新世紀伊始，儒學研究出現新動向，一些學者突破觀念史、范疇史的研究法，試圖從社會史、制度史的角度對儒學進行探討，干春松的《制度化儒家及其解體》（中國人民大學出版社，2003年版；
下簡稱“干著”）就是這方面具有開拓性的一部力作。

　　過去的十幾年中，大陸儒學研究深受港臺新儒家的影響，某種意義上，可以說是對港臺新儒家的學習、了解和回應。這種學習和了解，使我們擺脫了以往對儒家的簡單化理解，重新發(fā)現、認識了儒家所表達的生命意義和價值內涵，但不可否認的是，也出現了研究中的非歷史主義傾向：儒家被化約為一種思想學說，被看作是可以相對獨立于社會歷史之外、具有自身發(fā)展邏輯的觀念形態(tài)；
而忽視了自漢武帝“廢黜百家，獨尊儒術”起，儒家的發(fā)展便被納入制度化的安排之中，“在傳統中國社會，儒家更多的是一種制度化的存在”（干著，第2頁）。儒家既然制度化了，那么，這種制度化具體內涵如何？產生何種影響？儒家在歷史上更多地是何種“真實面目”出現？這些無疑都成為儒學研究中急需開拓的新領域，干著正是在這一領域作了有益的嘗試，它既是對以前研究的超越，又預示著一個新的研究階段的到來，所以著作（包括此前作為單篇出現的論文）一面世，便受到學術界內外人們的廣泛關注。

　　說到儒家的制度化，雖然是一個顯而易見的事實，但何謂儒家的制度化，卻是一個需要仔細辨析的問題，也是干著著重討論的一個問題。我們知道，孔子創(chuàng)立儒學主要是通過收徒設教的形式，當孔子門下匯聚了龐大的弟子徒眾（“弟子三千，賢者七十二”），便形成了最早的儒家學派。在儒家內部，孔子與其弟子的關系往往是寬松、自由的，孔子去世時，甚至連自己的接班人也沒有作出安排。戰(zhàn)國后期，儒家已具有“顯學”的地位，并有了一些制度化的安排，如孔子圣人地位的確立、六藝經傳體系的形成等，但那時的儒家更多地是一種“民間群眾團體”，后世所說的制度化儒家顯然不是指此而言，不是指儒家作為一個學派或教派自身的組織化和制度化，如佛教、基督教那樣，而是指儒家的一部分與秦漢以后的官僚制度相結合，被納入制度化的安排之中，成為官僚制度的一個有機組成部分。這里之所以要強調是儒家的“一部分”，乃是因為“儒家”較之“制度化儒家”是一個包容性更大的概念，以漢代為例，其儒學制度化的一個重要舉措便是經學博士的設立，但當時列于學官的主要是今文經學，同時流行于民間的還有古文經學，后者雖沒有被制度所接納（盡管它也有過這方面的種種嘗試），但由于其質樸、平易的學風，最終取代或融合了好談讖緯、災異的今文經學，成為東漢以后學界的主流。唐代頒布《五經正義》，代表了當時制度化儒家的經典形式，但宋明理學的興起，恰恰是要突破這種經學箋注形式，尋找對于經典“義理”的詮釋方法。南宋以后，程朱理學上升為官方哲學，朱熹的《四書集注》成為科舉考試的標準教材，但朱子學說形成之初，卻一度被視為“偽學”，甚至遭到禁止，并不為制度所容納。清代以后，官方提倡或作為官方意識形態(tài)的主要是程朱理學，但學術界的主要興趣已轉向考據學之中。這些都說明，儒家是一個內容更為豐富的存在，制度化儒家是建立在儒家的基礎之上。

　　從更深一層角度看，儒家的核心部分乃是一觀念系統，是一種意義的信仰，當一個儒生服膺于儒家的價值理念時，便會對儒家的思想學說作出某種認同，并根據時代的需要作出理論發(fā)揮和實踐創(chuàng)造。同時，由于儒家不具有強烈的排他意識，不存在打擊、迫害“異端”的傳統，而是一定程度上允許對經典的自由解釋和發(fā)揮，這就為儒家的自我更新提供了可能。可以說，儒家能夠在歷史上延續(xù)一千余年，同它這種自我更新是密切相關的，而這種自我更新的力量恰恰是來自制度之外，而不是制度之內。制度化代表了秩序化、僵硬化、教條化，而非制度化則突破這種秩序和教條，為儒家的發(fā)展注入活力——這不僅是儒家，也是一切思想學術所面臨的共同命運——而儒家的這種自我更新往往又會再次被制度化（這中間當然也有不被制度接受者，這便是真正的“異端”），陷入“制度化——（制度外的）自我更新——制度化”的循環(huán)運動之中。而在這種運動中，儒家的價值理念不斷滲透到制度的設計、安排中，發(fā)揮其對制度的反作用。在干著中，制度化儒家被概括為“儒家的制度化”和“制度的儒家化”，前者指“通過孔子的圣人化、儒家文獻的經學化和科舉制度等一系列制度設計來保證儒家的獨尊地位及其與權力之間的聯系”，后者指“儒家觀念在社會控制體系和制度設計中的滲透和呈現，具體地說就是體現著儒家觀念的國家意識形態(tài)、宗族制度、政治社會結構等現實的制度的建立”（第2頁），應是較全面的。而“儒家的制度化”與“制度的儒家化”，又是在儒家與制度化儒家復雜的互動過程中來實現完成的。

　　對于儒家的制度化、意識形態(tài)化，后世學者或著力抨擊或有意回避，似乎是儒家一段不光彩的經歷。其實，儒家與政治權力的結合，既是由它自身的思想性格（強烈的經世觀念，游說帝王的行道方式）所決定，也與當時的社會形勢密切相關。儒家與權力結合，使它獲得其它學派不可能具有的影響和地位，在一種體制化的保障下完成其“正人心，美風俗”的功用，誠如元代思想家曹元用所說：“孔子之教，非帝王之政不能及遠；
帝王之政，非孔子之教不能善俗。教之不能遠，無損于道；
政之不能善俗，必危其國�！钡�不可否認的是，這種結合也使儒家不得不付出某種代價，“一種思想與權力的結盟而獲得獨尊的地位，意味著思想自由發(fā)揮的時代的結束。”（第6頁）這從儒家制度化之初，叔孫通為漢室做朝儀、斥責執(zhí)著儒家理想的魯諸生為“不知時變”，不就鮮明地反映出來了嗎？所以儒家決非僅僅是一種觀念形態(tài)，是思想自身的邏輯發(fā)展，而是存在著思想與權力復雜的互動過程，后者同樣是認識、了解儒家的一個重要維度。

　　由于儒家是依附于官僚制度來完成其制度化的，所以隨著官僚制度的消亡，制度化儒家便無可挽回地解體了。但正如我們前面分析的，制度化儒家不過是儒家的一個部分，而并非全部。就儒家而言，它更象是一種“兩棲”的存在，既處于“廟堂之高”，也處于“江湖之遠”；
既是一種欽定的官方哲學，統一的意識形態(tài)，也是一種流動、變化的思想學說，一種“安身立命”的精神家園；
既是一種制度化的存在，又具有制度化所不能容納的豐富內涵。所以制度化儒家的解體不過是儒家脫去了其僵死的軀殼，而并非意味著儒家自身的終結。賀麟先生當年曾針對五四新文化運動“打倒孔家店”分析說：“五四時代的新文化運動，可以說是促進儒家思想新發(fā)展的一個大轉機。表面看，新文化運動是一個打倒孔家店、推翻儒家思想的一個大運動。但實際上，其促進儒家思想新發(fā)展的功績與重要性，乃遠遠超過前一時期曾國藩、張之洞等人對儒家思想的提倡。”“新文化運動的最大貢獻在于破壞和掃除儒家的僵化部分的軀殼的形式末節(jié)，及束縛個性的傳統腐化部分。它并沒有打倒孔孟的真精神、真意思、真學術，反而因其洗刷掃除的工夫，使得孔孟程朱的真面目更是顯露出來�！笨酌系恼婢�神既然沒有被打倒，也不可能被打倒，那么在脫去儒家“僵化部分的軀殼”后，如何與科學、民主的理念相結合便理應成為新文化運動的一個重要內容。然而由于歷史的機緣，這一關系中華民族百年大計的事業(yè)竟早早夭折，中華民族的文化建設也由此經歷了種種曲折……所以在人欲橫流、“偽信仰”充斥、權力決定著一切也腐化著一切的今天，我們重新來關注儒家這個“游魂”，就決不僅僅是發(fā)思古之幽情。干春松的研究告訴我們，儒家要重新進入社會生活，發(fā)揮其牽引人心的教化作用，就決不能走以往制度化的老路。儒家的未來不在于官場，而在于民間。儒家如何與中國人的日常生活相結合，如何與權力保持一種緊張與互動，如何對主流意識形態(tài)的僵化變質進行撥正批判，如何在民間社群中尋找其新的制度化形式，這是儒家重新獲得生存權必須面對的問題，也是干著給我們的最大啟示。

　　2003年11月13日

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