一、后現(xiàn)代主義與新自由主義都錯了

　　 這個題目涉及西方社會科學(xué)思想的現(xiàn)狀。從20世紀(jì)晚期起，我們就被困在后現(xiàn)代主義自己造就的無知以及新自由主義自稱的萬能之中。后現(xiàn)代主義熱衷于社會和文化秩序的解構(gòu)，如一位卓越的美國人類學(xué)家所說，它有“精巧而自由的不確定性”，這種觀念使我們對于不確定性已經(jīng)麻木不仁了。而歡慶勝利的新自由主義則把理性選擇和最大化利己的經(jīng)濟(jì)主義前提當(dāng)作普遍的人性特征，并用這去解釋從青少年的過失行為到自殺率的一切行為。我們要么由于后現(xiàn)代歡慶的不確定性而變得一無所知；
要么由于新自由主義而變得無所不知，其實也還是一無所知。

　　有意思的是，后現(xiàn)代主義所攻擊的系統(tǒng)性和秩序，即所謂的歷史、社會和文化的“元敘事”；
人們常常把它們等同于啟蒙運動；
后現(xiàn)代主義與它們的對立，在很多方面使得它成為19世紀(jì)反啟蒙運動的浪漫主義的再生。英國批評家特里•伊格爾頓觀察到，后現(xiàn)代主義為了反對啟蒙主義的真理和理性標(biāo)準(zhǔn)，“將世界看成是隨機(jī)、沒有根基、多樣、不穩(wěn)定和不確定的，看成是一整套不統(tǒng)一的文化，而這些文化則孕育了某種程度的懷疑主義，懷疑真理、歷史和范式、自然的既定性和身份的內(nèi)聚性具有的客觀性。”

　　那些標(biāo)榜時尚的詞語，在后現(xiàn)代主義者和后結(jié)構(gòu)主義者的作品中早已經(jīng)流行起來，傳遞著關(guān)于不確性的浪漫價值。想想當(dāng)前社會科學(xué)主義的流行程度，你們就可以明了：比如“靈活的”、“無限制的”、“不規(guī)則的”、“隨機(jī)的”、“有爭議的”、“分形的”、“不穩(wěn)定的”、“流動的”、“分離的”、“截面的”、“不可預(yù)知的”、“千變?nèi)f化的”、“不一致的”、“轉(zhuǎn)化的”、“去中心的”、“可穿透的”、“顛覆性的”。這樣，我們也許已經(jīng)不再談“結(jié)構(gòu)”、“文化類型”、“系統(tǒng)”、“絕對關(guān)系”、“文化秩序”、“文化形態(tài)”、“支配符號”、“民族精神”、“本質(zhì)”、“社會事實”、“比較歸納”、“互補(bǔ)性對立”、“編碼”、“機(jī)械團(tuán)結(jié)”、“交換領(lǐng)域”、“功能關(guān)系”、以及其他類似的標(biāo)示社會與文化中某類秩序的詞語。

　　結(jié)構(gòu)的觀點因此已經(jīng)失去信任，被解構(gòu)，我們只能將個體主體視作社會現(xiàn)象的決定性要素。后現(xiàn)代主義對個體主義的強(qiáng)調(diào)以及對任何集體秩序的敵意，使得它與倡導(dǎo)放任自由的新自由主義意識形態(tài)處在同一理論位置。后現(xiàn)代主義和資本主義的個體主義之間有著同樣的合謀。

　　盡管有這些相似之處，但就學(xué)術(shù)領(lǐng)域的流行程度來說，后現(xiàn)代主義和新自由主義卻處在不同的軌道上。新自由主義憑借著資本主義企業(yè)在全球范圍內(nèi)的勝利，憑借所有東西的市場化，包括從基因到水、從大學(xué)到監(jiān)獄管理的市場化，它逐漸成為21世紀(jì)主導(dǎo)的社會科學(xué)范式。當(dāng)后現(xiàn)代主義面對著資本主義世界秩序這一科學(xué)意識形態(tài)時，它號召終結(jié)元敘事。無論如何，后現(xiàn)代主義堅持認(rèn)為，文化秩序是無序的，而這本身就已經(jīng)成為一項元敘事：這種普遍論調(diào)使后現(xiàn)代主義者陷入克里特人的那種邏輯困境中；
克里特人說，所有的克里特人都是說謊者。

　　新自由主義將競爭性的利己主義視作人類的天性，它在生物學(xué)家中找到了志同道合的伙伴。社會生物學(xué)家們所謂的“自私基因”中也出現(xiàn)了同樣的自私自利算計。

　　競爭性個體主義被當(dāng)作生物尤其是人類的推動力量，而嵌在西方本體論和學(xué)術(shù)領(lǐng)域中。所以即使不考慮新自由主義思想作為社會科學(xué)的主導(dǎo)范式，它也已經(jīng)扎根于物種生物學(xué)中，并由此連接了文化和自然；
它野心勃勃地企圖成為有關(guān)人的條件的霸權(quán)哲學(xué)，過去如此，現(xiàn)在如此，將來亦如此……但唯一的問題是，如果按這個理論去理解人性，我們就不得不放棄對按文化存在而生活的幾乎所有已知知識。

　　二、新自由主義忽視了社會的文化價值

　　如果按經(jīng)濟(jì)學(xué)家的方式理解市場經(jīng)濟(jì)，我們不得不放棄有關(guān)價值的文化形式的所有知識。雖然經(jīng)濟(jì)學(xué)聲稱是一門經(jīng)驗科學(xué)，但它本質(zhì)上是一門柏拉圖式的學(xué)科，它是基于一種理想的經(jīng)濟(jì)人假設(shè)；
這門學(xué)科把個體主體理念上的理性行為作為其智識對象。通過這種假定的合法“抽象”，為物質(zhì)生活提供意義的整個社會和文化秩序就被化約為主觀行動的一種特殊形式，而這種主觀行動本身則被剝?nèi)ト魏螌嵸|(zhì)性的社會內(nèi)容：將稀缺的手段理性地分配給不同的目的，為的是獲得最大的回報。經(jīng)濟(jì)學(xué)家們拋棄了關(guān)于人和物的文化圖式（schemes）。

　　北美洲的消費者們認(rèn)為，可食動物的肉和吃它們的場合之間的關(guān)系，只是一種簡單的公式：菲利牛排之于漢堡包，如同一頓精美的晚餐之于普通的午餐。我們總是忽視了理性外表之下潛在的東西：我們并不會買漢堡包招待尊貴的晚宴客人；
這是文化價值的整套編碼，它與所謂的營養(yǎng)價值幾乎毫無關(guān)系，反而更多牽涉到肉的這樣一些區(qū)別：比如肌肉和內(nèi)臟，外部的肉和里面的肉，切割的肉和研磨的肉，精細(xì)準(zhǔn)備的菜肴和三明治等等。想想美國超市里顧客在不同肉類之間做選擇的時候，并不是出于實用的考慮，而是為了做一些與前一天晚餐不同的東西，而這種不同是由一套復(fù)雜的“主菜”譜系、烹調(diào)方式?jīng)Q定的。再想想西方服飾的有意義的差異。我們用在買衣服上的金錢理性并不能解釋服飾風(fēng)格的差異。

　　我們現(xiàn)在生活在一個被意義地建構(gòu)起來、與文化相關(guān)的物品所迷惑的世界里，比如黃金、石油、鉆石、黑比諾葡萄、奔馳轎車、Heirloom番茄、絲質(zhì)衣服、麥當(dāng)勞的漢堡包、古琦的錢包。這就是由特定的文化價值所建構(gòu)的自然；
然而這種文化價值的象征性品質(zhì)卻被純粹地理解成物質(zhì)品性，它的社會資源卻被歸因于個體欲望，它恣意的滿足卻被神秘化為普遍的理性選擇。

　　資本主義市場經(jīng)濟(jì)是通過供－求－價格機(jī)制自行運轉(zhuǎn)的，因此顯得與其他關(guān)系和機(jī)構(gòu)相脫離，它不同于宗教、政府、親屬制度，以及其他類似的社會“外在”部門。但是如何解釋牛排和漢堡包，男裝和女裝之間的意義差別呢？供－求－價格體系本身也被嵌在更大的文化圖式中，因此是由文化價值所驅(qū)動的。市場通過供求來運作，其實它是以物質(zhì)的詞匯來實現(xiàn)這種文化整體性的象征價值的一種有效方式。

　　三、親屬關(guān)系是對自私自利人性觀的否定

　　 事實上，西方社會哲學(xué)長久以來就有另一種理解：把經(jīng)濟(jì)人作為人性和文化秩序范式。我們關(guān)于人性的各種理論忽視了有關(guān)人的條件，也忽視了唯一真正作為人類社會性的普遍準(zhǔn)則：親屬關(guān)系。在一個自我和利益與他人的存在不可分開的地方，在自我和利益是一種非個人的關(guān)系、而不是個體屬性的地方，利己主義還能意味什么呢？

　　亞里士多德在談到親屬關(guān)系時，將這種與他人之間的關(guān)系作為自我存在的本質(zhì)；
他對于普遍人類社會性的定義在某種程度上人類學(xué)家們至今仍未超越。親人是彼此從屬的人；
親屬關(guān)系是一種相互存在的關(guān)系。親人之間互為彼此的一部分，正如亞里士多德所強(qiáng)調(diào)的，這種相互關(guān)聯(lián)也許是存在的同一性關(guān)系，比如同胞兄弟或共同祖先的后代；
或者是一種互惠的、補(bǔ)充性的關(guān)系，比如夫妻關(guān)系。除了繼嗣和婚姻，人類學(xué)家們已經(jīng)記載了大量社會手段，包括共居、共食和禮物交換等；
親屬關(guān)系通過它們才得以建立。

　　親人之間經(jīng)歷著互相的生與死。親人們依照彼此的關(guān)系行事，他們是自身能動性的內(nèi)在資源。他們的身體甚至并不是個人的私有財產(chǎn)。身體狀況是村落關(guān)注的事，因為它表明社區(qū)關(guān)照其成員的能力，以及其成員關(guān)照它的能力。

　　隨之而來的是，經(jīng)驗也并不是一種排斥性的個體功能。只要人們互為他者，他們就會共享某些經(jīng)驗。當(dāng)然不是在感覺的層面，而是在意義的層面。人可能會因為他們的親人在道德方面的違規(guī)而生病。在許多社會，親屬遭到傷害，親屬必須由此得到補(bǔ)償，死亡補(bǔ)償則更多；
同樣，許多社會還存在著象征性地與親人共死的方式：不僅通過自我傷害的方式，還包括一些否定其正常社會人性的哀悼實踐。

　　自私自利是自然而然的？對于世界上絕大部分地方來說，西方人所了解的自私自利其實是非自然的。自私自利被視為一種人性的缺失。另一方面，如果說自我、身體、經(jīng)驗、愉悅、苦難、能動性、意向乃至死亡，在如此眾多的社會中都是超越個體的關(guān)系，那就意味著西方社會關(guān)于人的利己主義的動物本性的看法，無非是世界人類學(xué)領(lǐng)域中的一個幻象罷了。

　　實際上，絕大多數(shù)社會認(rèn)為，不僅動物具有與人類主體相同的本性，無數(shù)的植物，天和地的“自然”屬性，甚至人造物也同樣被認(rèn)為是“人”，或者至少在物質(zhì)構(gòu)造上是跟人一樣的，即便程度上不同。早期來中國的耶穌會傳教士對此感到困惑不解。利瑪竇認(rèn)為整個這些看法都是瘋癲的，并且嘲笑它：“如果讓我告訴外國人，在中國，受過教育的人認(rèn)為動物、植物、金屬、石頭都有像人一樣的智慧，他們一定會目瞪口呆的。”利瑪竇無法理解的地方在于，中國人并沒有在自然和文化之間作出極端的區(qū)分，他們也沒有在有智識者和物質(zhì)之間作出系列區(qū)分，而這些區(qū)分長期以來已經(jīng)嵌刻在基督教沒有靈魂的自然世界觀念中，后來笛卡爾則把這些區(qū)分加以系統(tǒng)化。

　　但是世界上其他地方的哲學(xué)家們并不支持笛卡爾；
對他們來說，存在的基礎(chǔ)是人性而不是物質(zhì)性。在印第安人看來，包括動物、植物、天體、河流、巖石和其他陸地上的事物，以及刮風(fēng)或打雷等現(xiàn)象，還有煙斗、罐子等人造物，所有這些事物都有靈魂，相應(yīng)地具有意識和意向，其中絕大多數(shù)都有清晰的交流能力。

　　四、文化即人性

　　我們過的是象征性地組織過的生活，與自然的區(qū)別就是我們能如此生活的能力和需要。何謂象征性地組織過的生活呢？就人性的意義而言，依據(jù)文化而生活，就意味著依照我們有意義的決心和生存對象而生活。因此，人的文化一定先于我們作為物種的自然性：文化存在了200萬年乃至更久，在時間上它要早于智人10到15倍。事實上，人類生物學(xué)家所謂的“解剖學(xué)上的現(xiàn)代人”僅僅出現(xiàn)在5萬年前。相應(yīng)地，人類生物學(xué)家正接近這樣的觀點，即人的大腦是一種社會器官。它是在為維持相對擴(kuò)大、復(fù)雜而團(tuán)結(jié)的社會關(guān)系的壓力下進(jìn)化的。這種“壓力”將其變成文化性動物。

　　在200萬年中，我們在文化的選擇下生物性地進(jìn)化。我們并不是、曾經(jīng)也不是一塊“白板”。

　　除了那些認(rèn)為孩子是已故親人化身的人外，普遍的看法是，嬰兒并不是一個完整的人，孩子也不是未經(jīng)馴化的動物。社會化是一個過程，孩子們在這個過程中，通過思想或精神的成熟而成為人。如果說只有當(dāng)孩子們參與到相應(yīng)的社會實踐中才成為完整的人，那么，人性就是一種特殊的文化形式。沒有什么事情，比如人性，不是依賴于文化的。

　　概括地說，物種的生物性特征其實是象征性地被賦予的；
在這個意義上，我們完全可以說文化即人性。例如，最能說明文化和人性之間關(guān)系的，不是所有文化都有性，而是所有的性都有文化的內(nèi)涵。除了性，其他內(nèi)在的需求、沖動或性情，都取決于象征性定義，因而也就取決于文化秩序。

　　我的謹(jǐn)慎結(jié)論就是，西方文明很大程度上是建立在對人性的錯誤觀念之上的。像新自由主義那樣，將人貪得無厭的自私自利提升到普遍美德的地位，這種做法確實危及到我們的存在。

　　薩林斯（Marshall Sahlins），芝加哥大學(xué)榮譽(yù)教授、美國科學(xué)院院士。生于1930年12月，于1954年獲得密執(zhí)根大學(xué)人類學(xué)博士學(xué)位，畢業(yè)后留校任教。1973年，調(diào)任芝加哥大學(xué)人類學(xué)系教授，后擔(dān)任芝加哥大學(xué)杰出教授。為當(dāng)代著名的人類學(xué)大師。

　　本文是薩林斯教授在復(fù)旦大學(xué)社會科學(xué)高等研究院“中國與世界：社會科學(xué)高級論壇”上的開壇講演。

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