一

　　18世紀(jì)末至19世紀(jì)40年代從康德到費(fèi)爾巴哈的德國(guó)古典哲學(xué)，是人類哲學(xué)思維發(fā)展中一個(gè)最重要也最富特色的時(shí)期。在半個(gè)多世紀(jì)里，各種哲學(xué)思潮風(fēng)起云涌，極不同色彩的哲學(xué)學(xué)說(shuō)如雨后春筍，它們之間進(jìn)行著激烈的爭(zhēng)論，無(wú)情的批判，剛建立起來(lái)的一種哲學(xué)體系瞬息之間就為另一種哲學(xué)體系所代替，而等待著這另一種哲學(xué)體系的也同樣是被取代的命運(yùn)。在這樣的斗爭(zhēng)和更替中，近代哲學(xué)的發(fā)展達(dá)到了其“古典的”高度，結(jié)出了豐碩的成果，同時(shí)也走到了它的盡頭，哲學(xué)的本性和規(guī)律也逐漸地顯示出來(lái)而為人們所意識(shí)到了。為了理解和把握人類哲學(xué)史上這一宏偉壯觀和撲朔迷離的景象，需要對(duì)它進(jìn)行多視角、多層次的研究和描述，而其中最核心，最本質(zhì)的一個(gè)課題，就是從辯證思維的高度出發(fā)，探索和闡明德國(guó)古典哲學(xué)發(fā)展的邏輯進(jìn)程。

　　研究德國(guó)古典哲學(xué)的邏輯進(jìn)程，就是要把它作為人類思維自身具有邏輯必然性的矛盾進(jìn)展來(lái)研究，或者更確切、更仔細(xì)點(diǎn)說(shuō)，就是通過(guò)對(duì)這個(gè)歷史時(shí)期的德國(guó)古典哲學(xué)的具體材料的研究，將各種哲學(xué)學(xué)說(shuō)整理成為不同的哲學(xué)發(fā)展形態(tài)或發(fā)展階段，尋找出這些形態(tài)或階段的內(nèi)在聯(lián)系和將它們按一定的順序貫穿起來(lái)的內(nèi)在規(guī)律，從而使它們作為人類哲學(xué)思維由于內(nèi)在矛盾而向前推進(jìn)的，必然的、活生生的自己運(yùn)動(dòng)的過(guò)程呈現(xiàn)在我們眼前。因此，所謂德國(guó)古典哲學(xué)的邏輯進(jìn)程實(shí)際上也就是德國(guó)古典哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)的歷史進(jìn)程，只不過(guò)擺脫了歷史的外在性和偶然性，它是現(xiàn)實(shí)的歷史進(jìn)程按照其自身的規(guī)律修正過(guò)的和在純粹的、典型的、邏輯上前后一貫的形式上的反映，簡(jiǎn)言之，它是現(xiàn)實(shí)的歷史進(jìn)程之辯證邏輯的再現(xiàn)。

　　當(dāng)然，提出研究德國(guó)古典哲學(xué)的邏輯進(jìn)程的任務(wù)，并不意味著，人類思維的發(fā)展可以脫離它由之產(chǎn)生出來(lái)的社會(huì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和時(shí)代條件，而只是意味著，在這些基礎(chǔ)和條件下，思想的歷史仍然呈現(xiàn)出一個(gè)相對(duì)獨(dú)立的、具有自身規(guī)律性的過(guò)程，它是可以通過(guò)理性和邏輯加以把握的，而不是隨意的、偶然出現(xiàn)的現(xiàn)象。一個(gè)歷史階段上的哲學(xué)思想即是那個(gè)時(shí)代的精神生活乃至于物質(zhì)生活總體趨勢(shì)的反映，同時(shí)又不能跳出其思想發(fā)展的歷史前提，這個(gè)前提乃是過(guò)去多少代人通過(guò)艱苦卓絕的思想勞動(dòng)所造就的，因而是后來(lái)哲學(xué)思想得以進(jìn)行的最直接的思想前提或思想基礎(chǔ)。每一個(gè)想要有所發(fā)明，有所前進(jìn)的哲學(xué)家都只能在這個(gè)前提或基礎(chǔ)上繼續(xù)發(fā)展，哪怕是對(duì)過(guò)去的成就加以否定，也仍然只是從這些已有的成果中吸取經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)和否定的力量，而不能置之不顧。這就形成了人類思想發(fā)展的連貫性和可理解性，從而為探索人類思想發(fā)展的邏輯進(jìn)程提供了根據(jù)和可能。

　　二

　　德國(guó)古典哲學(xué)以它先前的近代哲學(xué)為其思想發(fā)展的歷史前提。近代哲學(xué)的發(fā)展及其所提出的問(wèn)題不僅為德國(guó)古典哲學(xué)提出了所要解決的任務(wù)，而且以萌芽的形式提供了解決任務(wù)所必需的條件或手段。德國(guó)古典哲學(xué)是近代哲學(xué)發(fā)展之歷史的、必然的繼續(xù)。

　　從培根和笛卡爾開始的近代哲學(xué)把認(rèn)識(shí)論的研究逐漸提到了重要的地位，從而哲學(xué)的基本問(wèn)題，即思維和存在的關(guān)系問(wèn)題，經(jīng)過(guò)理性主義和經(jīng)驗(yàn)主義、唯心主義和唯物主義的反復(fù)較量，也就日益取得了它的明確的形式和核心的地位。早期各派的哲學(xué)家僅僅意識(shí)到思維和存在這對(duì)基本哲學(xué)范疇之間的表面的外在差異，而沒(méi)有意識(shí)到它們之間的本質(zhì)區(qū)別或?qū)α⒑突ゲ幌嗳莸拿�盾性。因此，他們都樸素地、率直地相信人可以達(dá)到對(duì)客觀世界的真理性認(rèn)識(shí)，即達(dá)到思維和存在的同一性，問(wèn)題只在于人是通過(guò)什么途徑和方法獲得這樣的真理性認(rèn)識(shí)的，也就是說(shuō)，思維和存在是如何達(dá)到同一的。理性派在論證只有通過(guò)理性從天賦的觀念、原則或真理出發(fā)進(jìn)行正確的推理才能得到真理性知識(shí)的過(guò)程中，他們既把思維確定為主體，又把思維實(shí)體化了，與此同時(shí)他們也提出了實(shí)體本身具有主體能動(dòng)性的思想萌芽(從笛卡爾的“我思”原則到萊布尼茨的作為力或靈魂的“單子”)。但是，他們都還未能擺脫通過(guò)那個(gè)時(shí)代特有的占支配地位的機(jī)械論將能動(dòng)的思維固定起來(lái)，僵化起來(lái)的局限性，從而使思維的能動(dòng)性大打折扣，甚至消解為無(wú)(如在斯賓諾莎那里，作為“不動(dòng)”實(shí)體的屬性的思維只能服從既存的機(jī)械必然性的鏈條)。而更為重要的是，他們還沒(méi)有意識(shí)到自身內(nèi)部孕育著的這種主體能動(dòng)性思想即是克服思維和存在的矛盾、達(dá)到它們的同一的基本條件或手段，因而是必須引入認(rèn)識(shí)論的主客關(guān)系中來(lái)予以一貫發(fā)揮的。這明顯地表現(xiàn)在，在他們那里主觀思維和客觀物質(zhì)世界始終彼此隔絕、互不相及，他們既沒(méi)有以主體對(duì)客體的能動(dòng)作用來(lái)說(shuō)明知識(shí)的生成，也沒(méi)有以它作為說(shuō)明思維和存在之所以能夠同一的根據(jù)。他們關(guān)于理性認(rèn)識(shí)和客觀世界及其規(guī)律性一致符合，即思維和存在的同一性的論斷只不過(guò)是一種未經(jīng)證明的獨(dú)斷，他們于不得已用來(lái)說(shuō)明這種一致符合的種種論據(jù)，從“身心交感說(shuō)”、“身心平行論”到“上帝非騙子說(shuō)’、“上帝設(shè)計(jì)說(shuō)”、“前定和諧說(shuō)”等等，本身不是缺乏根據(jù)的形而上學(xué)獨(dú)斷，就是毫無(wú)根據(jù)的神秘主義獨(dú)斷。理性派越是求助于諸如此類的論據(jù)，他們關(guān)于思維和存在的同一性的主張就越是令人懷疑和不相信，人們就越是清楚地意識(shí)到在這類論據(jù)后面的不是思維和存在的同一，而是思維和存在之間無(wú)法調(diào)和的對(duì)立和矛盾。這一點(diǎn)正是在經(jīng)驗(yàn)派詰難理性派和論證只有通過(guò)感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)才能獲得主客一致的知識(shí)的過(guò)程中實(shí)現(xiàn)的。洛克通過(guò)一系列區(qū)分主客的二元論因素和不可知論因素，開始注意到了思維(觀念)和存在(實(shí)體)這兩大范疇之間不是像在霍布斯和笛卡爾那里那樣只有外表的差異，而是存在著質(zhì)的區(qū)別即對(duì)立，不過(guò)這種質(zhì)的區(qū)別仍像在笛卡爾那里一樣被歸結(jié)為兩種實(shí)體(心靈和物質(zhì))的區(qū)別，即存在的區(qū)別。到了休謨那里，思維和存在的質(zhì)的區(qū)別就發(fā)展成了一種不可通約性的區(qū)別。他以懷疑論和唯我論的形式，論證了我們所知的只有知覺(jué)，而不可能知道知覺(jué)是否有知覺(jué)以外的客觀存在為其來(lái)源，也不知道知覺(jué)之間有什么客觀的必然的聯(lián)系，即客觀內(nèi)容。這樣，在休謨這里，思維就成了純粹主觀性的東西和絕對(duì)非存在性的東西了。簡(jiǎn)言之，他否認(rèn)思維和存在之間有什么同一性，認(rèn)為我們沒(méi)有任何根據(jù)提出所謂思維和存在的同一性問(wèn)題來(lái)研究。與此同時(shí)，18世紀(jì)法國(guó)唯物論則把洛克的經(jīng)驗(yàn)論和笛卡爾哲學(xué)中的機(jī)械唯物論結(jié)合起來(lái)，走向另一極端，表明存在從根本上來(lái)說(shuō)就是一種純粹客觀物質(zhì)性的東西，是不能由思維(不管是人的思維還是上帝的思維)來(lái)設(shè)定的東西。人的思維不過(guò)是物質(zhì)性的身體器官的一種反映功能或?qū)傩裕�思維的內(nèi)容全部來(lái)自客觀物質(zhì)世界對(duì)身體器官的作用和決定所產(chǎn)生的感覺(jué)，并且就是感覺(jué)的變形，因而不能不與客觀物質(zhì)世界相一致。這樣，思維和存在的矛盾就在休謨和法國(guó)唯物主義這里第一次以赤裸裸的方式暴露出來(lái)，體現(xiàn)為主觀性和客觀性兩個(gè)勢(shì)不兩立的原則，而在思維和存在的同一性問(wèn)題上則表現(xiàn)為休謨的懷疑論的否定和法國(guó)唯物論的獨(dú)斷論的信念，即純粹的不可知論和形而上學(xué)的可知論的對(duì)立。

　　由上所述可見(jiàn)，在德國(guó)古典哲學(xué)產(chǎn)生以前，思維和存在這一對(duì)基本哲學(xué)范疇在近代哲學(xué)中已從表面外在的差異性發(fā)展為主體和客體的對(duì)立，并最終體現(xiàn)出不可相容的矛盾性；
與此相應(yīng)，思維和存在的同一性問(wèn)題也經(jīng)歷了從兩者如何達(dá)到同一到兩者是否可能同一的重大變化。這樣，近代哲學(xué)的發(fā)展就已經(jīng)提出這樣一個(gè)根本性的問(wèn)題：思維和存在、主體和客體如何可能是一致的?不解決這個(gè)問(wèn)題，近代認(rèn)識(shí)論就無(wú)法成立，作為思維和存在相符合的科學(xué)知識(shí)就會(huì)沒(méi)有根據(jù)，資產(chǎn)階級(jí)反封建最銳利最有力的思想武器即理性、科學(xué)就會(huì)失去作用。然而要解決這個(gè)問(wèn)題，哲學(xué)思維就必須超越單純認(rèn)識(shí)論和理性、科學(xué)的范圍，而涉及到更廣闊的人類社會(huì)生活，深入到人的實(shí)踐活動(dòng)領(lǐng)域。近代哲學(xué)向德國(guó)古典哲學(xué)提出了解決上述矛盾和問(wèn)題的任務(wù)：休謨懷疑論指明了傳統(tǒng)形而上學(xué)在這個(gè)問(wèn)題上所能達(dá)到的極限，它以毀滅人類整個(gè)科學(xué)和理性的信念相威脅而向哲學(xué)提出了解決這個(gè)問(wèn)題的最后通牒；
法國(guó)唯物論代表理性和科學(xué)，雖以最純粹的方式表達(dá)了思維和存在相一致的終極信念，但又通過(guò)其最終陷入的歷史唯心論而將思維和存在的矛盾進(jìn)一步擴(kuò)展為自然界和社會(huì)生活的不一致；
17世紀(jì)形而上學(xué)雖然提供了解決這一問(wèn)題的契機(jī)即思維的主體能動(dòng)性，但它自身尚來(lái)明確意識(shí)到這一點(diǎn)，而仍被束縛于那個(gè)時(shí)代一般形而上學(xué)的機(jī)械性、被動(dòng)性之中；
——這些就是德國(guó)古典哲學(xué)從近代哲學(xué)認(rèn)識(shí)論研究中必然地，合乎邏輯地產(chǎn)生出來(lái)的思想前提或思想基礎(chǔ)。

　　三

　　思維和存在的矛盾雖然在休謨和法國(guó)唯物論那里體現(xiàn)為主觀性和客觀性兩個(gè)原則的矛盾，但是這種矛盾仍然還只是外在的。因?yàn)闊o(wú)論在休謨還是法國(guó)唯物論那里，主觀性仍然被理解為某種被動(dòng)的、被決定的和既存的東西，它和客觀性一樣不具有主動(dòng)性或能動(dòng)性。正是這一點(diǎn)，使休謨?cè)谙萑霕O端主觀主義和唯我論時(shí)，還能稱自己是百分之百的“實(shí)在論”者，也使法國(guó)唯物論在社會(huì)歷史觀上違背自己的原則而走向唯心主義時(shí)絲毫也沒(méi)有覺(jué)察到自己的矛盾。只有當(dāng)康德將理性派自身內(nèi)孕育著的主體能動(dòng)性原則和體現(xiàn)在休謨的唯我論和懷疑論里的主觀性原則以及體現(xiàn)在法國(guó)唯物論里的客觀性原則結(jié)合在一個(gè)體系里，從而將主體能動(dòng)性原則首次明確引入認(rèn)識(shí)論的主客關(guān)系中時(shí)，主觀和客觀的矛盾才真正體現(xiàn)為主觀能動(dòng)性和客觀制約性(必然性)之間的本質(zhì)沖突，思維和存在的關(guān)系才不再是兩種思維(我的思維和上帝的思維)或兩種存在(我的存在和物質(zhì)世界的存在)的外在關(guān)系，而是絕對(duì)能動(dòng)的思維主體和絕對(duì)必然的思維客體的不可分割的關(guān)系了，思維的主觀能動(dòng)性才第一次被有意識(shí)地提到主體和客體的關(guān)系上，作為達(dá)到主體和客體同一的一個(gè)先決條件來(lái)看待了。主觀和客觀的矛盾就此上升到了一個(gè)新的層次，即：人的主觀必須符合客觀才能獲得必然性的知識(shí)。但人的主觀又必須具有自發(fā)的能動(dòng)性才成其為主觀。也才能獲得知識(shí)。那么，客觀制約性(必然性)與主觀能動(dòng)性如何才能達(dá)到一致呢?這就是把德國(guó)古典哲學(xué)和它以前的近代哲學(xué)區(qū)分開來(lái)的新質(zhì)所在。

　　把主體能動(dòng)性原則引入到認(rèn)識(shí)論的主客關(guān)系中來(lái)，作為解決主客矛盾，論證主客統(tǒng)一的先決條件和根本手段，這是康德的豐功偉績(jī)．也是他所發(fā)動(dòng)的偉大哲學(xué)革命的實(shí)質(zhì)所在，因而這一點(diǎn)也就最明顯地表現(xiàn)在康德哲學(xué)中而構(gòu)成其哲學(xué)的基本特征�？档乱院蟮牡聡�(guó)古典哲學(xué)作為他所開始的哲學(xué)革命的繼續(xù)，從總體趨勢(shì)上看，也都是力圖發(fā)展主體能動(dòng)性原則，超越認(rèn)識(shí)論范圍，逐步深入社會(huì)生活和實(shí)踐的各個(gè)領(lǐng)域，以解決主體和客體的矛盾，達(dá)到兩者的統(tǒng)一的努力的表現(xiàn)。因此，在這個(gè)意義上，整個(gè)德國(guó)古典哲學(xué)也就是主體和客體，即主觀能動(dòng)性和客觀制約性的矛盾運(yùn)動(dòng)的體現(xiàn)，而這一矛盾運(yùn)動(dòng)所經(jīng)歷的那些依次發(fā)展的階段即是德國(guó)古典哲學(xué)的邏輯進(jìn)程。

　　1．為了解決近代認(rèn)識(shí)論中出現(xiàn)的主觀性和客觀性的巨大矛盾，康德首先把認(rèn)識(shí)和實(shí)踐分開，以便在主觀認(rèn)識(shí)范圍內(nèi)，通過(guò)賦予認(rèn)識(shí)以主觀能動(dòng)性（自我意識(shí)或統(tǒng)覺(jué)運(yùn)用先天的知識(shí)形式綜合統(tǒng)一感性材料使之成為知識(shí)和知識(shí)對(duì)象的能動(dòng)性 ) 以達(dá)到主體和客體的統(tǒng)一。但他只達(dá)到主體和作為現(xiàn)象的客體的同一，即主觀范圍內(nèi)的同一，真正的客體或客觀存在(自在之物)被排除在這個(gè)同一之外，被宣稱為認(rèn)識(shí)永遠(yuǎn)達(dá)不到的彼岸，這個(gè)彼岸的到達(dá)只有在實(shí)踐(道德)范圍內(nèi)才可以設(shè)想。因此，康德只是提出和揭示了主體和客體之間原則上的對(duì)立，并為在主觀的、唯心主義的基礎(chǔ)上辯證解決這一對(duì)立作出了暗示。這可以說(shuō)是主體和客體的根本對(duì)立批判地呈現(xiàn)出來(lái)的階段。

　　2．費(fèi)希特接過(guò)了康德的暗示，把認(rèn)識(shí)和實(shí)踐統(tǒng)一為個(gè)別思維主體即“自我”的能動(dòng)的設(shè)定活動(dòng)(行動(dòng))，認(rèn)為主體的這種行動(dòng)就能建立起與之對(duì)立的客體，并實(shí)現(xiàn)主客的同一。這樣，他就拋棄了康德的自在之物，把主客之間的關(guān)系歸結(jié)為主體內(nèi)部由自我設(shè)定對(duì)立面(非我)又回復(fù)到自我的能動(dòng)的辯證的活動(dòng)，因此他的哲學(xué)就成了一個(gè)邏輯上一貫地推演出來(lái)的體系。然而，正由于主客體的這種統(tǒng)一只是在主體、自我意識(shí)內(nèi)部的統(tǒng)—，費(fèi)希特哲學(xué)就陷入了極端主觀唯心主義的唯我論。在他那里，客體、非我要么是一種由自我設(shè)定起來(lái)的純粹虛幻的假象，要么就仍然是像康德的自在之物那樣和主觀自我相外在，同主體(只不過(guò)是在幕后！)尖銳地對(duì)立著，帶有神秘的不可知論的特征。而當(dāng)費(fèi)希特為了逃避唯我論，不得不設(shè)定一個(gè)“普遍的自我”來(lái)克服自我與非我的對(duì)立時(shí)，他不過(guò)是把自我和非我的對(duì)立發(fā)展為自我與絕對(duì)自我的對(duì)立而已，這就已經(jīng)違背了他自己的前提，而開始向客觀唯心主義過(guò)渡了。這可以說(shuō)是在行動(dòng)的主觀主義條件下主體和客體的對(duì)立達(dá)到極端的階段。

　　3．謝林正是在費(fèi)希特哲學(xué)轉(zhuǎn)向客觀唯心主義這一契機(jī)上，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　把主體和客體統(tǒng)一的方式從客體統(tǒng)一在主體之中顛倒為主體統(tǒng)一在客體之中，把這個(gè)主體統(tǒng)一于其中的客體規(guī)定為自我和非我，主體和客體的絕對(duì)同一性，并把它作為哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)。然而謝林的這個(gè)客體歸根結(jié)底是一種客觀的主體，即客觀精神，他的主體一客體的絕對(duì)無(wú)差別的同一仍然只是從主體方面來(lái)加以理解的精神狀態(tài)，只不過(guò)這種精神狀態(tài)對(duì)人來(lái)說(shuō)采取了一種無(wú)意識(shí)的、不可理解只可直觀的方式，一種非主體的主體方式，因而是一種渾然一體、無(wú)知無(wú)欲、寂然不動(dòng)的精神狀態(tài)。這個(gè)無(wú)意識(shí)的精神只是由于一種追求成為自覺(jué)的精神的“原始沖動(dòng)”，才在自身內(nèi)出現(xiàn)了某種“原始對(duì)立”，在其推動(dòng)下經(jīng)過(guò)無(wú)意識(shí)的發(fā)展上升到自我意識(shí)(自然界從無(wú)機(jī)界到人的發(fā)展)，而自我意識(shí)又在認(rèn)識(shí)和改變與它自身有別的、實(shí)際上是它自己無(wú)意識(shí)地創(chuàng)造的客體的過(guò)程里向著達(dá)到“絕對(duì)同一”的目標(biāo)推進(jìn)(人類歷史的發(fā)展)，從而顯示出了某種辯證進(jìn)展的可理解的能動(dòng)本性。但是，既然“絕對(duì)同一”是排斥任何差異的，它就與一切有差異之物包括個(gè)別思維主體處于僵硬的對(duì)立之中，因而就不是任何個(gè)別思維主體所能達(dá)到的，而只有通過(guò)將差異也發(fā)展為“絕對(duì)差異”，即通過(guò)非理性的、不可通約的、能排除任何主觀性和能動(dòng)性即主體性而進(jìn)入靜觀被動(dòng)狀態(tài)的天才、靈感才能達(dá)到。這樣，主體、自我或精神的那種辯證進(jìn)展的可理解的能動(dòng)本性就最終喪失在一種靜觀被動(dòng)的、形而上學(xué)的同一性中了。這可以說(shuō)是在靜觀的客觀主義條件下主體和客體之間神秘的、虛幻的，形而上學(xué)的同一階段。

　　4．謝林哲學(xué)中已經(jīng)蘊(yùn)含著，但尚未得到自覺(jué)和理解的“絕對(duì)同一”和“絕對(duì)差異”之間的絕對(duì)同一，或一般說(shuō)來(lái)，同一和差別的同一，在黑格爾那里成為理性的辯證邏輯的基本觀點(diǎn)，通過(guò)這種辯證法，黑格爾使思維和存在、主體和客體(實(shí)體)的矛盾在唯心主義范圍內(nèi)達(dá)到了最徹底的同一。在這里，主體和客體的同一不再是形而上學(xué)的同一，而是辯證的同一；
不再是神秘靜觀的對(duì)象，而是由潛在到現(xiàn)實(shí)的辯證發(fā)展著的主體，即一個(gè)由內(nèi)在差異和矛盾而自身不斷向前發(fā)展的合理的過(guò)程，邏輯的和歷史的相一致的過(guò)程；
各種不同層次上的主客關(guān)系只不過(guò)是這一總體過(guò)程中的各個(gè)發(fā)展階段而已；
而它的最高統(tǒng)一方式則在上帝或絕對(duì)精神那里達(dá)到了極限和終點(diǎn)。在這個(gè)無(wú)所不包的層次階梯中，黑格爾把意識(shí)和對(duì)象、思維和存在、本質(zhì)和現(xiàn)象、主觀和客觀、精神和自然、自由和必然、合理的和現(xiàn)實(shí)的、邏輯和歷史、哲學(xué)和哲學(xué)史等等所有這些主體和客體(實(shí)體)的對(duì)立范疇形式，統(tǒng)統(tǒng)都作為絕對(duì)精神的自我發(fā)展、自我實(shí)現(xiàn)，自我認(rèn)識(shí)的不同環(huán)節(jié)而貫穿起來(lái)，顯示了其中首尾一貫的辯證進(jìn)展的能動(dòng)性。但是，由于黑格爾所說(shuō)的辯證同一或辯證進(jìn)展的能動(dòng)性并未超出康德，費(fèi)希特以來(lái)局限于自我意識(shí)、抽象思維之中的這條一貫的唯心主義思路，他的那個(gè)至高無(wú)上的“絕對(duì)精神”其實(shí)只不過(guò)是他頭腦中主觀抽象的有限精神，因而它所體現(xiàn)的一系列主觀和客觀同一的過(guò)程也就只不過(guò)是有關(guān)這種同一的主觀知識(shí)的過(guò)程，從而使得思維和存在或主體和客體的統(tǒng)一成了一種主觀的抽象的思維形式，而與現(xiàn)實(shí)具體的感性存在仍然處于外在的對(duì)立之中。這樣，黑格爾就仍然未能解決他的主觀精神與在它之外的客觀現(xiàn)實(shí)之間的同一性問(wèn)題，而只是把這一個(gè)問(wèn)題偷換成了他的主觀思維如何“想到”客觀存在的問(wèn)題。這可以說(shuō)是在主觀能動(dòng)性和客觀制約性的唯心辯證法條件下主體和外部感性現(xiàn)實(shí)世界的對(duì)立原封不動(dòng)、持續(xù)存在的階段。

　　5．費(fèi)爾巴哈看到，抽象的思維形式和現(xiàn)實(shí)的感性存在、主觀精神和客觀現(xiàn)實(shí)世界之間的矛盾的解決只有立足于感性存在本身才有可能，而直接的感性存在就是人的感性存在。因此，要真正解決思維和存在、主體和客體的同一性問(wèn)題，就必須放棄唯心主義前提，而從黑格爾哲學(xué)中已經(jīng)暴露出來(lái)的“思辨的秘密”入手，這就是：絕對(duì)精神的本質(zhì)無(wú)非是人的本質(zhì)，把絕對(duì)精神作為思維和存在、主體和客體在一切領(lǐng)域中的同一性的根據(jù)，無(wú)非就是把人作為這種根據(jù)。因此必須研究現(xiàn)實(shí)的感性的人，不是把人看作“絕對(duì)精神”的賓詞，而是把精神看作以感性自然界為基礎(chǔ)的感性的人的賓詞。真正現(xiàn)實(shí)的感性的人，是存在于他人之外而能作為他人感性直觀的對(duì)象，同時(shí)又能把這個(gè)存在于他之外的他人作為自己感性直觀的對(duì)象的人，而真正現(xiàn)實(shí)的作為人的基礎(chǔ)的感性自然界或感性世界則是不依賴于人并能作為其感性直觀的對(duì)象或客體的感性存在。這樣一來(lái)，精神和自然的對(duì)立就消失了，人和自然、人和人都在感性直觀的基礎(chǔ)上統(tǒng)一起來(lái)，從而直接證明了思維和存在、主體和客體在本質(zhì)上的同一性。但是，費(fèi)爾巴哈在拋棄黑格爾的唯心主義時(shí)也拋棄了他的辯證法，在否定黑格爾的絕對(duì)精神時(shí)也否定了他所發(fā)展了的精神、主體的能動(dòng)方面，這就使他把感性理解為消極的直觀，而不是理解為實(shí)踐的、人類感性的能動(dòng)活動(dòng)，從而決定了他找不到從抽象的思維形式通向活生生的現(xiàn)實(shí)的感性世界的道路。在他那里，人、自然界以及兩者的統(tǒng)一都是抽象的而不是現(xiàn)實(shí)的，陷入了直觀唯物主義自然觀和唯心主義歷史觀的分裂，主體和客體仍未能真正統(tǒng)一起來(lái)，他只是結(jié)束了德國(guó)古典哲學(xué)在唯心主義基礎(chǔ)上解決主客對(duì)立問(wèn)題的行程，而開辟了在唯物主義基礎(chǔ)上解決這個(gè)問(wèn)題的道路而已。這可以說(shuō)是在直觀唯物主義條件下主體和現(xiàn)實(shí)感性世界之間抽象的統(tǒng)一，實(shí)際的分裂的階段。

　　我們看到，德國(guó)古典哲學(xué)的邏輯進(jìn)程在依次經(jīng)歷了這樣五個(gè)發(fā)展階段以后，并沒(méi)有達(dá)到它的邏輯的結(jié)論。這是因?yàn)椋�如前所述，從康德開始的德國(guó)古典哲學(xué)區(qū)別于其先行階段的特殊本質(zhì)在于，它把主觀能動(dòng)性原則引入了認(rèn)識(shí)論中的主客關(guān)系以解決主客矛盾，論證主客同一。而到了費(fèi)爾巴哈這里，在德國(guó)古典唯心主義中生長(zhǎng)起來(lái)而為黑格爾所完成了的主觀能動(dòng)性和客觀制約性的唯心辯證法被置之不顧，他雖然有了一個(gè)唯物主義的基礎(chǔ)，但卻沒(méi)有在這個(gè)基礎(chǔ)上提出一種唯物主義的主觀能動(dòng)性原則并將其引入唯物主義理解的主客關(guān)系之中，作為克服它們之間的對(duì)立、達(dá)到它們之間的統(tǒng)一的根據(jù)。相反地，主體似乎必須根絕任何的主觀性和能動(dòng)性，即主體性，通過(guò)消極被動(dòng)的直觀，才能達(dá)到同客觀感性世界的統(tǒng)一。因而總的說(shuō)來(lái)，哲學(xué)的進(jìn)程又回復(fù)到了18世紀(jì)的舊唯物主義。這樣，德國(guó)古典哲學(xué)的邏輯進(jìn)程就面臨著一個(gè)巨大的矛盾：從康德經(jīng)過(guò)費(fèi)希特、謝林和黑格爾直到費(fèi)爾巴哈的德國(guó)古典哲學(xué)的全部成果，要么就是毫無(wú)意義的不結(jié)果實(shí)的花，要么這一哲學(xué)運(yùn)動(dòng)的最終結(jié)果就應(yīng)當(dāng)是從它所創(chuàng)造的全部條件即全部成果中所必然得出的結(jié)論：一種以本身即是主觀能動(dòng)性和客觀制約性的辯證統(tǒng)一的人的實(shí)踐活動(dòng)為出發(fā)點(diǎn)或最高原則的全新哲學(xué)，這就是緊接費(fèi)爾巴哈之后馬克思所創(chuàng)造出來(lái)的實(shí)踐的唯物主義或現(xiàn)代唯物主義。這個(gè)道理其實(shí)也正如恩格斯在談到德國(guó)人的“共產(chǎn)主義”是“從德國(guó)本國(guó)哲學(xué)必然得出的結(jié)論”時(shí)所說(shuō)的那樣，“從康德到黑格爾，德國(guó)哲學(xué)思想的全部成果不是毫無(wú)裨益，就是比毫無(wú)裨益更壞；
再不然這種努力的最終結(jié)果就應(yīng)該是共產(chǎn)主義�！� (“大陸上社會(huì)改革運(yùn)動(dòng)的進(jìn)展”見(jiàn)《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社，1956年，第591頁(yè))

　　四

　　為了更加清楚地說(shuō)明貫穿在上述邏輯進(jìn)展過(guò)程中的內(nèi)在規(guī)律或邏輯必然性，也許我們可以將這一過(guò)程用下面的圖來(lái)表示：

　　圖中，實(shí)線箭頭“ —→” 表示直接發(fā)展為下一個(gè)范疇或環(huán)節(jié)，虛線箭頭“…→” 則表示揚(yáng)棄地被包含在下一個(gè)環(huán)節(jié)中，而虛實(shí)兩個(gè)箭頭的結(jié)合點(diǎn)，則總表示主體和客體相統(tǒng)，的那個(gè)環(huán)節(jié)。這個(gè)環(huán)節(jié)一般說(shuō)來(lái)也就是特定的哲學(xué)體系的出發(fā)點(diǎn)或最高原則。由此可以看出，整個(gè)德國(guó)古典哲學(xué)向馬克思主義哲學(xué)的發(fā)展都是在主體和客體之間由于雙方的矛盾本性而不斷地互相對(duì)立、互相滲透、互相轉(zhuǎn)化，并螺旋式地向前進(jìn)展的過(guò)程。

　　在這個(gè)過(guò)程里，康德最初提出的還同自在之物二元并立、處于外在聯(lián)系中的自我意識(shí)的能動(dòng)性原則在費(fèi)希特那里得到了完成，自我意識(shí)不僅自身就蘊(yùn)含著對(duì)象的形式(康德)，而且還進(jìn)而同時(shí)是對(duì)象的質(zhì)料的來(lái)源，因而是客觀賞界的創(chuàng)造者(費(fèi)希特)。這可以看作是德國(guó)古典哲學(xué)的主觀能動(dòng)性原則開始形成的階段，也是它生命歷程中的第一個(gè)歷史—邏輯形態(tài)和所達(dá)到的第一座高峰。但是，當(dāng)自我意識(shí)的能動(dòng)方面這樣地推向極端時(shí)，也就必然要向其對(duì)立的方面轉(zhuǎn)化，這就是謝林的以主體和客體的絕對(duì)同一性(絕對(duì))為出發(fā)點(diǎn)的客觀唯心主義哲學(xué)。在這里，本想給能動(dòng)的自我提供客觀基礎(chǔ)的形而上學(xué)的絕對(duì)同一性反倒成了它遭到滅頂之災(zāi)的深淵。這可以說(shuō)是德國(guó)古典哲學(xué)的主觀能動(dòng)性原則前進(jìn)發(fā)展中的第一個(gè)低谷。但是，當(dāng)客觀制約性方面這樣君臨一切時(shí)，它卻于不知覺(jué)中過(guò)渡到了它的反面，這就是黑格爾的以作為主體和客體、個(gè)人精神和人類精神的辯證同一的絕對(duì)主體即絕對(duì)精神為出發(fā)點(diǎn)的辯證唯心主義哲學(xué)。在這里，整個(gè)自然的、人類歷史的和精神的世界都成了絕對(duì)主體自身一貫向前的自我發(fā)展、自我認(rèn)識(shí)和自我實(shí)現(xiàn)的辯證過(guò)程的表現(xiàn)。黑格爾的這種精神自我實(shí)現(xiàn)的辯證能動(dòng)性原則，是康德、費(fèi)希特的自我意識(shí)的能動(dòng)性原則的否定之否定和螺旋式地上升到一個(gè)新的高度，是德國(guó)古典哲學(xué)的主觀能動(dòng)性原則在唯心主義范圍內(nèi)的充分發(fā)展和完成，也是它生命歷程中的第二個(gè)歷史—邏輯形態(tài)和所達(dá)到的第二座高峰。但是，既然精神的能動(dòng)性已經(jīng)這樣地日麗中天，它也就不能不向其對(duì)立的一極推移，這就是費(fèi)爾巴哈以感性的自然和感性的人的統(tǒng)一( 以自然界為基礎(chǔ)的人或以人為其最高產(chǎn)物的整個(gè)自然界 ) 為出發(fā)點(diǎn)的直觀唯物主義哲學(xué)。在這里，事物、現(xiàn)實(shí)、感性都只是從客體的或直觀的形式，而不是從主體的或能動(dòng)的方面去理解，甚至連人也只不過(guò)是這樣一個(gè)賦有理智、意志和情感的直觀對(duì)象，人的活動(dòng)本身，即感性的、現(xiàn)實(shí)的、客觀的活動(dòng)——實(shí)踐不見(jiàn)了。這是德國(guó)古典哲學(xué)的主觀能動(dòng)性原則前進(jìn)發(fā)展中的第二個(gè)低谷。但是，它既然已經(jīng)這樣地后退到底了，出路也就只能是回過(guò)頭來(lái)攀上山頂，這就是馬克思的以人的實(shí)踐活動(dòng)為出發(fā)點(diǎn)助“實(shí)踐的”唯物主義哲學(xué)。在這里，人的實(shí)踐活動(dòng)，這種連續(xù)不斷的改變現(xiàn)實(shí)的感性活動(dòng)，是客觀世界的改變、人自身的改變、人和世界的關(guān)系的改變及三者一致的真實(shí)根據(jù)，因而是包括人在內(nèi)的“整個(gè)現(xiàn)存感性世界的非常深刻的基礎(chǔ)”(《馬克思恩格斯全集》第3卷，第50頁(yè))。馬克思的實(shí)踐能動(dòng)性原則是德國(guó)古典哲學(xué)中的主觀能動(dòng)性原則在唯物主義范圍的最終完成，是它生命歷程中的第三個(gè)歷史—邏輯形態(tài)和所達(dá)到的第三座也是最后一座高峰�？档隆①M(fèi)希特的自我意識(shí)的能動(dòng)性原則經(jīng)過(guò)謝林到黑格爾的精神的能動(dòng)性原則是一個(gè)否定的否定，一個(gè)首尾相重的圓圈。從黑格爾的精神的能動(dòng)性原則經(jīng)過(guò)費(fèi)爾巴哈到馬克思的實(shí)踐的能動(dòng)性原則是又一個(gè)否定的否定，又一個(gè)首尾相重的圓圈。從這兩個(gè)前后相銜的圓圈構(gòu)成的大圓圈看，馬克思的實(shí)踐的能動(dòng)性原則可以看作是康德最初提出的同客體(自在之物)處于外在的對(duì)立和聯(lián)系中的自我意識(shí)能動(dòng)性原則的否定之否定，因而是從康德開始的德國(guó)古典哲學(xué)的主觀能動(dòng)性原則螺旋式地向前進(jìn)展的終點(diǎn)。

　　由此可見(jiàn)，馬克思主義哲學(xué)作為“實(shí)踐的” 唯物主義，即辯證唯物主義或歷史唯物主義的體系，是德國(guó)古典哲學(xué)辯證發(fā)展的最后成果和邏輯結(jié)論。只有在馬克思這里，德國(guó)古典哲學(xué)的主體和客體這一基本矛盾，廣而方之，近代哲學(xué)的思維和存在這一基本矛盾，才得到了徹底的合理解決。當(dāng)然，這并不是說(shuō)馬克思主義哲學(xué)就不再發(fā)展了，就已經(jīng)達(dá)到了人類認(rèn)識(shí)的終點(diǎn)或絕對(duì)真理了，如果這樣，那它就會(huì)只不過(guò)是德國(guó)古典哲學(xué)的量的繼續(xù)，依然屬于“古典哲學(xué)”的范疇；
而是說(shuō)馬克思主義哲學(xué)是德國(guó)古典哲學(xué)發(fā)展中的根本質(zhì)變，它結(jié)束了近代以來(lái)的“古典哲學(xué)”，也揚(yáng)棄了近代哲學(xué)的基本矛盾，開始了一種全新的、以改變世界為基本問(wèn)題的，真正現(xiàn)代意義的哲學(xué)。因此，馬克思主義哲學(xué)必然也要從自身中發(fā)展出新的矛盾、新的問(wèn)題，也必然會(huì)在哲學(xué)思想的進(jìn)展中繼續(xù)發(fā)現(xiàn)新的領(lǐng)域，開拓新的方面。馬克思主義哲學(xué)是人類哲學(xué)思維登上的一個(gè)新的階梯，不顧這個(gè)階梯而自吹自擂“超越了”馬克思主義哲學(xué)，或者躺在這個(gè)階梯上不動(dòng)而美其名曰“堅(jiān)持了”馬克思主義哲學(xué)，兩者表現(xiàn)雖異，但都離開了人類哲學(xué)思維發(fā)展的大道則一。馬克思主義哲學(xué)必然在否定這樣兩種偏向中辯證地向前進(jìn)展。

　　五

　　從對(duì)德國(guó)古典哲學(xué)的邏輯進(jìn)程及其向馬克思主義哲學(xué)發(fā)展的歷程的分析中，我們也許可以引出幾點(diǎn)方法論上的結(jié)論，以作為本文的結(jié)束。

　　1．人類哲學(xué)思想的發(fā)展不是一個(gè)隨意的、偶然的過(guò)程，不是個(gè)別天才人物頭腦中的一閃念的產(chǎn)物，而是基于人類思想文化和哲學(xué)的已有成果之上的一個(gè)有規(guī)律的邏輯過(guò)程。個(gè)別天才可以使某一歷史階段的哲學(xué)思想帶上某種獨(dú)特的形式，使之更明確、更準(zhǔn)確、更系統(tǒng)、更有震撼力，但卻不能脫離歷史和時(shí)代而提出任何有價(jià)值的哲學(xué)思想。

　　2．不過(guò)，哲學(xué)思想發(fā)展的規(guī)律性并不是明擺著的，而是內(nèi)在的，隱藏的，它被包裹在無(wú)數(shù)偶然性之中，在暗中支配著哲學(xué)家的思想動(dòng)向。必須首先“篩選”掉某些不重要的、表面的素材，用那些帶有本質(zhì)意義的材料去突出和強(qiáng)調(diào)思想內(nèi)在的邏輯線索；
然后反過(guò)來(lái)在這一線索的指導(dǎo)下，將那些曾被篩選掉的素材重新把握在一個(gè)被理解了的系統(tǒng)中。

　　3．要做到這一點(diǎn)，人們必須有一個(gè)高出于他所考察的對(duì)象之上的視角和立足點(diǎn)。“人體解剖是猴體解剖的一把鑰匙”(馬克思語(yǔ))，每一個(gè)后來(lái)的哲學(xué)思想體系都是理解前一個(gè)思想體系的鑰匙，每一種哲學(xué)的內(nèi)在意義和思想價(jià)值，都只有在后來(lái)的哲學(xué)中才能得到深入的闡明和顯示。對(duì)于我們的論題來(lái)說(shuō)，這就要求真正地理解和熟練地掌握馬克思主義哲學(xué)的基本原理及其總體的精神實(shí)質(zhì)和善于把它們同所研究的對(duì)象有機(jī)地結(jié)合起來(lái)的思維藝術(shù)，否則是不可能深入德國(guó)古典哲學(xué)發(fā)展的內(nèi)在規(guī)律的。

　　4．除了哲學(xué)思想本身的邏輯進(jìn)程之外，一個(gè)時(shí)代的哲學(xué)與該時(shí)代的整個(gè)社會(huì)狀況，如經(jīng)濟(jì)的、政治的、道德的、宗教的、藝術(shù)的狀況，都有著直接或間接的聯(lián)系；
并且，歸根結(jié)底，哲學(xué)思想是通過(guò)一系列的中間環(huán)節(jié)受到一個(gè)時(shí)代的經(jīng)濟(jì)發(fā)展的制約的。對(duì)于德國(guó)古典哲學(xué)的一個(gè)比較專門的方面，即其發(fā)展的內(nèi)在邏輯關(guān)系方面的探討，雖然不可能在分析那些高度思辨的哲學(xué)思維的概念、范疇及其內(nèi)部復(fù)雜的邏輯關(guān)系時(shí)，時(shí)時(shí)處處都經(jīng)過(guò)各種中間環(huán)節(jié)去聯(lián)系當(dāng)時(shí)的經(jīng)濟(jì)關(guān)系進(jìn)行說(shuō)明，但這種探討必須是在弄清楚同一時(shí)期社會(huì)經(jīng)濟(jì)及其所制約的政治、文化發(fā)展的基礎(chǔ)上進(jìn)行，并表明哲學(xué)思想邏輯進(jìn)展的軸線跟社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的軸線是平行而進(jìn)的。

　　作者單位：武漢大學(xué)哲學(xué)系

　　原載 《哲學(xué)研究》1992年第10期第42-49頁(yè)。

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