提要:

　　一、按照西方哲學觀念和方法解釋中國思想史，造成思想史與哲學史混淆，當前中國哲學史面臨合法性的挑戰(zhàn)，給思想史研究帶來困惑，發(fā)掘中國思想史的本土特色，是解決這一詰難的重要思路。

　　二、任何民族的思想都是基于人自身、人與人、人與物的思考，但怎樣認識這三大問題，卻受到各民族的自然環(huán)境、生存方式、風俗習慣和社會制度的影響，形成不同的認識和解釋系統(tǒng)，其不同點即為民族的本土特色。

　　中國人對“物”的理解，看重的是物與物的關(guān)系及其人對物的感知，從自然代謝推向人事興亡，自然觀與歷史觀合而為一。對天、對人、對物的認識充分倫理化，是中國思想史的重要特征。

　　三、傳統(tǒng)中國是為禮俗社會，禮與俗，分處于國家與民間的不同層次。俗一旦形成為禮，上升為典章制度就具有規(guī)范化的功能和強制性的力量，要求對俗進行教化和整合。精英文化通過以禮化俗把觀念形態(tài)推向下層民眾，從而使世俗生活理性化，精英思想社會化。

　　禮俗整合的后果，使得禮中有俗，俗中有禮，禮和俗相互依存、膠著，雙向地增強了精英文化與民間文化的滲透。中國思想史應該突破觀念史的局限，從禮俗互動中闡明思想的發(fā)展脈絡，這是對中國思想史價值的重新評估。

　　關(guān)鍵詞: 日用 禮俗 教化 思想

　　一、前沿學科的困惑

　　歷史學有許多分支，各門專業(yè)的命運并不一樣，有的從大熱變成大冷，如農(nóng)民戰(zhàn)爭史，文革前是大陸最熱門的專業(yè)，僅以發(fā)表論文計算高達3000多篇，位列史學論文之首；
文革后，繼續(xù)堅持農(nóng)民戰(zhàn)爭史研究的學者已寥寥無幾，近代史所由羅爾綱一手創(chuàng)建的太平天國史研究，在史學界有舉足輕重的影響，如今已后繼無人。文革前的大陸研究所沒有一個文化史研究室的建置，也沒有一個大學開設文化史課程，改革開放后文化研究率先復興，一浪高過一浪，如今幾乎沒有一個大學不講授文化史課程，文化研究遍地開花。像這樣大冷大熱的起伏，在人文社會科學中不少見，但有一門學科例外，那就是中國思想史，從建國以來長盛不衰。文革中反右，批儒評法，各科蕭條，它一枝獨秀；
文革后反左，思想解放運動更促進了它的興旺。中國思想史在大陸發(fā)展的歷程，可以說是左右不倒，一路昌盛。這說明當代政治、經(jīng)濟的發(fā)展，需要從思想史研究成果中吸取資源，現(xiàn)實的需要使得思想史成為人文社會學科的前沿學科。可這最前沿的學科，當今面臨最困惑的問題，這首先在哲學界有強烈的反應。

　　中國思想史是隨著近代新史學而產(chǎn)生的新學科，它并不等同哲學史，也遠比哲學史的內(nèi)容更豐富，可在中國的思想史研究又依傍哲學史而建立和發(fā)展。哲學史是外來學科，“哲學”這詞也是古希臘的用語，并非中國固有的詞匯，19世紀末由傳教士引進，成為西學的話語之一，而對“哲學”概念作出最早解釋的是王國維，他說:“ 夫哲學者，猶中國所謂理學云爾。”又說:“ 哲學為中國固有之學”[①] 把西來的哲學等同中國的理學，這說明中國學者最初是參照中國傳統(tǒng)思想來認識哲學的。五四新文化運動的領(lǐng)軍人物胡適，以一部《中國哲學史大綱》成為中國思想史研究的開山之作，可這部著作給金岳霖的感受卻是:“ 難免有一種奇怪的印象，有的時候簡直覺得那本書的作者是一個研究中國思想的美國人；
胡先生于不知不覺間所流露出來的成見，是多數(shù)美國人的成見�！盵②] 胡適不僅把中國哲學史寫成西方化的哲學史，就其筆下的哲學史與思想史也難分難解，他對中國哲學的看法是: “哲學是新舊思想沖突的結(jié)果。”[③] 在他演講《哲學的將來》時，斷言:“ 將來只有思想家，而無哲學家。”[④] 是他對中國哲學失去自信，而產(chǎn)生以思想史取代哲學史的念頭，所以在完成《中國哲學史大綱》上卷后，就著手撰寫《中國中古思想史長編》，以把他這一觀念付之實踐。此種套用西方的哲學概念和框架，寫就的中國哲學史，對中國學人來說，既不生疏，也不熟悉。許多哲學概念，如感性與理性，個別與一般，存在與本體，假設與實驗，唯物與唯心等等，是中國傳統(tǒng)典籍從未應用的語詞，在觀感上是陌生的，在內(nèi)容上卻依然相識，因為闡述的對象和內(nèi)容仍是四書五經(jīng)，諸子百家。所以這新型的學說對中國人是不生不熟，從這方面說，中國哲學史從一誕生就成了夾生飯，這也勢必帶來預后不良的后果。

　　用西方哲學的觀念和方法解釋中國思想家的思想，這一思路主導中國思想史研究將近一個世紀，這也造成思想史與哲學史的邊界長期混淆不清，只是到近幾年才有將這兩者相區(qū)別的自覺。試看現(xiàn)代著名的思想史或哲學史的著作，無論是胡適的《中國哲學史大綱》，馮友蘭的《中國哲學史新編》，侯外盧的《中國思想通史》，錢穆的《中國思想史》、任繼愈的《中國哲學史》，楊榮國的《中國思想史》等等。諸多著作是哲學史又似思想史；
是思想史又似哲學史。這兩者所以很難區(qū)分，是因為思想史用以分析對象的概念，闡述的體例和框架與哲學史大同小異，學術(shù)語詞極其相似，所以這兩者是有分別而又無分別，這已成為當今中國哲學史和思想史的通病。因此有的認為這是西化的中國哲學，并非是中國的哲學。一門學科發(fā)展一個世紀，竟然遭遇是否具有合法性的詰難，哲學面臨如此重大的困境，自然也成為思想史的困惑，這種困惑可不一般，實際上是以何種觀念構(gòu)建自己的理論系統(tǒng)，是具有導向性的問題。

　　進入21世紀以來，更為尖銳的是，哲學研究者提出中國哲學在哪里? 更有甚者認為，中國無哲學![⑤] 怎樣解決這日益增長的困惑? 仁者見仁，智者見智，莫衷一是。議論者最多，呼聲最高的是貼近生活，建立中國哲學的理論體系，由此帶出中國思想史的建設問題。湯一介先生提出，從中國典籍中發(fā)掘解釋系統(tǒng)，創(chuàng)建不同于西方的解釋學[⑥]；
婁于烈先生倡議建立人間哲學，讓哲學融于生活， 與生活保持同步前進[⑦]；
李澤厚先生將生活提高到新高度，認為生活是歷史的本體[⑧] ；
黃玉順先生倡議，回歸生活，重建儒學[⑨]；

葛兆先生認為思想史應擴大到一般知識和信仰的范圍[⑩]；
本人則以為，思想史要闡明精英思想的社會化，重建禮俗文化的知識系統(tǒng)。[11] 尤其值得注意的是任繼愈先生在2001年國際漢學會議上提出，研究漢學必須從生活文化入手的見解。這是對中國傳統(tǒng)文化深刻理解的至理名言。若說中國文化可謂千姿百態(tài)，博大精深，觀念形態(tài)始終起著主導的作用，為什么當代漢學研究要從中國人的生活方式入手? 人人都習已為常的生活，竟然成為研究中國學的切入點! 這給中國思想史研究帶來新的思路。

　　二、貼近社會生活考察思想特征

　　中國思想史在當今已有許多專業(yè)分工，如倫理思想、教育思想、政治思想、軍事思想等等，毫無疑問的是，哲學思想由于高度的概括性和規(guī)則性，在各門專史中具有高幄建瓴之勢。

　　哲學并非是拘守一國之門的學問，它有人類性，不分民族、國別，中外古今，也不論文明發(fā)展的先進和落后，凡是有人類生存的地方，都要對人類自身的來源、生存和發(fā)展作出自己的解釋，這是一個族群如何生存和發(fā)展，不能不具有的人生態(tài)度和對世界的認識。其中最有普遍性的是三大問題，這就是: 怎樣看待“人自身”、“人與人”和“人與物”。任何民族的思想不論如何豐富多彩，變化曲折，歸根到底都無逃于這三大領(lǐng)域之外�？墒牵瑢τ谠鯓诱J識這三大問題，卻受到各民族的自然環(huán)境、生存方式、風俗習慣和社會制度的影響，形成不同的認識和解釋系統(tǒng)，其不同點即為民族的本土特色。

　　以如何看待“人自身”為例，一般認為最能代表古希臘人文思想的是，鐫刻在德爾斐神廟上的名言: “認識你自己”，盧梭說這句話: “比倫理學家們的一切巨著都更為重要，更為深奧。”[12]這是強調(diào)以自我作為人生的切入口，不斷地認識人的自然本性，發(fā)掘自身的能耐，表現(xiàn)出向外拓展的趨向。在中國對人自身的理解，正如孔子之言: “人之生也直”[13]，荀子所說:“ 人無禮則不生”，人是為德行而生存，從不斷地反躬自省中，追求道德上的完善，這一理想境界，多表現(xiàn)為向內(nèi)自律的力量。

　　在這三大問題中，各民族的著重點并不一樣，在中國主要看重的是人與人的關(guān)系。古人對“文化”的經(jīng)典解釋是:“ 觀乎天文，以察時變；
觀乎人文，以化成天下�！盵14]觀天、觀人都在于觀“文”，此“文”是理解的關(guān)鍵�！拔摹睆募坠俏牡淖中慰�，似紋與紋的交叉，《說文》的解釋是: “文，錯畫也，象交紋。”“文”乃是紋理交錯的形態(tài)。因此《周易集解》說:“ 乾坤相親，故成天地之文，物相雜故曰‘文’也。”何謂“相親”、“相雜”? 這是由此及彼互相聯(lián)結(jié)的關(guān)系，所謂“天之文，察時變”，是指天人關(guān)系；
人之“文”即是人與人的關(guān)系，依據(jù)人

　　與人之間的關(guān)系治理天下，就是“化成天下”。既概括又生動地表現(xiàn)出，不論是自然現(xiàn)象還是社會現(xiàn)象，觀察的重點在“關(guān)系”。

　　觀察的主體是人，可在古人眼中，人并不是獨立的個體，而是以群體相類別的一員，《禮記.曲禮》說:“(亻+疑)人必于其倫”，“ (亻+疑) ，猶比也；
倫，猶類也。”沒有類別即沒有倫，沒有倫即不成為人，人之所以為人，就是有等級的類別而組成的關(guān)系及其相應的道德操守。此關(guān)系是不等則的，相互之間有尊卑貴賤的序列，這一序列即是倫理規(guī)范，這也就是《孟子》所說:“ 教以人倫，父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。”以類論人，也就是按照人的等級序列來論定人的存在價值，由此形成以倫理為本位的禮治秩序，這是古人對“文化”的理解。盡管現(xiàn)代學者對文化的定義多達一、二百種，但中國文化是以倫理為本位，在學術(shù)界基本上得到共識，這也就是說，由社會關(guān)系而生發(fā)的各種思考，是中國思想史關(guān)注的重點。

　　在這三大類中，以人與物的關(guān)系說得最多，研究最薄弱。眾所周知，有關(guān)唯物、唯心的觀念，主導大陸思想史研究大半個世紀，凡是對歷史人物思想作出評價判斷的，必定歸結(jié)為唯物或唯心，非此即彼，不論研究對象是多么復雜多變，概以這兩分法，一錘定音，這幾乎成為中國思想史研究的僵化模式。推崇唯物主義的，按理說應首先要搞清中國人對“物”的態(tài)度，抽象的客觀存在是“物”，具體的日用器物也是“物”，而且是實有的存在物，這是生活的基本物質(zhì)需求，人人不離不棄。恰恰在這一點上研究浮于淺表，通常都以物質(zhì)是客觀存在，思想是其反映，或基礎和上層建筑的泛泛之論取代具體的研究，從概念到概念，很少從民生日用來考察中國人對“物”的態(tài)度。自從侯外盧《中國早期啟蒙思想史》問世，從晚明百姓日用之學中發(fā)掘異端因素，給予早期啟蒙思潮的高度評價，使日用之學在中國思想史研究中有了一定的地位，幾十年來無人再繼續(xù)為其溯源深究。

　　百姓日用之學并非始于晚明，在《尚書》、《詩經(jīng)》中就已提出日用器物的概念，有關(guān)“服”、“食 ”、“器用”的用詞，出現(xiàn)在《論語》中有111次，《孟子》218 次，兩者相加高達329 次。以如此高的頻率出現(xiàn)在儒家的經(jīng)典著作中，充分表明早在先秦，百姓日用之學就已成為儒家的經(jīng)典之教。嗣后的諸子百家沒有不對器用進行論述的。到明后期，在理學中出現(xiàn)泰州學派，經(jīng)過王艮這一代思想家的努力，提出“人同此欲”是“自然天則”[15] 的命題，認為以已欲度人欲，順人意應天理，就是至道和快樂。從而將日用之學平民化，促使這一學說發(fā)展到極致，突破以天理克制人欲的禁錮，萌生早期啟蒙思潮。

　　日用之學發(fā)生、發(fā)展的過程，實際上是倫理觀念不斷滲透到日用器物的過程。日用器物本是人類勞動的生產(chǎn)品，按照人們的意愿，用自然界的原料加工做成適合人們使用的器物，以改善和提高生活水平，這是社會的文明和生產(chǎn)者聰明才智的表現(xiàn)，就這些成品本身而言，乃是無知無識的客觀存在，古代思想家卻給這無知無識的存在物賦以道的含義，道是什么? 是倫理化的觀念，“形而上者謂之道，形而下者謂之器�！边@句出自《易經(jīng)》的名言，在該書的注疏中釋為: “道是無體之名，形是有質(zhì)之稱。凡有從無而生，形由道而立，是先道而后形，是道在形之上，形在道之下。故自形外已上者謂之道也，自形內(nèi)而下者謂之器也。形雖處道器兩畔之際，形在器，不在道也。既有形質(zhì)，可為器用，故云‘而下者謂之器’也�！盵16] 王夫之對此補充說:“無其器則無其道”[17]， 這就是說器是由道而生，無道不成器，故道在形之上，器為形之下，這上下之別，是因為道為器物之本源，但是無器也就沒有道的存身之處，所以這道和器雖有形上和形下之分，兩者卻密不可分，道是器的內(nèi)涵，器是道的外在形式，器有粗細之別，道也有深淺之分，兩者相依共存。所以這“器”在常人看來是家常日用，在圣人看來卻是“道”之所寓，(點擊此處閱讀下一頁)

　　即器即道是成圣的體驗。一方面是圣人的眼光下移到家常事；
另一方面是將日用事物倫理化，正如王艮所言:“ 圣人經(jīng)世，只是家常事�！盵18] 李贄更為直白: “穿衣吃飯即是人倫物理”[19] 從這里可以理解朱熹所謂:“ 理在事中，事不在理外，一物之中，皆具一理。就那物中見得個理，便是上達。”[20] 從日用器物中體認天理人情的無所不在，由此得出“格物致知”的知識論。人們不僅從文本的傳授和閱讀中接受倫理教育，也從蕓蕓眾生的消費生活與物質(zhì)用品中接受倫理教化，對“愚夫愚婦”來說，更是接受教誨的主要渠道，這就是百姓日用之學的價值所在。

　　生活與觀念本是人類分別在物質(zhì)生活和精神生活不同領(lǐng)域的行為和反映，生活是感官的滿足和享受，觀念是理性的思考和選擇。在認知方面也有感官和思維，感性和理性認識的差異，所以這兩者各有相應的范疇，并不等同。把倫理觀念融入生活日用之中，使日用器物倫理化，這就有可能把矛和盾置于相互沖突的境地。試想，倫理是道德精神、價值觀，這是穩(wěn)定的不易變動的因素；
器物乃是人的享用物，它隨著社會經(jīng)濟的發(fā)展和生活需求的增長不斷更新，這是易變的不穩(wěn)定的因素。這兩者共生、共處引出發(fā)展中的悖論，這就是: 一方面是生活日用承載倫理說教，擴大了教化的領(lǐng)域；
另一方面又肇成生活日用對倫理規(guī)范的沖擊。明后期恰恰是在生活日用的追新求異，越禮逾制的浪潮中，催生了早期啟蒙思想[21]。百姓日用之學的本意是在生活領(lǐng)域加強封建倫理教育，它的發(fā)展又對封建倫理起了削弱的作用，這所以成為不可化解的雙刃劍，其根源就在于對“物”的倫理化。

　　對物的倫理化還形成中國思想史的一系列概念。從先秦儒學、漢代經(jīng)學、魏晉玄學到宋明理學，歷代的鴻儒碩學無不善于從日常生活中闡揚哲理，并從具體的器物層面，上升到抽象的理念。在中國思想史中覆蓋面最廣的兩個概念是“禮”和“法”�！岸Y”的字形據(jù)王國維在《觀堂集林. 釋禮》中考證，這是“盛玉以奉神人之器”；
“法”在甲骨文中又作“彝”字，此乃米、絲和豕的字形組合，是祭品也是食品，所以這“禮”和“法”的原生態(tài)，是從生活日用中發(fā)源。至于道和器、理和欲、義和利、形上形下等等常用概念，都不是脫離物質(zhì)生活的獨立存在，每個概念都有與之相匹配的對應物。其實質(zhì)是將倫理觀念寓入日用器物之中，將有形可見的器物內(nèi)化為理性的東西，使之秩序化、信仰化。在這內(nèi)化的過程中，器物已超越它的使用價值，成為人們溝通道體的媒介。因此形上有外在的形下表現(xiàn)，形下有內(nèi)在的形上寓義，道器有分，而又無分，促使人們達到道器合一，即道即器的境界。對事物的認識是，直接從器物一步登天，躍上形而上學，從形下到形上無需邏輯推理，而是生活的感悟。概念的形成不是依靠邏輯思辨，而是基于人人可以感受的生活經(jīng)驗，所以生活日用在中國，是思想觀念之源，從概念的發(fā)生學來考察，中國哲學的長處不在思辨的形上學，而是經(jīng)驗的形上學，這是中國人的思維方式。

　　中國人對“物”構(gòu)成世界的理解，與西方迥然不同，例如五行說，《尚書. 洪范》曰:“ 五行，一曰水、二曰火、三曰木、四曰金、五曰土。水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡�！边@金、木、水、火、土五種物質(zhì)，是中國人對世界生成的看法。若從對單個元素的看重，與古希臘相似，泰勒斯提出“水”，赫拉克利特提出“火”等等，都是有關(guān)世界本原的看法。但在中國并非像古希臘哲學一樣，從單個物質(zhì)追究世界的本源，而是講究這金、木、水、火、土的關(guān)系。這五行即這五種元素相生相克，水克火，火克木，木克土，土克水，水又克火，金 (鐵)能砍木，木能扎進土，土可堵水，水可滅火，火可熔金，金熔為水。

一物制一物，繞行一周是個連鎖的圓。相反則是，金生水，水生木，木生火，火生土。木有賴水而生；
木燃燒生火；
火燒成灰土；
土中有礦生金；
金熔化成液體生水。一物生一物，也是一個連鎖的圓。如此相反相成，周而復始，都是一環(huán)套一環(huán)，環(huán)環(huán)相扣，這在歷史觀上反映的就是循環(huán)史觀，天下大事，分久必合，合久必分。雖然在漫長的歷史發(fā)展中也有柳宗元的《封建論》表現(xiàn)出進化史觀，但循環(huán)史觀長期占據(jù)正統(tǒng)的地位。每逢改朝換代，都要改正朔，易服色，以示崇尚的不同，要的就是一物克一物，以表示今朝勝前朝。從自然代謝推向人事興亡，自然觀與歷史觀合而為一。對天、對人、對物、對世界的認識充分倫理化，是中國思想史的重要特征。

　　三、以禮化俗與精英思想社會化

　　在中國人心目中，大至天道運行，小如日用器物，深到修心養(yǎng)性，無不以倫理為本位，修身、齊家、治國、平天下概以倫理為出發(fā)點和歸宿。倫理在中國, 內(nèi)化為修己之道，外化為治人之政，已超出一般意識形態(tài)的范疇，形成一系列的社會制度，即禮治秩序，這是禮俗社會的實質(zhì)。

　　禮俗本于生活，但這禮和俗并不是一回事。古人所謂禮始諸飲食，本于昏，揭示了這一文化形態(tài)，是從飲食男女的生活習慣中起源。禮的雛形，成型于氏族社會的祭祖儀式。商代人將其神學化，祭祖的重點是祭君主的祖先，只有君主的祖先才能聆聽上帝的意旨統(tǒng)治人間，并按照與君主血緣的親疏遠近，界定尊卑貴賤的等級關(guān)系，使得原始的禮注進階級統(tǒng)治的內(nèi)容。周代形成系統(tǒng)的典章制度，以嫡長制為中心確立宗法制和分封制，用以維護貴族內(nèi)部各階層的特權(quán), 包括爵位、權(quán)力和享用的衣食住行、日用器物。因此《禮記》說:“ 禮者，別尊卑，定萬物，是禮之法制行矣�！盵22] 禮和權(quán)力、財產(chǎn)的分配和日用消費結(jié)合在一起，展開法制的、經(jīng)濟的、文化的全幅聯(lián)系。春秋戰(zhàn)國經(jīng)過“禮崩樂壞”的震蕩和孔子、荀子的再造，建構(gòu)了系統(tǒng)的禮教學說，強調(diào)人不學禮，無以立身處世，因此要“道之以德，齊之以禮�！盵23] 設立以禮為中心的六藝之教，清代經(jīng)學家皮錫瑞就指出:“ 六經(jīng)之文，皆有禮在其中，六經(jīng)之義，亦以禮為尤重。”[24] 教育誨人概以禮為重要內(nèi)容，使得法定權(quán)利與知識教育、道德修養(yǎng)融為一體。

　　禮制是王朝欽定的器物分配制度。歷代王朝都以“會典”、“典章”、“律例”或“車服制”、“輿服制”、“喪服制”等各式條文，規(guī)范和統(tǒng)治人們的物質(zhì)生活。所以，禮在中國不僅是道德信仰和思想觀念，也是日用消費品分配的準則和人際交往的規(guī)范。日用器物對消費者來說兼有物質(zhì)待遇和精神待遇的雙重價值。早在先秦荀子就為這種分配方式提供了理念:“ 德必稱位，位必稱祿，祿必稱用�！盵25]有德才有位，有位才有祿，以物可以觀位，以德又可量物，道德表現(xiàn)、社會地位與財?shù)撈饔孟鄳�相稱。權(quán)力通過日用器物的等級分配，物化為各個階層生活方式的差異，從而具有等級序列、倫理道德和生活方式三位一體化的內(nèi)容，這是社會模式，也是文化模式，正如太史公所說，禮能“宰制萬物，役使群眾�！盵26] 管天、管物，也管人，這是意識形態(tài)與社會生活高度契合的形態(tài)。

　　俗，在《說文解字》中訓為“習也”，鄭玄在《周禮注》中解釋說:“ 土地所生，習也�！边@是從實際生活中自發(fā)形成的經(jīng)驗習慣。所謂“約定俗成”，表明“俗”并非出于某個君主的意愿，也不由國家的權(quán)力認定，而是民間自然生成的社會行為。所以這禮與俗，無論就其社會功能還是文化屬性來說，分處于國家與民間的不同層次�？鬃又赋鲞@兩者的關(guān)系是:“禮失而求諸野”[27]，“ 禮從宜，使從俗�！盵28] 有生活才有規(guī)范生活的禮，所以俗先于禮，禮本于俗。俗一旦形成為禮，上升為典章制度和道德準則，就具有規(guī)范化的功能和強制性的力量，要求對俗進行教化和整合。所以禮雖然起源于俗，卻高踞在俗之上，是為國家制度和意識形態(tài)的主流，其涵蓋面之廣，幾乎成為中國文化的同義語，而在西方思想史中根本找不到與“禮”相似的語詞，這是有別于西方，從中國社會土壤中形成的特有概念，理應成為本土思想史的重要特征。

　　所謂禮俗社會，就是以民間傳統(tǒng)習俗為基礎，以禮為主導，進行社會秩序的管理和統(tǒng)治。由此制定的規(guī)章制度稱為禮制，禮制的實施即為禮治。禮治與禮俗是分別從國家和民間，上層和下層不同方位的表述，其作用正如《周禮. 天官》所說 :“ 禮俗，以馭其民�！薄暗赖氯柿x，非禮不成；
教訓成俗，非禮不備。”[29] 依靠世代相傳的習俗勢力，制定層層管理的社會秩序。教化民眾自覺服從這種秩序，是儒家推行禮治的一貫主張，這與依仗國家權(quán)力管理民眾的法治有所不同，更與現(xiàn)代的法理社會有不同的特質(zhì)。雖然在禮治的實踐中經(jīng)常有援法入儒，寓法于禮的情況，但它作為治國理政的藍圖，為歷代圣賢所推崇，并以禮義之邦的標榜，來表現(xiàn)中華民族有別于外邦異域的社會理想，這種社會形態(tài)是為禮俗社會。

　　就人類社會的構(gòu)成來說，有統(tǒng)治與被統(tǒng)治，上層與下層的區(qū)分，在文化上那就有精英文化與民間文化的分野。文化人類學家認為由上層人士創(chuàng)造的文化系統(tǒng)是為大傳統(tǒng)；
而起自下層，從民間生活中形成的風俗習慣是小傳統(tǒng)。借用這一概念考察禮俗社會，禮是規(guī)章制度，是大傳統(tǒng)，具有系統(tǒng)性、導向性和穩(wěn)定性；
俗是生活行為，是小傳統(tǒng)，富有多樣性、易變性和自發(fā)性。兩者有雅與俗，主與亞，上層與下層之別，持有一定的距離，從而又有相對的獨立性。

　　風俗在各個民族中都有漫長的歷史，但各國統(tǒng)治者的認識并不相同。西方的民俗研究是隨著民族主義興起，而形成的近代學科。然而即使在民俗學建立以后，仍然有人視為不登大雅之堂，打入另冊，在日本稱之為“土俗學”，在美國有個不光彩的綽號“Fakelore”，成了贗品學，在不同程度上表現(xiàn)出鄙視風俗的偏見。

　　中國與西方迥然不同，風俗自古以來就受到統(tǒng)治者的重視。風俗這一詞語早在最古老的史書《尚書》中就已使用�！盀檎�必先究風俗”[30]，是為歷代君主恪守的祖訓。最高統(tǒng)治者不僅要親自過問風俗民情，委派官吏考察民風民俗，在制定國策時作為重要參照，并由史官載入史冊，為后世的治國理政留下關(guān)注風俗的經(jīng)驗。《尚書大傳》記載:“ 見諸侯，問百年，命太師陳詩，以觀民風俗�！盵31] 《周禮》記載在三千多年前的西周就有“小行人”這一官職，專事考察各邦國的政教民風，一部《詩經(jīng)》薈萃先秦五百年間不同地區(qū)的民間歌謠，貴族詠頌，祭祀樂舞，具體生動地展現(xiàn)了先人的衣食住行和社會風尚，它是中國第一部詩歌總集，也是先秦考察民俗的采風記錄。這一傳統(tǒng)為后世所繼承，沿襲數(shù)千年。《史記》記述: “今上即位，招致儒術(shù)之士，令共定儀，十馀年不就。或言古者太平，萬民和喜，瑞應辨至，乃采風俗，定制作�！盵32] 《漢書》說:“ 誦其言，謂之詩，詠其聲，謂之歌。故古有采詩之官，王者所以觀風俗，知得失�！盵33] 《資治通鑒》說:“ 教化，國家之急務也，而俗吏慢之；
風俗，天下之大事也，而庸君忽之。夫惟明智君子，深識長慮，然后知其為益之大而收功之遠也。”《明太祖實錄》載有: “明太祖曰:‘世之治亂，本乎人情風俗。”[34] 不僅是漢族王朝，少數(shù)民族一旦入主中原，都在不同程度上認同漢族的風俗禮儀，制定禮制。遼朝的《遼禮儀志》“皆其國俗之故”，以“漢儀為多”[35] 金朝統(tǒng)治北方后，“命官參校唐、宋故典沿革，開詳定所以議禮�！盵36] 元朝的服車輿之制，“近取金宋，遠法漢、唐�！盵37] 滿族入關(guān)，清世祖“詔禮臣參酌往制，勒成禮書，為民軌則。”[38]《康熙起居注》多次錄有對風俗的憂思和指令。一代清王朝有關(guān)“勵風俗宜修禮制”，“整綱飭紀，正人心以正風俗”，“居官以正風俗為先”等等上疏、進言屢見不鮮。由此可見，從商周的天子、諸侯，到明清的君主、大臣，都把關(guān)心風俗作為治理天下的大事，教化之大務。

　　如此看重正風俗的原因在于，俗與禮是不同領(lǐng)域，兩者相依又相悖是難免的現(xiàn)象。在《大明律. 禮律》和清代《禮律. 儀制》中，都有禁止火葬，居喪不得聚眾演戲的條例，但在盛行火葬的江南地區(qū)禁而不止，直到同治年間還不斷飭諭禁令。明清兩代在徽州樹立的貞節(jié)牌坊有6 千多座，歙縣地方志記載，這一地區(qū)的節(jié)婦烈女多達6萬多人，然而從當?shù)孛裰{、民歌、筆記所見，有關(guān)寡婦再嫁， 尼姑思春，少女私奔的作品在民間卻大受歡迎，少數(shù)民族地區(qū)更難受到中原倫理的約束。正是由于自發(fā)的風俗并非都能受到禮治的控制，教化民風才需要大行其道。

　　對民風的教化，憑藉的是禮治統(tǒng)治社會的優(yōu)勢，以制度的、教育的威力切入生活習俗，以禮化俗。所謂“移風俗于王化，崇孝敬于人倫。”“弘長名教，敦勵風俗。”“道化行，風俗清。”等等，使得禮與俗亦即大小傳統(tǒng)的價值差異縮小到最小限度，這就極大地增強了各民族、各地區(qū)，(點擊此處閱讀下一頁)

　　不同風習的人群對禮的倫理價值的認同，這是中國文化整體性的特征。精英文化通過以禮化俗的過程把觀念形態(tài)推向下層民眾，從而使世俗生活理性化，在士大夫中形成世俗理性的情結(jié)，這是一個很重要的文化現(xiàn)象。

　　世俗理性奠基于士大夫?qū)�教化強烈的使命感，讀書人都崇奉“治國以教化為先，教化以學校為本”[39]的信條，這是三皇五帝的創(chuàng)制:“ 《易》敘宓羲、神農(nóng)、黃帝作教化民�！盵40] 具有無比的神圣性，朱熹認為:“ 教化皆是人做，此所謂‘人者天地之心也�！�”[41] 把教化的價值推到為天地立心的高度，履行如此重要的職責卻在于從日用著手，所謂“感物移風，諷氓變俗�！盵42] “敦禮以崇化，日用以成俗。”[43] “道理初無玄妙，只在日用人事間�！盵44] 有力地推動了倫理觀念滲入社會生活的各個領(lǐng)域，以此來教化民風。從孔子的“安上治民，莫善于禮；
移風易俗，莫善于樂”[45] ，管子的“教訓正俗”[46] ，荀子的“習俗移志”[47] ，到呂不韋的“觀其俗而知其政”[48] 等等，各家各派都具有把國運盛衰，名教興亡的審視點下移到社會生活考察的傳統(tǒng)。不僅如此，有些經(jīng)典對民風的關(guān)切足以使今人自嘆不如，《論語》一共只有一萬多字，對于赴宴的禮儀，諸如怎樣行路、進門、待客、排座次、放碗筷、喝湯、吃肉作了周詳細致的規(guī)定和說明。宋代的朱熹、明代的王艮，都以通俗易懂的語言闡明格物致知的思想與生活行為。

　　士大夫們不論是在職或不在職，都以教化民風為天職，唐宋時期被眨謫的官員發(fā)配到僻遠的西南地區(qū)，由于這些地區(qū)的風俗民情與中原大異其趣，士大夫們往往竭盡全力進行教化，貞觀年間的王義方在嶺南儋州“親為講經(jīng)，行釋奠之禮�！� [49] 柳宗元在柳州以禮制移風易俗，使得當?shù)厝恕皠遮呌谌蕫邸盵50]。劉禹錫被眨為夔州刺史，上書倡導舉辦地方教育。宋代慶歷年間，潯州刺史杜應之剛上任就推行儒家的禮儀和祭祀，推廣齊魯?shù)闹芸字�教。南宋永州知縣上官闡在當?shù)卣�頓風俗，“帥儒其衣冠者，使進而舍奠瞻想溫厲恭安之容，退而游處沉酣詩書禮樂之意。”[51]進行儒化教育，清人評價說:“ 下為閭里化不齊之俗，轉(zhuǎn)移風化莫善于此�！盵52]

　　習禮成俗更是民間的崇尚，鄉(xiāng)規(guī)民約多取之鄉(xiāng)例、俗規(guī)而禮制化，有關(guān)族規(guī)、家法、形諸文字，懸于大堂，傳之后人，以達到“管攝天下人心，收宗族，厚風俗，”[53] 的目的。族長可請求官府給予宗譜鈐印，獲得官方認可的權(quán)威性；
官

　　方更樂意支持民間組織進行勸善教化，禮與俗在相互作用中得到增強。明代的碑刻標明 :“勸善懲惡，興禮恤患，以厚風俗�！盵54] 宋代的鄉(xiāng)約強調(diào)“凡同約者，德業(yè)相勸，過失相規(guī)，禮俗相交，患難相恤�！盵55] 禮俗相交的教化是如此深入人心，諸多話語如: 化民易俗、樹俗立化、觀化聽風、移風崇教、變俗易教、敦勵風俗等成為思想家的流行話語，認為教化之深可以“化及豚魚”，教化之力如風吹草伏“化若偃草”，教化通行可致“四海承風”，教化遠播“云布雨潤”能潤澤天下，諸多佳言美語，都在于頌揚以禮對俗的整合。

　　禮俗整合的效果，使得禮中有俗，俗中有禮，禮和俗相互依存、膠著，雙向地增強了上層文化與下層文化，精英文化與民間文化的滲透。盛行在西周的鄉(xiāng)飲酒禮，上可追溯到夏商周三代以前氏族社會的遺風，下傳至清朝末年，其敬老、尊長、咨詢、議政的古風一脈相承，連酒會的程序: 謀賓、迎賓、獻賓、旅酬和送賓的禮儀也大同小異，這是禮，也是俗。禮和俗的互動，相互滲化力量之強勁，幾乎使禮與俗難分難解。由于禮和俗的高度契合，使這一古禮傳衍三千年之久，世界殊屬罕見。正如《資治通鑒》的預言: “子孫長久，安寧數(shù)百歲，此皆禮樂教化之功也�！� [56]

　　早在上個世紀四十年代柳詒徵就指出，以禮俗治國“博言之，即以天然之秩序(即天理)為立國之根本也�！痹谑澜缟喜⒉环τ凶裱�天然秩序生活的民族，但在中國“禮俗之界，至難劃分�！盵57] 是為中國特色。與此同時，社會學家費孝通經(jīng)過社會調(diào)查，提出中國基層社會本于禮治秩序，鄉(xiāng)土中國是禮俗社會的見解。[58] 值得注意的是，古代思想家經(jīng)常運用禮、智、仁、義、誠、信、和、中庸等概念，其中的禮，不僅是思想觀念和道德準則，也是制度的實體，更是唯一經(jīng)過現(xiàn)代社會學家論證的，具有涵蓋社會上下、貫穿精神、物質(zhì)，得到全國各地最大范圍認同的價值觀念。這是中華文化歷史悠久，覆蓋面最廣，傳承力最頑強的重要原因。

　　遺憾的是，現(xiàn)代學者的中國思想史研究，多以西方思想史為參照，致力于精英思想研究，殊不知禮俗社會的存在，以禮化俗的教化使命，推動了精英思想的社會化，有關(guān)禮俗思想、日用之學等富有中國特色的命題，留下大量的文獻資料，至今尚未得到充分的發(fā)掘。研究中國思想史，應該突破觀念史的局限，貼近社會生活考察，從禮俗互動中把握中國思想的發(fā)展脈絡，這是歷史的實際，也是對中國思想史價值的重新評估。

　　原載《東方論壇》2008年第3期

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　　[①] 《王國維哲學美學論文輯佚》，華東師范大學出版社，1993年，第1 頁。

　　[②] 金岳霖《審查報告二》，見馮友蘭《中國哲學史》附錄，中華書局，1981年。

　　[③] 《從歷史上看哲學是什么》，《胡適文集》第12冊。

　　[④] 《哲學的將來》，《胡適文集》第12冊。

　　[⑤] 《關(guān)于中國哲學史學科合法性危機的幾點思考》， 《中國社會科學院院報》2003年6 月5 日。

　　[⑥] 《創(chuàng)建中國解釋學問題》，《學術(shù)界》2001年，第4 期。

　　[⑦] 婁于烈《發(fā)揚人文精神，建設人間哲學---21世紀中國哲學的走向》，見北大網(wǎng)站。

　　[⑧] 李澤厚《歷史本體論》，三聯(lián)書店，2002年。

　　[⑨] 黃玉順《復歸生活 重建儒學》，《人文雜志》第6期，2005年。

　　[⑩] 葛兆光《什么是思想史--"中國哲學"問題再思考》，世紀中國網(wǎng)，2004年4月。

　　[11] 劉志琴《禮俗文化的再研究》，《史學理論》2005年第1 期。

　　[12] 盧梭《論人類不平等為起源和基礎》，62頁，商務印書館，1979年.

　　[13] 《論語. 雍也》。

　　[14] 《易. 系辭下傳》。

　　[15] 《王心齋先生遺集. 卷一. 語錄》。

　　[16] 《周易注疏. 系辭上》。

　　[17] 《周易外傳. 系辭上傳二》。

　　[18] 袁承業(yè)《王心齋先生遺集卷一》。

　　[19] 《焚書卷一. 答鄧石陽》。

　　[20] 《朱子語類. 卷四十四，論語二十六》。

　　[21] 參見拙作《晚明城市風尚初探》，《晚明史論》，江西高校出版社，2004年。

　　[22] 《禮記.樂記》孔穎達疏。

　　[23] 《論語. 為政》。

　　[24] 《經(jīng)學通論. 三禮》。

　　[25] 《荀子. 王制》。

　　[26] 《史記. 禮書》。

　　[27] 《漢書. 藝文志》。

　　[28] 《漢書. 禮樂志》。

　　[29] 《禮記. 曲禮》。

　　[30] 《新唐書》卷一百六十四。

　　[31] 轉(zhuǎn)引自《白虎通. 巡守》。

　　[32] 《三家注史記》卷二十三. 禮書第一。

　　[33] 《漢書》卷三十。

　　[34] 《明太祖實錄》卷六六洪武四年六月戊申。

　　[35] 《遼史. 禮志》。

　　[36] 《金史. 禮志》。

　　[37] 《元史. 輿服志》。

　　[38] 《清史稿. 禮志》。

　　[39] 《明史》卷六十九。

　　[40] 《漢書》卷十九上. 百官公卿表。

　　[41] 《朱子語類. 卷八十. 禮四》。

　　[42] 《魏書》卷一百九。

　　[43] 《晉書》卷七十五。

　　[44] 《宋史》卷四百三十。

　　[45] 《阮籍集. 樂論》。

　　[46] 《管子. 權(quán)修》。

　　[47] 《荀子. 儒效》。

　　[48] 《呂氏春秋. 仲夏記》。

　　[49] 《舊唐書》卷一八七。

　　[50] 柳宗元《柳河東集》，文淵閣四庫全書本。

　　[51] 宋胡寅《斐然集》卷二十，四部叢刊本。

　　[52] 丁日昌《撫吳公牘》卷九《札蘇藩司飭屬設立社學》。

　　[53] 張載《張子全書》卷四《宗法》，上海古籍出版社，1987。

　　[54] 蘇州碑刻博物館藏嘉靖時期的《長洲縣九都二十圖里社碑》。

　　[55] 《宋史》卷三百四十。

　　[56] 《資治通鑒》卷十七。

　　[57] 《中國禮俗史發(fā)凡》，《學原》第1 卷，第1 冊。

　　[58] 參見費孝通《鄉(xiāng)土中國 生育制度》，北京大學出版社，1998年。

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