，當(dāng)分工一出現(xiàn)之后，每個(gè)人就有了自己一定的特殊的活動(dòng)范圍，這個(gè)范圍是強(qiáng)加于人的，他不能超出這個(gè)范圍：他是一個(gè)獵人、漁夫或牧人，或者是一個(gè)批判的批判者，只要他不想失去生活資料，他就始終應(yīng)該是這樣的人�！保ㄍ�上，37頁）完美的共產(chǎn)主義社會(huì)就是人性異化消除的社會(huì)，也就是消滅分工的社會(huì)“在共產(chǎn)主義社會(huì)里，任何人都沒有特定的活動(dòng)范圍，每個(gè)人都可以在任何部門內(nèi)發(fā)展，社會(huì)調(diào)節(jié)著整個(gè)生產(chǎn)，因而使我有可能隨我自己的心愿今天干這事，明天干那事，上午打獵，下午捕魚，傍晚從事畜牧，晚飯后從事批判，但并不因此就使我成為一個(gè)獵人、漁夫、牧人或批判者。”（同上，37頁）既然異化是由分工導(dǎo)致的人的能力的畸形發(fā)展造成的，那么如上所述，消滅分工，使個(gè)人全面發(fā)展就是馬克思所謂克服異化的應(yīng)有之義。在《共產(chǎn)黨宣言》里，馬克思認(rèn)為共產(chǎn)主義就是“每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件�！保�馬克思，《共產(chǎn)黨宣言》，人民出版社，1991年，48頁）

　　學(xué)者的研究已表明馬克思在分工與異化問題方面，思想有一個(gè)發(fā)展的過程（王南氵是《德意志意識(shí)形態(tài)中的分工和異化理論》，《南京社會(huì)科學(xué)》，2005年第10期，p1-5）。但從手稿直到德意志意識(shí)形態(tài)，他都認(rèn)為要消除異化就要消除分工，這一點(diǎn)是沒有變的。從57-58年手稿到《資本論》最后手稿里，他轉(zhuǎn)變思路，認(rèn)為異化的克服是靠物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域的高度發(fā)達(dá)，然后為個(gè)人提供更多的自由時(shí)間，而不是消滅分工。晚期的馬克思顯然使自己的理論更加“唯物主義”，更加客觀化，但青年馬克思則更像一個(gè)充滿“理想主義”（注意，這個(gè)詞在英語里與唯心主義是同一個(gè)詞）的詩人，更關(guān)注個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)與感受，顯得更加人性化。所以，人文學(xué)界反倒是青年馬克思的異化理論更加感興趣。

　　3.異化概念背后的人文傳統(tǒng)

　　現(xiàn)代社會(huì)分工日益細(xì)密，使人失去獨(dú)立性與完整性，受制于外物——這個(gè)觀點(diǎn)并非馬克思的創(chuàng)見。在席勒那里就能看到對此的擔(dān)心：

　　（近代社會(huì)）是一種精巧的鐘表機(jī)械，其中由無數(shù)眾多的但是都無生命的部分組成一種機(jī)械生活的整體。政治與宗教，法律與道德習(xí)俗都分裂開來了；
欣賞和勞動(dòng)脫節(jié)，手段與目的脫節(jié)，努力與報(bào)酬脫節(jié)。永遠(yuǎn)束縛在整體中一個(gè)孤零零的斷片上，人也就把自己變成一個(gè)斷片了；
耳朵里所聽到的永遠(yuǎn)是由他推動(dòng)的機(jī)器輪盤的那種單調(diào)無味的嘈雜聲音，人就無法發(fā)展他的生存的和諧；
他不是把人性印刻到他的自然上去，而是變成他的職業(yè)和專門知識(shí)的一種標(biāo)志。就連把個(gè)體聯(lián)系到整體上去的那個(gè)微末的斷片所依靠的形式也不是自發(fā)自決的……，而是由一個(gè)做工無情地嚴(yán)格地規(guī)定出來的。這種做工就把人的自由智力捆得死死的。死的字母代替了活的知解力，熟練的記憶還比天才和感受能起更好的指導(dǎo)作用。

　　——（審美教育書簡 第六封信，轉(zhuǎn)引朱光潛，西方美學(xué)史（下卷），人民文學(xué)出版社，1979年，第445－446頁）

　　看看馬克思對于工人異化的論述，不是這種擔(dān)心的翻版嗎？

　　作為社會(huì)學(xué)家的另一位開創(chuàng)者，韋伯也對社會(huì)分工問題極為關(guān)注。雖然一般而言，他反對政治與道德介入學(xué)術(shù)，但他仍然會(huì)對現(xiàn)代化的后果感到極為擔(dān)心。他認(rèn)為西方社會(huì)發(fā)展的普遍潮流是合理化，而這種合理化進(jìn)程最終將導(dǎo)致官僚科層制鐵籠般的控制：

　　沒有人知道在將來誰會(huì)居住在這個(gè)籠子里，或者是否在這個(gè)巨大的發(fā)展的最后，將會(huì)出現(xiàn)全新的預(yù)言者，或者將會(huì)有古老觀念和理想的強(qiáng)有力的再生，或者（如果以上兩種都不是）是由滑稽的自我重要性裝點(diǎn)的機(jī)械化的呆滯狀態(tài)。對于這種文化發(fā)展的最后階段，也許真的可以說成是“沒有靈魂的專家，沒有心靈的享樂主義者；
這種空虛把它自己想象成已經(jīng)獲得了一個(gè)從未達(dá)到過的文明的階段。

　　——（《新教倫理與資本主義》，1930年版，182頁，London: Allen & Unwin轉(zhuǎn)引自《文化研究導(dǎo)論》，251頁，陶東風(fēng)譯，高教社，2004年版。）

　　對于一個(gè)人文學(xué)科（Liberal arts）中的人來說，我所關(guān)注的不是這些人在對現(xiàn)代社會(huì)做出的診斷的差異與相似之處，而是注意到他們在做出價(jià)值判斷時(shí)，背后的根據(jù)是什么？就以上提到的這三個(gè)而言，他們對異化的診斷都不盡相同，但是我們卻能感到，他們的擔(dān)心具有共同之處。這種擔(dān)心都是從什么立場上出發(fā)的？什么樣的價(jià)值受到了威脅讓他們?nèi)绱藫?dān)心呢？為誰擔(dān)心？我們在小時(shí)候?qū)懽魑牡臅r(shí)候，老師會(huì)引導(dǎo)我們贊美那些煙囪，我們的主旋律文學(xué)藝術(shù)也曾無條件擁抱現(xiàn)代性的一切。我們?yōu)楹尉蜎]有任何擔(dān)心呢？

　　這個(gè)深層次的問題涉及到的正是西方人文主義傳統(tǒng)的根本之處，那就是對個(gè)人主義價(jià)值的關(guān)注。西方人文主義用一句話來概括的話，就是“以人為本”。而非常值得注意的是，這里的“人”字的內(nèi)涵。它指的是個(gè)人，而非任何個(gè)人之上的東西。對此，羅素把道理說得很明白，政治、經(jīng)濟(jì)和社會(huì)組織只是手段，而只有個(gè)人才是目的，個(gè)人才是一切價(jià)值的承擔(dān)者：

　　……在一種嚴(yán)格的意義上，人和較高級的動(dòng)物都是有機(jī)體：凡是發(fā)生在一個(gè)人身上的善惡，都是發(fā)生在作為一個(gè)單個(gè)人的他的身上，而不是發(fā)生在他的這個(gè)或那個(gè)部位上。如果我牙痛或腳趾痛，產(chǎn)生痛感的是我，如果神經(jīng)不連結(jié)到與我大腦相關(guān)的那個(gè)部位，疼痛將不存在。但是，當(dāng)赫里�？さ囊粋�(gè)農(nóng)工遇到暴風(fēng)雨時(shí)，感到寒冷的并不是倫敦政府，這就是為什么只有個(gè)人才是善惡的承擔(dān)者的理由。

　　——（羅素，《論歷史》，文本師范大學(xué)出版社，2001年，第277頁）

　　因此，以人為本的具體內(nèi)涵其實(shí)就是尊重個(gè)人的自由、個(gè)人的尊嚴(yán)和個(gè)人的身心全面發(fā)展。就以上對現(xiàn)代化的批判而言，他們的擔(dān)心全來自于對個(gè)人自由、尊嚴(yán)和全面發(fā)展的深切關(guān)心與珍視。而異化這個(gè)概念在這些人之后的人們中仍然主要在這個(gè)意義上被運(yùn)用，比如后來的法蘭克福學(xué)派諸人。而以卡夫卡為代表的現(xiàn)代主義文學(xué)藝術(shù)，表達(dá)的也正是這一主題�，F(xiàn)代化無論怎樣被描述為一個(gè)客觀的、進(jìn)步的過程，但它給個(gè)人帶來了什么？如果個(gè)人價(jià)值有任何損失，它都是需要反思與批判的。以人為本，就是以個(gè)人的價(jià)值作為一切問題的出發(fā)點(diǎn)和最終落腳點(diǎn)。個(gè)人價(jià)值是用來衡量一切的最高價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。

　　所以，在我看來，“異化”這一概念天然是人本主義的，是內(nèi)在于西方人文主義傳統(tǒng)之中的，它體現(xiàn)的是對個(gè)人自由、尊嚴(yán)和價(jià)值的尊重。對于缺少個(gè)人主義傳統(tǒng)的中國來說，這個(gè)概念對于觀察、批判、建設(shè)當(dāng)代中國的文化、政治，使之融入世界文明主流，無疑是極有價(jià)值的。

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