康德在哲學史上的地位，尚未真正梳理清楚，他的三個《批判》的內在關系，也還需要進一步地闡發(fā)。我們常說，康德的“實踐理性”是引向“宗教”的橋梁，這話不錯，但具體都有哪些內容，其中關鍵的核心問題又是哪些，所知并不十分確切。應該說，康德《實踐理性批判》的意義，遠不僅在于確立與“理論理性”相對應的另一種“理性”之功能，而更在于：此種理性功能之開發(fā)，擴充了自柏拉圖、亞里士多德以來的哲學傳統(tǒng)，使它有了新的內容，即：將已深入歐洲人心的基督教思想，融貫到以希臘為傳統(tǒng)的歐洲哲學思想中來，使其不再游離于哲學之外，不再有一種若即若離的關系，而化為哲學體系的一個不可或缺的組成部分。將基督教宗教問題接納到哲學中來思考，或為基督教問題尋求哲學的理解、辯護方式，這個工作，許多的哲學家、思想家——像中世紀的奧古斯丁、托馬斯、安瑟倫等等，近代的笛卡爾、斯賓諾莎、萊布尼茲等等，都做得不少，但集其大成的，是康德。

　　一、“神存在之證明”的反駁

　　在《純粹理性批判》中，康德對于歷史上“神存在”的幾種著名的“證明”，提出了反駁，指出不可能從理論上、知識上、科學上來“證明”“神”的“存在，當然也不可能從這些方面來“否定”“神”的“存在”。在反駁這些（本體論、宇宙論、自然神論）“證明”中，康德說，最核心的是對“本體論證明”的反駁，其他的“證明”，都蘊含著“本體論證明”為基礎。

　　我們看到，從形式推理來說，“本體論證明”是很強有力的，由安瑟倫完整、系統(tǒng)地提出來后，受到哲學家的重視，斯賓諾莎更以幾何學的方式，進一步“完善”了這個“證明”。他認為，既然“神”被設定為“無所不包”的一個“大全”，則如說“神”“欠缺”（不）“存在”，就是“自相矛盾”，因此“神”“必然”“存在”。至此，斯賓諾莎認為，“神之存在性”，已經“證畢”。

　　“本體論證明”這種邏輯上的“魅力”，來自于“證明”與“證實”的區(qū)別和界限：可“證實”的，未必都可“證明”，而可“證明”的，也未必都可“證實”，一件“事實”（事件）的“目擊者”（witness），未必都能對“事件”做出邏輯推論；
而幾何學的一些定理，只能在“抽象”的意義、“象征”的意義上來“證實”，如圓周與圓心聯結的任意直線皆相等之類的，因為世上并無絕對的圓，其與中心的直線距離可能不等，更何況，連“直線”也是虛設的，世界上也并無絕對的直線�？档庐斎缓苁煜み@一切，他在反駁時也都指出了幾何學抽象概念與經驗世界之間的對應關系；
然而，“神（學）”不同于“幾何學”、“神”也許是唯一只能“證明”，不能“證實”的東西，因其不能“證實”而否定其“證明”，是要費一番工夫的。

　　應該說，康德在《純粹理性批判》中，主要也還是從“證實”方面來否定“本體論證明”的，因為他強調“存在”是一個“綜合判斷”，因而必然要與經驗相應的，不可能以單純的“邏輯的椎論”來“證明”出來。這就是說，關于“神”的“證明（論證）”可以設有矛盾，在理路上很，“通”，但仍然得不出“存在”的結論來，即“前提”和“結論”固沒有矛盾，肯定“前提”，必肯定“結論”，不過康德說，如果連“前提”一起否定，則此種反駁，也沒有矛盾�？档虏皇钦f“神”“不是”“大全”，而是說，“神是大全”這“前提”無關乎“存在”，“存在”不是“神”的一種“性質”，也并非“分析”出來的�！按嬖凇钡膯栴}不是“推論”的問題，而要有“證實”，要在經驗世界里有相應的“直觀”，這一點，是“本體論證明”做不到的。

　　不過，這一點，大概許多神學家也都已考慮到，因而在邏輯的證明以外，尚有“天啟”（revelation）之說。托馬斯認為“天啟”是神學的重要部分，“神”是可以“顯現”出來的�！疤靻ⅰ辈皇恰巴普摗�，不是“證明”，只是在某種意義上的“證實”，這種“證實”又如何為“理性”接納，是康德在《實踐理性批判》里要做的工作。

　　二、《實踐理性批判》的工作

　　康德在（純粹理性批判）里已經指出，所謂“大全”、“無限”…….只是一個“理念”，而沒有客觀性、現實性，因而不能“證明”——“證實”“有”一個“神”“在”；
在《實踐理性批判》里，康德則要從“實踐”、“道德”的方面，把“大全”、“無限”…….“證明”——“證實”出來，即讓“有一個神在”這個“結論”，從“實踐”上，具有客觀必然性。

　　一個合理的推理，一方面要有合法的、合邏輯的形式，同時也需要有一個合適的內容，而在思辨理性里關于“神”的“本體論證明”，就只是一個“空洞的形式”，因為此時的“大全”、“無限”——“神”，只是一個“理念”，而不是一個“客觀對象”。從這方面來看《實踐理性批判》面臨的任務，就在于如何確定這個“理念”間時也是一個客觀的、必然的“對象”，使“有神在”不至于徒具“形式”而無“內容”，于是像“真有那樣一個對象在”這個判斷“并不是空洞的，而是確有所指”。①換句話說，如果在科學知識領城里，康德的問題是：一個必然的知識判斷（先天綜合判斷）如何可能，則在道德實踐領域里他的問題就是：一個必然的道德判斷——雖無經驗綜合，但卻是客觀的、現實的、有對象的判斷——如何可能。

　　在進入本題前，要理解《實踐理性批判》的工作，首先還要弄清楚：為什么“實踐”會成為與“理論”完全不同的領域，而和“道德”（德性）必然地聯系起來。因為通�！皩嵺`”的領域很寬泛，從古代希臘以來，包括了個人的、社會的、實用的、科學的等等，并非只和“道德”，（德性）相關，康德把“實踐”厘定為“道德的”，在哲學史上也是很重要的貢獻。

　　在理論、知識的領域，我們有先天的直觀、范疇形式，我們是“立法者”、“主動者”，但同時也是“受制者”——受制于感性的物質材料，我們要為它們“立法”，但它們的“存在”是不以我們的“立法”為轉移的，感覺材料必須“給予”我們，才有“立法”問題，盡管此種“法”早在它們“給予”之前、而不依賴它們的“給予”就有了的，就像“移民”，在進入某國之后，才有遵守該國法律的義務，盡管該國的“法”早在移民“移入”之前而“移民”也早在“移入”之前就都已存在了�？傊�，知識的、科學的王國，是“雙向的”，既是分析的，又是綜合的；
然而，人的“理性”并不滿足于“規(guī)范”、“管理”此種“給予”的材料，一切感性的東西——哪怕是由我們的理性“制作”出來的東西，我們的“理性”總是不滿意的，總可以說“不”。我們有理性的人之所以有“行動”，要“改變”、“改造”這個世界，而不像動物主要只是“適應”這個世界，其根據就在于“理性”不受感性世界任何“給予”的限制。

　　這就是說，“理性”自身就有“實踐”的功能，恰恰不是由感性來支配，而是對感性世界的一種“擺脫”——一種否定的力量�！笆澜绫静辉撊绱恕蹦耸侵哺�于“理性”的實踐功能之中，“物自體”的觀念，也不僅是單純思辨理性的產物，不是人類“好奇心”、“求知欲”的驅使，而是就在人類理性的最為直接的實踐功能之中。

　　這樣，基于理性的實踐功能的“物自體”本己具有“道德”的意義，因為它來自于一個單純的“應該”；
而擺脫眼下感性的現實世界（包括人自身的感性欲求），根據理性的“應該”行事（行動），就是一種“德性”的表現，于是，“物自體”問題的提出，根源于人的“德性”，而不單純是科學知識推進的結果。這或許還可以說明，為什么我們的古人相對講并無多少現代意義上的科學知識，卻有著非常強烈的探本求源的精神，而現代高科技條件下的人們，竟反倒可以沒有此種覺悟。從這個角度，我們也可以體會出，康德為什么要說“實踐理性”比起“思辨理性”來具有“優(yōu)越性”的原故。于是，物自身“在”實踐（德性）中，不僅為“理念”，而且為——“客觀對象”，則仍可有門“學問”來“研究”它。

　　三、“自由”觀念進入哲學的核心

　　“自由”當然是很古老的觀念，希臘人有“自由民”之說，是一個政治身份的概念，在社會地位上是很重要的；
但似乎并沒有進入哲學的最核心的層次，在柏拉圖、亞里士多德的著作中，未見著重討論，而他們的哲學問題是如何達到“真知識”——“真理”。中國還有“隨心所欲而不逾矩”以及“庖丁解牛”的故事，但也是知識、技術到了純熟階段的一種“得心應手”的境界。

　　哲學上的“自由”，是由“實踐理性”引導出來的，亦即由“道德”、“德性”引導出來的�！白杂伞笔恰暗赖隆钡幕�礎，是和“自然”在原則上不相同的一個領域。

　　說來有趣，希臘的“真理（*698???），按海德格爾的解釋，是把“遮蔽”（???）的東西“解開”（á），有一種否定的意思，而康德的“自由”，倒是那“擺脫”“現象”（知識、經驗科學）的力量，出來的也是那“真理”——“本質”、“物自體”；
不過這種力量不是經驗科學的，而是道德的、德性的、實踐的。

　　“自由”意味著不受感性欲求的制約，是“不受制約者”，因而是感性世界因果系列的“斷裂”，從而展示出不同于感性世界的“另一個”世界，有著不同于感覺世界的“另一類”問題。

　　當然，“自由”不僅是消極的“否定”力量，同時也是一個積極的“肯定”力量，因為“自由”是一種“發(fā)動”行為的能力，不受感性欲求支配的“行為”，乃是“自由”的“行為”，此種行為，才有“道德”問題，才有“善”、“惡”問題——受制于感性的行為，是“不得已而為之”，不分“善”，“惡”，則無關乎“責任”。饑餓的人要吃、要喝，乃是，“自然”的，取之以“宜”（義），是“合乎”道德，而“不食嗟來之食”，就更有“發(fā)乎（本乎）”道德的意味；
作為有理性的自由的人的行為，不但要“合乎道德”，而且要求“本乎道德”�！氨竞醯赖隆钡摹靶袨椤辈攀恰白杂伞钡摹靶袨椤�。本乎“自由”的行為只有在最高的意義上才同時是“本乎職責”的行為。經驗世界也要求人們各守其職，完成社會分配的“任務”，能做到這一點，因其克服了一己之私利而顯示出的人格高尚，也理應受到尊敬；
然而，“本乎自由”的行為則尚有更高的要求，即甚至是社會各個團體的集合“理想”，仍是“限制”不了的。即“自由”理應“擺脫”“一切”感性世界的限制，不論是具體的，或是概括的，不論是小的，或是大的，不問概念“外延”之大小，都是“限制”不了哲學意義上的“自由”的。于是，這樣的“自由”就完全是“形式”的，而不是“實質”的，它在一切行為之先，也在一切具體“理想”、“概念”之先，迫使人們的行為沒有任何“借口”來逃脫“責任”�！败娙恕辈荒芤宰约旱摹奥氊煛眮頌樽约簠⒓硬涣x之戰(zhàn)開脫“罪責”，在最終意義的“自由”面前，人們無權說“無可選擇”。一切集團的具體“職責”，固然不是個人的，但仍是經驗的，它固然要求個人為這個“職責”“犧牲”一己私利，但此種“犧牲”是為了一個“更高”的（經驗）利益，而不是“擺脫”（無關乎、無涉于）一切經驗功利的“純粹”的“道德”行為。世間的一切“任務”，也都要求“審慎”行事，“效果”是主要的；
道德的行為，對行為的道德評價，則基于“意志（意愿）”，而“意志”理應可以不受一切經驗條件的制約。一切“審時度勢”的考慮，都摻雜了知識、技能的因素在內，而真正的道德行為，則的確是最純粹的“成敗利鈍”在所不計的。

　　這也不是說，本乎經驗“職責”行事的品德對于哲學的“自由”毫無意義；
相反，世界上任何民族都贊美“舍已為公（人）”的行為，正因為它“透露”了“自由”的信息，說明“人”不是純粹感性的存在者，而是一個有理性的存在者；
只是當人們把高尚行為所泄露出來的“自由”信息牢牢把握住，加以透徹地思考，“自由”才“上升”為超越的哲學理性的高度，真正和經驗的、自然的、必然的世界劃出明確界限來，以便更進一步地開發(fā)其深刻的意蘊。

　　四、“自由”與“自然”——“德性”與“幸福”的關系

　　我們說，人作為有理性的存在者，在根基里蘊藏著理性的自由，蘊藏著道德的慧根，但人不能僅僅依賴“自曲，生活，因為人又是感性物質世界的一部分，必須遵守自然的必然規(guī)律。人為了能夠生活在自然的世界中，要學會對付自然的挑戰(zhàn)，制服各種自然災害，為了過更好的生活，人要利用自然，改造自然；
在這個過程中所發(fā)生的各種利益沖突，要有社會的法制和倫理的規(guī)范來調節(jié)，以求得平衡發(fā)展。這一切都是由自然的必然性所支配的。

　　然而，“自由”因是另一個領域里的事，所以并不能保證有德性的人必定在經驗世界有相應的“幸�！薄Ｔ谶@里，“德性”與“幸�！敝�間并沒有一定的因果關系，不能從“德性”“推出”“幸�！�，同樣，(點擊此處閱讀下一頁)

　　也不能從“幸�！薄巴瞥觥薄暗滦浴保�而世上恰恰充滿了有德之人得不到幸福，而有幸福的卻并無德性。康德說，這在構架上，就像在《純粹理性批判》里的“二律背反”一樣，只有把它們當作兩個原則上不同的領域里的事來看，才能避免這種矛盾。

　　所謂“避免矛盾”，乃是說，這種矛盾實際并不存在，而只是理論上的一種“幻象”。如果我們按“實踐理性”和“理論理性”之原則區(qū)分來嚴格劃分自由與必然（自然），則“德性”是“自由”的事，而“幸福”則是“自然”的事，本是兩回事，不可同日而語；
它們各自在自己的領域里起作用，“碰不到一起”，何來矛盾可言。

　　這是就道德與知識、自由與自然分屬兩個領域來看，的確如此。然而，此種消極的劃界限的方式并不能完全“平服”理性的追問；
因為實際上，人們仍不斷地追問道德和幸福的關系，追問在二者之問有無“公平”（justice）。希臘人從產生哲學思考的興趣初期，一直到柏拉圖，“*701???”（公道、正義）就未曾離開哲學之左右。然而“公正”問題，如與宗教問題結合起來思考，則又會有另一番天地。

　　只是純形式的“自由”，不能保證、許諾人的幸福；
只有充足的物質財富，當然更不能說明擁有者之“德性”。要使“德性”與“幸�！辈坏�不產生“矛盾”，而且相互之間要有（必然的）因果關系，康德認為，在這里，人們需要宗教。所以宗教并非完全盲目產生，而是有一種理性的根據。只有在宗教——基督教的思路中，“德性”和“幸�！辈耪嬲�有了“因果關系”，這樣，才能保證，人能夠按照他的“德性”，分配到他應享有的“幸�！保�同時也能從他享有的“幸�！�，推想出他的“德性”來，而且，此種“分配”和“推想”，都可以精確到不差分毫。在這里，宗教——“神”，不僅是個評判者、判斷者，而且是個“分配者”，這一方面是康德當時社會風氣之反映，同時也說明“自由”與“自然”王國之間的溝通，亦有個“量”的問題，在“量”上也要十分精確。

　　無論如何，宗教——“神”終于把“自由”和“自然”兩者統(tǒng)一了起來。人們對“公正”的需要，“創(chuàng)造”了宗教，或“類宗教”，這似乎也是世界上許多民族思想上共同的趨向。然而，哲學的任務仍要在推理、理論的層次上，把宗教問題納入一個理論的框架�？档聻椤白杂伞薄ⅰ暗滦浴焙汀白匀唬ū厝唬�”、“幸�！钡年P系，設定一個“至善”觀念，就是在自己的哲學框架中來解決宗教問題的一個途徑。

　　五、關于“至善”

　　我們看到，兩種“至善”觀念是康德完成其由“道德”到“宗教”過渡的重要關鍵�？档抡f，通常把“至善”理解為“至高無上的善”，是作為道德行為的動機來理解的，這個“善”乃指擺脫一切感性制約的道德動機，因而“至高的善”就是“自由”，乃是道德的“自律”；
而康德在《實踐理性批判》中指出，還有另一種更為深刻意義上的“至善”，指一種“最高圓滿”的“境界”，亦即“道德”與“幸福”——因而“自由”與“自然”相和諧一致的王國，這個王國乃是“神的王國”，是宗教的境界。這個王國，因有“至善”的設定，故不是虛無縹渺的海市蜃樓，而是實在的客觀對象；
因為有了“至善”作為“道德圓滿”的“對象”，“神的存在”這句話，也就成了一個有內容、有客觀意義的“判斷”。

　　康德指出，“至善”在實踐理性意義上作為“對象”的設定，并不能擴展我們的思辨理性的“知識”，因為在“知識”和“科學”的體系中，“至善”只是一個“理念”，而并無經驗的“對象”；
在“實踐理性”中，由于“自由”的引入，使作為“動機”的“至善”和作為“結果”（幸福）的“至善”發(fā)生了分化，而理性之所以并不放棄將兩種“至善”合一的希求，乃是因為可以借助“宗教”之力，使“自由”的“原因”與“必然”的“結果”結合起來，從而向人們保證：合一以后的“至善”，才真的是一個有客觀意義的“對象”，從而人們可以合理地說，“全知”、“全能”、“全善”的“神”是“存在”的。這樣，康德在反駁了關于“神”的“本體論證明”后，又把這個“證明”的“推論”部分，引入了實踐理性的“懸設”（postulation）。在這里，康德所謂“懸設”，不同于“邏輯”的“證明”，不同于“經驗”的“證實”，也不同于康德所謂“先驗的演繹”（transcendental deduction）。這里所謂“懸設”，就其推理的必然性來說，“類似”于邏輯的“證明”，就其“有對象性”來說，又“類似”于經驗的“證實”；
它不具有思辨理性的推理的必然性，而具有實踐理性的推演的必然性。

　　這就是說，“實踐理性”從“自由”、“德性”出發(fā)，要能把握它們與經驗幸福之間的因果關系——亦即“自由的因果關系”，則必然要承認“至善”作為一個“對象”的客觀意義，否則，所謂“自由”只是“形式”的、“空洞”的，“德性”只能隱藏于“內心”（內在）的“動機”之中，看不出“現實”（外在）的“效果”來。在康德看來，“至善”是實踐理性的必然的設定這個意思，是從理性的實踐功能中必然地開發(fā)出來的，否則，實踐理性也就無從對思辨理性真正具有“優(yōu)越”作用“自由”（德性）也就無從真正“規(guī)范”，“自然”（幸福）。

　　這樣，我們看到，由于“至善”作為實踐理性“對象”的確立，又必定要“懸設”“不朽”和“神”之“存在”。之所以要“設定”“不朽”，是因為如果人的人格、精神、靈魂隨“時間”而消失，則一切的“向上行善的努力”也將失去意義，“至善”就不可能成為一個“圓滿”之“對象”呈現在“理性”面前，而流于“幻象”。于是，“實踐理性”的“不朽”，不是經驗世界的“時間”的“無限綿延”，因為此種“綿延”乃是“思辨理性”的一個“理念”，并無“客觀對象”的意義；
“實踐理性”的“不朽”，按康德的說法，是“不在時間中的延續(xù)”②，不是經驗時間上之“不朽”，而是在“超越”意義上有一個“過去”、“現在”、“未來”之“延續(xù)性”。在道德、實踐的領域，所謂“責任”正是針對“過去”和“未來”而言的，如果沒有“過去”和“未來”，則“責任”亦將消失�！白杂伞弊鳛榧冃问降摹⒎穸�、消極的因素言，只是“當下”、“眼前”、“現時”的，但作為“積極的”“自由”因素言，則不能“逃脫”“過去”和“未來”。

　　至于“神”的“懸設”，乃是宗教的最核心的部分，也是“至善”的一個必然的推演。“至善”要靠“全知”、“全能”、“全善”的“最高存在者”來成為一個有可能實現的“客觀對象”。只有“懸設”“神”之“存在”，“公正”地按人的德性來精確地“分配”“幸�！辈攀强赡艿�。

　　六、人的王國與神的王國

　　從康德的《實踐理性批判》所做的工作，我們可以看到，“神”棗基督教的“神”，不能從“自然的王國”推演出來，而要從“自由的王國”推演出來。

　　從“自然的王國”推出“神”來，世界上各個民族有很多的經驗和嘗試。古代希臘人和古代中國人都曾是這方面的佼佼者。由“形而下”上升為“形而上”，有一個“大全”、“公正”的“絕對觀念”，乃是從“自然王國”推演出“神”——宗教的基本道路。這條道路，是和“形而上學”（metaphysics）同步進行的。柏拉圖的“理念”論，亞里士多德的“存在”論，以及中國傳統(tǒng)的“天道”觀，都是“形而上”的產物；
雖然中西哲學在“形而上”問題理解上，有很多不同，但就連儒家的倫理、道德觀念，因為缺少“自由”這個“度”，而仍以“自然王國”為其根基。

　　古代希臘人也一樣。亞里士多德從宇宙之和諧見出“造物者”之偉大、莊嚴，但這個“造物者”只是以自己的睿智將物質的材料，安排得“神奇”、“美妙”，“神”是“秩序”的“創(chuàng)造者”，而還不是“世界”的真正的“創(chuàng)造者”。

　　基督教產生的時代，人們并不能如此安祥地俯仰天地，它是在“世界”的不公、無序中誕生的。基督徒們只能借助于自身的道德的“自由”（德性），“懸設”出一個“神”，來“設定”它是“全智”、“全能”、“全善”的。它的“王國”，不僅是“理想”的，而且也是“現實”的。因為它是從“無”“創(chuàng)造”出這個世界來，它是真正意義上的“創(chuàng)造者”，而不僅僅是一個“設計者”和“制造者”。套用康德的話來說，“知識”、“科學”固然需要外在的物質提供感覺的材料，但“道德”，“德性”則完全用不著借助這些材料來完成自己的使命。“自由”首先就是從“無”開始，是“始作誦者”。

　　所以，我們說，從“自然的王國”推出的是一個“理念”性的“神”，是一個“智慧”，一種“力量”；
而從“自由的王國”推出來的則是一種“德性”，一個“人格”，則既是“理想”的，又是“現實”的。同時，“理念”可以是“一”也可以是“多”，這是柏拉圖曾面臨的問題，因而從“自然王國”推出的“神”，不能保證為“一”，而從“自由王國”推出的“神”，則只能是“唯一”的。

　　不錯，在“自由的王國”中，“人”是“自由者”，而“自由者”就是“有理性者”；
不過“人”不可逃脫地又是“自然王國”的一份子，因而它只是“有限的理性存在者”。作為“有理性者”，它在“自然王國”里向“自然”“立法”、“人”是“自然”的“立法者”；
而在“自由的王國”中，“人”或可謂“為自己立法”，但在“神的王國”中，“人”則只是“臣民”，它要“服從”“神”為這個“王國”，制定的“法”、“神”是這個“王國”的“立法者”。不但如此，因為“神”是“唯一”的，所以它又不僅僅是“立法者”，而且還是“執(zhí)行者”和“審判者”——“神”是“人”及其“世界”的最高“統(tǒng)治者”。在這個意義上，“神”就不是“人”的“自我”的絕對升華，而是對“人”來說是“異己”的“他者”的升華，即列維那（I. Levinas）說的那個“絕對的”“他者”。正是這個“他者”，使我們人類“看到自己不得不那樣遠遠地（in solcher weite）與理性世界溝通起來”③，而“我們如果盡力奉行善事，那么我們就能夠希望一種自己無能為力而從別處惠臨我們的奇遇”④，因為在感性的現象世界，德性與幸福的契合，“只是偶爾才有的”⑤，而只有通過宗教棗基督教及其“神”，這種“契合”才是“必然”的。因此，我們看到，在“自由的王國”，在“道德的王國”，“人”并不向“自然”頒布律令，而是由“理性”向“人”自己頒布律令，所以是“自律”，康德對“道德”的“自律性”之強調是不遺余力的；
但在通往“神的王國”過程中，“道德”之“自律”，將讓位于“宗教”之“他律”，“人”只是“神的王國”中的一個“臣民”。

　�。ㄔ�載《哲學研究》1997年第7期）

　　注釋：

　�、佟秾嵺`理性批判》，商務印書館1960年版，第139頁。

　�、谕�上書，第139—140頁。

　�、弁�上書，第118頁。

　�、芡�上書，第18頁。

　　⑤同上書，第130頁。

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