尼采（Friedrich Wilhelm Nietzsche，1844—1900）的論著瑰麗奇峭而又晦澀難解，但其“超人”之說卻流行甚廣，至少是知識(shí)界幾乎是耳熟能詳。正如茅盾（1896—1981）所說：“尼采的超人說，便似乎是晴天一個(gè)雷，大家都覺得詫異得很，以為是創(chuàng)舉；
其實(shí)從前也是有人感到的，不過有了尼采的雷聲和電光，前人的喇叭聲和燭光便給蓋住了。”[①]尼采率先以“上帝死了”的判斷宣告了歐洲虛無主義（Nihilismus）的降臨。所謂“上帝死了”既是指基督教的上帝已喪失了它對(duì)存在者、對(duì)人類規(guī)定性的支配權(quán)，也是指一般性的建立在存在者之上、旨在賦予存在者整體一個(gè)目的、一套秩序、一種意義的“超感性領(lǐng)域”（如種理想、規(guī)范、原理、法則、目標(biāo)等等）或最高價(jià)值的自行貶黜。但尼采仍然渴望著在這個(gè)虛無的世界上尋找到一種意義，或者說創(chuàng)造出一種生存的意義。“超人”即是上帝死了之后人類的自我肯定。據(jù)海德格爾（Martin Heidegger，1889-1976）的解釋，“超人的偉大性就在于：他把強(qiáng)力意志的本質(zhì)置入一種人類的意志之中，這種人類在這樣一種意志中意愿自身成為大地的主人。在超人中存在著‘一個(gè)本己的審判權(quán)，沒有更高的法庭來審判它了’�！盵②]中國(guó)文化的宗教性相對(duì)稀薄，引進(jìn)西方文化時(shí)又一直未能對(duì)基督教在西方的意義作認(rèn)真的了解，所以“超人”的“雷電”雖響徹在中國(guó)的星空，但國(guó)人的理解卻不免浮泛。直到20世紀(jì)80年代，當(dāng)代學(xué)者陳鼓應(yīng)（1935—）才綜合有關(guān)研究對(duì)“超人”作出比較明確的概括：（一）“人是要超越自身的某種東西”。每個(gè)個(gè)體都是巨大的“沖創(chuàng)意志”（即此前所譯的“權(quán)力意志”），可以不斷自我塑造、自我發(fā)揮，因此人是一個(gè)橋梁而不是一個(gè)終點(diǎn)，是一個(gè)奔向未來的存在。（二）“超人就是大地的意義”。這固然直接針對(duì)基督教否定現(xiàn)實(shí)世界、敵視生命、蔑視肉體的唯靈論的人生觀，同時(shí)也是對(duì)西方傳統(tǒng)的二元論世界觀所作的一種價(jià)值轉(zhuǎn)換。“歸結(jié)地說，尼采所謂的超人，乃是敢于作一切價(jià)值轉(zhuǎn)換的人，敢于打破舊的價(jià)值表，特別是基督教的價(jià)值表，并以豐富的生命力來創(chuàng)造新價(jià)值的人�！盵③]

　　1、“超人”與兩種個(gè)人主義

　　中國(guó)讀者所理解的“超人”，主要是一種個(gè)人主義。綜合大量有關(guān)論述來看，一種是相對(duì)于社會(huì)控制的個(gè)人權(quán)利。如1902年，梁?jiǎn)⒊��?873—1929）就將尼采與麥喀士（通譯馬克思——引按）并列介紹：“今之德國(guó)有最占勢(shì)力之兩大思想，一曰麥喀士之社會(huì)主義，一曰尼至埃（通譯尼采——引按）之個(gè)人主義。麥喀士謂今日社會(huì)之弊在多數(shù)之弱者為少數(shù)之強(qiáng)者所壓伏；
尼至埃謂今日社會(huì)之弊在少數(shù)之優(yōu)者為多數(shù)之劣者所鉗制�！盵④]后來的胡適（1891—1962）也多在此一意義使用尼采。另一種是相對(duì)于文明束縛的自我實(shí)現(xiàn)。如李大釗（1889—1927）所說：“尼杰（即尼采——引按）者，乃欲于其自己要求與確信之上，建設(shè)真實(shí)生活之人也。對(duì)于弱而求強(qiáng)，缺而求完，悲慘而嚴(yán)肅深刻之生活，奮往突進(jìn)，以蘄人性之解放與向上，有雖犯百戰(zhàn)而莫辭之勇，內(nèi)對(duì)一已之自我與生活，為銳敏之省察，外對(duì)當(dāng)時(shí)之實(shí)狀，為深刻之批判，以根究人性之弱點(diǎn)與文明之缺陷，而以匡救其弱點(diǎn)與缺陷為自己之天職。彼固愛自己、愛社會(huì)、愛文明，而又酷愛生命者也�！盵⑤]以個(gè)人主義釋“超人”，與中國(guó)學(xué)者通過日本來接觸尼采有關(guān)。在梁?jiǎn)⒊�、王�?guó)維（1877—1927）、魯迅（1881—1936）、郭沫若（1892—1978）等人留日并部分地接受尼采思想期間，“尼采的思想，乃至意志哲學(xué)，在日本學(xué)術(shù)界正磅礴著。”[⑥]日本傳播尼采學(xué)說的主將是桑木嚴(yán)翼與登張竹風(fēng)，他們均從“文化批評(píng)”的角度強(qiáng)調(diào)尼采極端的個(gè)人主義。

　　現(xiàn)代西方的個(gè)人主義有兩種類型。一是爭(zhēng)取個(gè)人權(quán)利的自由主義的個(gè)人主義，二是相對(duì)于人人平等、取消差異而言的個(gè)性解放和自我實(shí)現(xiàn)。前者與文藝復(fù)興、特別是啟蒙運(yùn)動(dòng)以來的政治經(jīng)濟(jì)制度相配合，是現(xiàn)代性的訴求，其基本信條是：“每個(gè)人是其自身利益以及知道如何促進(jìn)這些利益的最佳判斷者。因此，賦予每個(gè)人以選擇其自身目標(biāo)和實(shí)現(xiàn)這些目標(biāo)的手段的最大自由和責(zé)任，并采取相應(yīng)的行動(dòng)，便可最佳地實(shí)現(xiàn)每個(gè)正常成年人的利益。這當(dāng)中預(yù)設(shè)的前提是，作出這些選擇的行為促進(jìn)了個(gè)人的發(fā)展和社會(huì)的福利。由此看來，社會(huì)只是被當(dāng)作個(gè)人的集合體，每個(gè)人都是自我包容，并且從理論上說幾乎是自足的實(shí)體�！盵⑦]后者是反現(xiàn)代性的呼號(hào)，主要由德國(guó)浪漫派所開創(chuàng)。比如“費(fèi)希特認(rèn)為，自我并不是作為某個(gè)更大模式的要素而被一個(gè)人意識(shí)到，而是在與非我的沖突中，在與逝去的事物的猛烈沖突中被意識(shí)到的，這是一個(gè)人抵制并且必須讓它屈服于我自由的創(chuàng)造性設(shè)計(jì)的：自我是能動(dòng)的、積極的和自我指導(dǎo)的。它根據(jù)它自己的概念和范疇在思想與行動(dòng)兩方面支配、改造、塑造這個(gè)世界�！睋�(jù)英國(guó)思想家伯林（Isaiah Berlin，1909—1997）的分析，這種始于19世紀(jì)初的“自我觀”的政治后果極為重大。首先，人類沒有可以確定的本質(zhì)，因此我們永遠(yuǎn)無法知道人類實(shí)現(xiàn)自我的企圖的上限，人只能去企圖——既無法對(duì)后果負(fù)責(zé)，也不知自己是否能成功；
其次，既然他的價(jià)值是被創(chuàng)造而不是被發(fā)現(xiàn)的，所以我們無法構(gòu)建任何命題體系加以描述，它不是在那里等著讓科學(xué)、倫理學(xué)或政治學(xué)去分類或貼標(biāo)簽；
最后，沒有什么可以保證不同文明、不同民族或不同個(gè)人的價(jià)值會(huì)必然地和諧共存�！耙粋�(gè)人有可能知道了所有可以知道的東西，但仍然去擁抱邪惡，如果他有這方面的心思：如果人不能自由地選擇邪惡，他就不是真正自由的�！盵⑧]顯然，作為對(duì)現(xiàn)代性的批判，尼采的“超人”是后一種意義上的“超善惡”的個(gè)人主義。

　　嚴(yán)格地說，這兩種個(gè)人主義都不見之于中國(guó)。帝制中國(guó)的普遍王權(quán)從根本上不承認(rèn)個(gè)人有獨(dú)立的權(quán)利，不認(rèn)為自我是可以獨(dú)立于外在世界而存在的實(shí)體。與政治、經(jīng)濟(jì)、文化權(quán)利相關(guān)的個(gè)人主義正是中國(guó)所欲追求的現(xiàn)代性的基本內(nèi)涵之一。相對(duì)而言，缺少政治自由的中國(guó)傳統(tǒng)文化卻非常重視精神自由，儒家、道家和佛教禪宗都有這方面的大量論述。[⑨]因此可以與浪漫主義的個(gè)人主義部分地互釋。比如章太炎（1869—1936）就把“超人”與大乘佛教及陸王心學(xué)聯(lián)系起來，將“超人”精神納入其“革命道德”，使之為政治服務(wù)：“要之，仆所奉持，以‘依自不依他’為臬極。佛學(xué)、王學(xué)雖有殊形，若以楞枷、五乘分教之說約之，自可鑄镕為一。王學(xué)深者，往往涉及大乘，豈特天人諸教而已。及其失也，或不免偏于我見。然所謂我見者，是自信，而非利己（宋儒皆同，不獨(dú)王學(xué)），猶有厚自尊貴之風(fēng)，尼采所謂超人，庶幾相近（但不可取尼采之貴族學(xué)說）。排除生死，旁若無人，布衣麻鞋，徑行獨(dú)往。上無政黨猥賤之操，下作懦夫奮矜之氣，以此楬橥，庶于中國(guó)前途有益�！盵⑩]在反抗儒家禮教權(quán)威、改造中國(guó)文化的時(shí)代氣氛中，不獨(dú)西方的個(gè)人主義吸引著中國(guó)知識(shí)界，本土傳統(tǒng)中的大乘佛學(xué)和陸王心學(xué)也發(fā)揮了巨大的精神動(dòng)力作用。20世紀(jì)80年代，將莊子與尼采進(jìn)行比較也是新一輪“尼采熱”中的重要話題。[11]

　　1904年，王國(guó)維率先由叔本華而尼采，將其理解為“破壞舊文化而創(chuàng)造新文化”的“教育的哲學(xué)者”，所以“氏決非尋常學(xué)士文人所可同日而語者，實(shí)乃驚天地震古今最誠(chéng)實(shí)最熱心之一預(yù)言者也！”近代文化的根本問題即是自由民主體制對(duì)天才與個(gè)性的扼殺：“19世紀(jì)之思潮，以畫一為尊，以平等為貴，拘繁縟之末節(jié)，泥虛飾之慣習(xí)，遂令今日元?dú)馄料�，天才凋落，殆將舉世界與人類化為一索然無味之木石�！蹦岵伞叭帘鄱�起，大聲疾呼，欲破壞現(xiàn)代文明而倡一斬新最活潑最合自然之新文化”。所謂“自然”狀態(tài)不是盧梭的自由平等狀態(tài)，而是主人與奴隸不可逾越地生活于其間的狀態(tài)；
所謂“自然人”是嚴(yán)酷、猛烈、好權(quán)、尚勢(shì)，其性稍近于猛禽毒獸的人；
所謂“新文化國(guó)”則有兩種全新的人類模型：“其一即少數(shù)之偉人（或曰君主）是也。彼等之特質(zhì)，在自尊，在冒險(xiǎn)，在剛勇，在利己，又有一堅(jiān)固之信仰，以為宇宙間之某物必不可不從屬他物，必不能不為他物而犧牲自身，是故惟知有已，不知有他。視偉人之支配眾庶，為理之所當(dāng)，義之所安，無所謂報(bào)償之本能，亦無所謂仁慈之概念。彼謂社會(huì)者，非為社會(huì)而存，乃為二三偉人而作其發(fā)揚(yáng)勢(shì)力之舞臺(tái)也。尼氏于此等偉人，屬望甚切，曰為未來而播種者，非斯人無與歸也。氏又言此等偉人之中，更有一種高尚而特別之人物，無以名之，名之曰超人�！逼涠�是崇拜“超人”并供超人役使的“獸人”也即“眾庶”。所謂“新教化”是代使人柔弱無力、沉淪墮落的“現(xiàn)代”化而起的以“超人”為目標(biāo)的文化：“一切文化不獨(dú)為偉人而存，亦且為偉人所創(chuàng)造”。至于“眾庶”“則為欲生可受真正教化之人物而后施之以教化”。所以，文化改革的“根本之方”即在教育“高等人類”、造就“超人”。[12]

　　王國(guó)維準(zhǔn)確地把握到“超人”與“眾庶”的對(duì)立及其“破壞現(xiàn)代文明”的內(nèi)涵和特質(zhì)，實(shí)際上也提示了“超人”與近代德國(guó)“文明批判”思想傳統(tǒng)的關(guān)聯(lián)。源于浪漫派的德國(guó)“文明批評(píng)”拒絕“西方”現(xiàn)代性，在批判英法理性主義和民主體制中探索德意志的獨(dú)特價(jià)值，甚至把暴力審美化以全面改造現(xiàn)代文化，這種“文明批評(píng)”為“超人”的橫空出世開辟了空間。在“超人”猛烈抨擊民主、道德、宗教，明白宣示歐洲虛無主義時(shí)代降臨之后，德國(guó)/歐洲毀滅的意識(shí)迅速泛濫開來。一條路線是“追隨尼采、斯賓格勒（Oswald Spengler，1880—1936）和云格爾（Ernst Junger，1895—1998，通譯榮格爾）的足跡，按照海德格爾的觀點(diǎn)，歐洲傳統(tǒng)已經(jīng)極其衰朽，似乎只有同平庸而腐敗的中產(chǎn)階級(jí)世界一刀兩斷，才能開辟出一條合法的新路�！盵13]這一傳統(tǒng)最終由納粹以殘酷的方式完成。另一條路線是經(jīng)盧卡契（Georg Luacs，1885—1971）到法蘭克福學(xué)派的“啟蒙的辯證法”的左翼傳統(tǒng)。對(duì)這些具有馬克思主義背景的批判理論家來說，作為現(xiàn)代性經(jīng)驗(yàn)核心的“啟蒙”只是工具理性的強(qiáng)化，后果則是自由的消失和理性的消蝕。[14]王國(guó)維沒有也不可能認(rèn)識(shí)到尼采“文化改造”的政治內(nèi)涵及其終結(jié)方式，但在中國(guó)社會(huì)歷史轉(zhuǎn)型之際宣講以“超人”為核心的“文化改造”確實(shí)包含著對(duì)西方現(xiàn)代性的一種敏銳的警覺。

　　王國(guó)維的現(xiàn)代性批判顯然過于超前，以至于數(shù)年之后，只有同樣敏感且更為尖銳的魯迅，才賡續(xù)這一思路，以西方文化精神轉(zhuǎn)移為敘述框架來介紹尼采的“超人”學(xué)說。[15]魯迅認(rèn)為，啟蒙運(yùn)動(dòng)以來歐洲的平等主義和物質(zhì)主義兩大潮流滋生了多數(shù)壓制少數(shù)與物質(zhì)統(tǒng)治精神兩個(gè)“文化偏至”：“平等自由之念，社會(huì)民主之思，彌漫于人心。流風(fēng)至今，則凡社會(huì)政治經(jīng)濟(jì)上一切權(quán)利，義必悉公諸眾人，而風(fēng)俗習(xí)慣道德宗教趣味好尚言語暨其他為作，俱欲去上下賢不肖之閑，以大歸乎無差別。同是者是，獨(dú)是者非，以多數(shù)臨天下而暴獨(dú)特者，實(shí)19世紀(jì)大潮之一派，且曼衍入今而未有既者也。更舉其他，則物質(zhì)文明之進(jìn)步是已�！�…故至19世紀(jì)，而物質(zhì)文明之盛，直傲睨前此二千余年之業(yè)績(jī)�！�…視若一切存在之本根，且將以之范圍精神界所有事，現(xiàn)實(shí)生活，膠不可移，惟此是尊，惟此是尚，此又19世紀(jì)大潮之一派，且曼衍入今而未有既者也。……理若極于眾庶矣，而眾庶果足以極是非之端也耶？……事若盡于物質(zhì)矣，而物質(zhì)果品盡人生之本也耶？”[16]魯迅贊同尼采對(duì)現(xiàn)代性的兩大成就“眾庶”與“物質(zhì)”的質(zhì)疑，指出“眾庶”即自由平等原則雖較“以一意孤臨萬民”、“驅(qū)民納諸水火”的專制政治進(jìn)步，但它“于個(gè)人特殊之性，視之蔑如，既不加別分，且欲致之滅絕�！盵17]“物質(zhì)”的豐盈雖然提高了社會(huì)生活水平，卻也導(dǎo)致了“諸凡事物，無不質(zhì)化，靈明日以虧蝕，旨趣流于平庸，人惟客觀之物質(zhì)世界是趨，而主觀之內(nèi)面精神，乃舍置不之一省”的精神危機(jī)。[18]魯迅欣喜地看到，當(dāng)19世紀(jì)下半葉“眾庶”與“物質(zhì)”兩大偏至臻于高峰時(shí)，不滿和絕望也隨之滋生：“明者微睇，察逾眾凡，大士哲人，乃蚤識(shí)其弊而生憤嘆，此19世紀(jì)末葉思潮之所以變矣�！薄皻W洲19世紀(jì)之文明，其度越前古，凌駕亞東，誠(chéng)不俟明察而見矣�！�…洎夫末流，弊乃自顯。于是新宗蹶起，特反其初……”[19]尼采的意義，就在于他與契開迦爾（S．Kierkegaard，1813—1855，通譯基爾凱郭爾）、契納爾（M．Stirner，1806—1856，通譯施蒂納）、伊勃生（Henrik Ibsen，1828—1906，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　通譯易卜生）等人一道，率先表達(dá)了新的文化理想：“然則19世紀(jì)末思想之為變也，其原安在，其實(shí)若何，其力之及于將來也又奚若？曰言其本質(zhì)，即以矯19世紀(jì)文明而起者耳�！�…故所述止于二事：曰非物質(zhì)，曰重個(gè)人。”[20]“超人”的意義就是在“眾庶”與“物質(zhì)”的壓力下維護(hù)“獨(dú)是者”的權(quán)利，維護(hù)精神價(jià)值�！叭舴蚰醽遥�即尼采——引按），斯個(gè)人主義之至雄桀者矣，希望所寄，惟在大士天才；
而以愚民為本位，則惡之不殊蛇蝎。意蓋謂治任多數(shù)，則社會(huì)元?dú)�，一旦可隳，不若用庸眾為犧牲，以冀一二天才之出世，遞天才出而社會(huì)之活動(dòng)亦以萌，即所謂超人之說，嘗震驚歐洲之思想界者也。”[21]

　　在魯迅的視界中，西方文化精神在19世紀(jì)與20世紀(jì)之交發(fā)生了重大轉(zhuǎn)折，因此有兩個(gè)西方、兩種個(gè)人主義。與五四前后的思想主流一致，魯迅也是一個(gè)強(qiáng)烈而自覺的西化論者。通過轉(zhuǎn)述尼采，他所提出的問題是：我們應(yīng)當(dāng)根據(jù)哪一個(gè)西方來改造中國(guó)文化？

　　魯迅的基本判斷是，現(xiàn)代性造成了新的迷信，并波及中國(guó)。他在“破惡聲論”指出，現(xiàn)代科學(xué)理性造成人的齊一化、均質(zhì)化，“夫人在兩間……倘不安物質(zhì)之生活，則自必有形上之需求�！�…雖中國(guó)志士謂之迷，而吾則謂此乃向上之民，欲離是有限相對(duì)之現(xiàn)世，以趣無限絕對(duì)之至上者�！边@種合乎人性的精神要求被現(xiàn)代科學(xué)所抵制，比如中國(guó)就有一些學(xué)了一點(diǎn)近代科學(xué)就懷疑一切信仰的人：“蓋澆季士夫，精神窒塞，惟膚薄之功利是尚，軀殼雖存，靈覺且失。于是昧人生有趣神閟之事，天物羅列，不關(guān)其心，自惟為稻粱折腰；
則執(zhí)己律人，以他人有信仰為大怪，舉喪師辱國(guó)之罪，悉以歸之，造作躛言，必盡顛其隱依乃快。不悟墟社稷毀家廟者，征之歷史，正多無信仰之士人，而鄉(xiāng)曲小民無與。偽士當(dāng)去，迷信可存，今日之急也�！盵22]魯迅所謂的“迷信”，即是對(duì)個(gè)人精神價(jià)值的信念，沒有這一點(diǎn)，人就只是“軀殼”而無“靈覺”。他進(jìn)而指出，中國(guó)之所以也出現(xiàn)“人界之荒涼”和精神危機(jī)，源自對(duì)西方的簡(jiǎn)單模仿�！拔幕�偏至論”認(rèn)為“近世人士”“言非西方之理弗道”、“事非合西方之術(shù)弗行”；
“破惡聲論”更具體地以中國(guó)拜物質(zhì)、非個(gè)人的“寂寞”無聲之境是模仿西方現(xiàn)代性的后果：“外人之來游者，莫不愕然驚中國(guó)維新之捷，內(nèi)地士夫，則出接異域之文物，效其好尚語言，峨冠短服而步乎大衢，與西人一握為笑，無遜色也。其居內(nèi)而沐新思潮者，亦胥爭(zhēng)提國(guó)人之耳，厲聲而呼，示以生存20世紀(jì)之國(guó)民，當(dāng)作何狀；
而聆之者則蔑弗首肯，盡力任事惟恐后，且又日鼓舞之以報(bào)章，間協(xié)助之以書籍，中之文詞，雖詰詘聱牙，難于盡曉，顧究亦輸入文明之利器也。倘其革新武備，振起工商，則國(guó)之富強(qiáng)，計(jì)日可待�！�…若如是，則今之中國(guó)，其正一擾攘世哉！”[23]

　　早期魯迅信奉進(jìn)化論，其對(duì)現(xiàn)代性的批判，當(dāng)然是基于其對(duì)“新”的崇拜。比如民主制度在西方已是過時(shí)陳貨，行之中國(guó)則無疑“使中國(guó)之人，由舊夢(mèng)而入于新夢(mèng)，沖決囂叫，狀猶狂酲。夫方賤古尊新，而所得既非新，又至偏而至偽，且復(fù)橫決，浩乎難收，則一國(guó)之悲哀亦大矣。”[24]但魯迅的現(xiàn)代性批判又不只是“新”的崇拜。他以尼采為據(jù)，總結(jié)了猶太民族的命運(yùn)和非澳兩洲的現(xiàn)代發(fā)展，強(qiáng)調(diào)指出文明不是富有、不是工礦、不是眾治、不是物質(zhì)，歐美之強(qiáng)“根柢在人”。所以不應(yīng)走“洋務(wù)運(yùn)動(dòng)”發(fā)展堅(jiān)船利炮的老路，而應(yīng)“洞達(dá)世界之大勢(shì)”，把握時(shí)代的最新潮流：“是故將生存兩間，角逐列國(guó)是務(wù)，其首在立人，人立而后凡事舉；
若其道術(shù)，乃必尊個(gè)性而張精神。假不如是，槁喪且不俟夫一世�！盵25]引進(jìn)尼采等人所代表20世紀(jì)思想，就是為了正確把握西方發(fā)展趨勢(shì)，克服早期中國(guó)現(xiàn)代性的偏至：

　　誠(chéng)若為今立計(jì)，所當(dāng)稽求既往，相度方來，掊物質(zhì)而張靈明，任個(gè)人而排眾數(shù)，人既發(fā)揚(yáng)踔厲矣，則邦國(guó)亦以興起。[26]

　　顯然，以為中國(guó)在模仿西方現(xiàn)代性方面已經(jīng)走得很遠(yuǎn)的判斷，與20世紀(jì)初的中國(guó)現(xiàn)實(shí)是有距離的。當(dāng)代學(xué)者孫隆基（1945—）指出：“當(dāng)時(shí)中國(guó)連君主立憲都未成立，工業(yè)也很落后，因此，魯迅的思想并不‘反映’現(xiàn)狀，更扯不上‘反封建’，只能說是早熟地模仿了歐洲世紀(jì)末思潮�！盵27]但西方的“世紀(jì)末”卻參與了現(xiàn)代中國(guó)的“創(chuàng)世紀(jì)”，正是魯迅的“早熟”，使得尼采反現(xiàn)代性的思想雖細(xì)若微絲卻又不絕如縷滲入到中國(guó)現(xiàn)代性的血脈之中。

　　2、魯迅與尼采：非物質(zhì)與重個(gè)人

　　在闡釋與使用尼采的“超人”學(xué)說時(shí)，魯迅的敘述模式一直是物質(zhì)/精神、眾數(shù)/個(gè)人的對(duì)立。如“掊物質(zhì)而張靈明，任個(gè)人而排眾數(shù)”、“尊個(gè)性而張精神”、“非物質(zhì)，重個(gè)人”等等，表明他始終以個(gè)體性的、精神性的力量對(duì)抗現(xiàn)代物質(zhì)文明與民主政治，并以此為文化改造方案。

　　魯迅早期曾抱有與康有為相似的“物質(zhì)救國(guó)”思想，1903年發(fā)表的一些科學(xué)論文中就有“左操刃、右握算”、“結(jié)合大群起而興業(yè)”的主張，但其1908年的“科學(xué)史教篇”一文已提出“理想”優(yōu)于“科學(xué)”的觀點(diǎn)，表現(xiàn)出將物質(zhì)生活與精神生活相對(duì)立、更看重內(nèi)部精神力量的傾向。他對(duì)尼采在《扎拉圖斯拉如是說》中對(duì)工業(yè)社會(huì)崇尚物質(zhì)、缺乏創(chuàng)造的厭惡和失望極為贊同，不但認(rèn)為此書的精髓在于“鼓勵(lì)人類的生活、思想、文化，日漸向上，不長(zhǎng)久停留在瑣屑的、卑鄙的，只注意于物質(zhì)的生活之中。”[28]魯迅所倡導(dǎo)的“主觀主義”不是本體論意義上的唯物/唯心之爭(zhēng)，其“靈明”也不是嚴(yán)復(fù)以來逐步流行的用以對(duì)抗西方物質(zhì)的東方“精神”，而是對(duì)現(xiàn)代文明中的人為物化的批判，是對(duì)精神自由與個(gè)性價(jià)值的肯定。在“摩羅詩力說”中，魯迅以尼采“不惡野人，謂中有新力，言亦確鑿不可移”開始，指出了文化史的一個(gè)規(guī)律性現(xiàn)象：“惟文化已止之古民不然：發(fā)展既央，隳敗隨起，……暮氣之作，每不自知，自用而愚，污如死海。”所以他特別欣賞那些的摩羅詩人：“顧瞻人間，新聲爭(zhēng)起，無不以殊特雄麗之言，自振其精神而紹介其偉美于世界”。對(duì)拜倫《海賊》中的英雄康拉德尤為推崇：“于世已無一切眷愛，遺一切道德，惟以強(qiáng)大之意志，為賊渠魁，領(lǐng)其從者，建大邦于海上。……故一劍之力，即其權(quán)利，國(guó)家之法度，社會(huì)之道德，視之蔑如。權(quán)力若具，即用行其意志，他人奈何，天帝何命，非所問也。”[29]希望中國(guó)能有“一二士”，“或崇尚主觀，或張皇意力”，“俾眾瞻觀，則人亦庶乎免淪沒……”[30]不過，魯迅所殷望于中國(guó)的，主要還不是恃“一劍之力”而無視“國(guó)家之法度，社會(huì)之道德”的英雄，而是“精神界之戰(zhàn)士”。年輕的魯迅相信醫(yī)學(xué)可以救人，但留日期間受到“幻燈片事件”的刺激，“從那一回以后，我便覺得醫(yī)學(xué)并非一件緊要事，凡是愚弱的國(guó)民，即使體格如何健全，如何茁壯，也只能做毫無意義的示眾的材料和看客，病死多少是不必以為不幸的。所以我們的第一要著，是在改變他們的精神，而善于改變精神的是，我那時(shí)以為當(dāng)然要推文藝，于是想提倡文藝運(yùn)動(dòng)了�！盵31]不同西方啟蒙由理性批判走向制度變革，基于其文學(xué)家的敏感以及對(duì)現(xiàn)實(shí)政治的失望，魯迅總是把改變國(guó)民性亦即“他們的精神”視為解決中國(guó)問題的“第一要著”。他認(rèn)為現(xiàn)代中國(guó)所需要的，不是發(fā)展物質(zhì)、增加富力，而是解放個(gè)性、張揚(yáng)精神之力�！敖袼髦T中國(guó)，為精神界之戰(zhàn)士者安在？有作至誠(chéng)之聲，致吾人于善美剛健者乎？有作溫煦之聲，援吾人出于荒寒者乎？”[32]“精神界之戰(zhàn)士”就是魯迅意義上的“超人”。這不是在個(gè)人與國(guó)家/社會(huì)的關(guān)系上爭(zhēng)取個(gè)人的權(quán)利，而是把個(gè)體的精神意志置于現(xiàn)實(shí)世界及其現(xiàn)存的秩序、習(xí)慣及倫理體系之上，以之為一切價(jià)值之源。

　　從梁?jiǎn)⒊�的“新民”開始，經(jīng)五四文化革命到30年代蔚成大觀的革命文化再到60年代的“文化大革命”，中國(guó)現(xiàn)代文化的特色之一是始終不懈地以“文化改造”為中心，魯迅是其中的一個(gè)杰出代表和強(qiáng)大動(dòng)力。他的特點(diǎn)在于，在以精神對(duì)抗物質(zhì)的同時(shí)，同時(shí)強(qiáng)調(diào)以個(gè)人對(duì)抗群眾。尼采認(rèn)為，人類社會(huì)的目標(biāo)不是去追求什么民主，而應(yīng)該不斷地勤勞地產(chǎn)生特立獨(dú)行的偉大人物。魯迅對(duì)民主政制也從來不抱好感，他對(duì)《查拉圖斯特拉》中的一段話特別有興趣：“走索者指舊來的英雄以冒險(xiǎn)為事業(yè)的；
群眾對(duì)于他，也會(huì)麇集觀覽，但一旦落下，便會(huì)走散�！盵33]他一再指控民主政制壓制個(gè)性的嚴(yán)酷遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過暴君：“古之臨民者，一獨(dú)夫也；
由今之道，且頓變而為千萬無賴之尤，民不堪命矣，于興國(guó)究何與焉？”[34]現(xiàn)代盛行的民族主義與世界主義有一個(gè)共同點(diǎn)，這就是“皆滅人之自我，使之混然不敢自別異，泯于大群�！薄叭罕姟睂�(duì)個(gè)體的壓迫超過過去的君主：“以獨(dú)制眾者古，而眾或反離，以眾虐獨(dú)者今，而不許其抵拒……”[35]如果建立民主制度在西方也有其“不得已”的原因，如“橫取而施之中國(guó)則非也”。在這個(gè)問題上，他與章太炎一致。在“俱分進(jìn)化論”、“建立宗教論”、“五無論”、“四惑論”、“代議然否論”等文中，章以“俱分進(jìn)化論”、“五無論”等來質(zhì)疑剛剛進(jìn)入中國(guó)的進(jìn)化/進(jìn)步論，對(duì)近代自由民主持批判態(tài)度。但章以佛教的“無我論”為據(jù)，魯迅則據(jù)尼采的“超人”立說。其反民主的思想，不同于晚清以來反西化的保守主義，而是對(duì)西方現(xiàn)代性的超越，并同時(shí)明確地含有對(duì)中國(guó)現(xiàn)代群眾政治的批判。五四以來，以學(xué)生為代表的“群眾”日益卷入中國(guó)政治，現(xiàn)代革命更以農(nóng)民“群眾”為主體，思想文化領(lǐng)域也一再奉獻(xiàn)出一曲曲“群眾”頌歌。當(dāng)抽象的“人民群眾”成為絕對(duì)真理和至上權(quán)威的化身并在大規(guī)模的政治運(yùn)動(dòng)中成為限制個(gè)人、取消個(gè)性的神圣“大我”時(shí)，魯迅對(duì)種種假群眾之名、借群眾之力而進(jìn)行的政治運(yùn)動(dòng)提出了尖銳的批評(píng)。“中國(guó)人向來有點(diǎn)自大�！�…只可惜沒有‘個(gè)人的自大’，都是‘合群的愛國(guó)的自大’�！�…‘個(gè)人的自大’，就是獨(dú)異，是對(duì)庸眾宣戰(zhàn)�！�…‘合群的自大’，‘愛國(guó)的自大’，是黨同伐異，是對(duì)少數(shù)天才宣戰(zhàn)……”[36]他推崇“摩羅詩人”的“力抗社會(huì)，斷望人間”、“立意在反抗，指歸在動(dòng)作”的行為方式；
反復(fù)以“強(qiáng)壯的體格”配上“麻木的神情”來揭露“群眾”的麻木和愚昧，并特別注意那些“要救群眾而反被群眾所迫害”的人物：“群眾——尤其是中國(guó)的——永遠(yuǎn)是戲劇的看客。犧牲上場(chǎng)，如果顯得慷慨，他們就看了悲壯�。�
如果顯得觳轂，他們就看了滑稽劇�！�…對(duì)于這樣的群眾沒有法，只好使他們無戲可看倒是療救……”[37]在魯迅看來，“群眾”的危害性不只是甘于做無聊的“看客”，而且能從事大規(guī)模的破壞性行動(dòng)：

　　……其毀壞的原因，則非如革除者的志在掃除，也非寇盜的志在掠奪或單是破壞，僅因目前極小的自利，也肯對(duì)于完整的大物暗暗的加一個(gè)創(chuàng)傷。人數(shù)既多，創(chuàng)傷自然極大，而倒敗之后，卻難于知道加害的究竟是誰。[38]

　　“群眾”在現(xiàn)代社會(huì)中崛起，固然是公民權(quán)利伸張的成果，但對(duì)個(gè)人、個(gè)性的抑制卻也造成了單向度的社會(huì)。20世紀(jì)初的中國(guó)還遠(yuǎn)沒有西方式的“大眾社會(huì)”，但一波又一波的革命卻都在動(dòng)員、組織群眾方面顯示了日益強(qiáng)大的威力和效能。在政治精英的掌握下，波瀾壯闊的運(yùn)動(dòng)裹挾著越來越多的“群眾”，當(dāng)然也激活了少數(shù)人反抗。魯迅之外，很早就對(duì)德國(guó)文學(xué)情有獨(dú)鐘的馮至也秉承尼采的思想對(duì)“群眾”表示了厭惡和批判�！皼]有朋友，沒有愛人的尼采在他獨(dú)臥病榻的時(shí)候，才能產(chǎn)生了薩拉圖斯特拉的獅子吼；
屈原在他放逐后，徘徊江濱，百無聊賴時(shí)，才能放聲唱出他的千古絕調(diào)的長(zhǎng)騷；
尼采，屈原，是我們?nèi)酥凶罟陋?dú)的人中的兩個(gè)，他們的作品卻永久立在人類的高峰上，絕非一般人所可企及�！瘪T至相信，人永久是孤獨(dú)的，詩人的生活永久是寂寞的�！拔易羁床黄鹑罕�，有時(shí)偶然到會(huì)場(chǎng)里，或是市民聚會(huì)的地方，竟時(shí)時(shí)使我感到若置身于群鴉亂噪的林中，萬想不到的還是在有思想、有辯解能力的人類的里邊。”“群眾盡是些盲目而無意識(shí)的。朋友，情人，不過是暫時(shí)的。只有你的影子是一生不能離開你，孤獨(dú)便是你終身的伴侶了�！盵39]如果說馮至的態(tài)度更多是詩人的個(gè)體關(guān)懷的話，那么當(dāng)年與魯迅一起在日本接受尼采思想的周作人（1885—1967）則有其明確的政治意向。周作人堅(jiān)持真理的個(gè)人性，對(duì)群眾一直有一種深刻的疑慮：“即使同是一樣的堅(jiān)忍，我們尊重孤獨(dú)的反抗，卻輕視群眾的保守�！�…我們所期望于青年的，是有獨(dú)立的判斷，既不服從傳統(tǒng)，也不附和時(shí)髦，取舍于兩者之間，自成一種意見，結(jié)果是兩面都不討好，但仍孤獨(dú)地多少冒著險(xiǎn)前進(jìn)。這樣說來，那些覺著運(yùn)勢(shì)興旺而歸依新說者也不能算是自主的人。”[40]他鮮明地反對(duì)在破壞了傳統(tǒng)的偶像之后接受另一個(gè)偶像：“群眾還是現(xiàn)在最時(shí)新的偶像，什么自己所要做的事都是應(yīng)民眾之要求，等于古時(shí)之奉天承運(yùn)，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　就是真心做社會(huì)改造的人也無不有一種單純的對(duì)于群眾的信仰，仿佛以民眾為理性與正義的權(quán)化，而所做的事業(yè)也就是必得神佑的十字軍。……我是不相信群眾的，群眾就只是暴君與順民的平均罷了，然而因此凡以群眾為根據(jù)的一切主義與運(yùn)動(dòng)，我也就不能不否認(rèn)……”[41]在周作人看來，“群眾”被偶像化之后會(huì)被權(quán)力利用來攫獲政治合法性與道德權(quán)威，而宗教式地迷信群眾實(shí)際上是把群眾當(dāng)成統(tǒng)一思想的工具而不只真的以“群眾”為主人。直到40年代，朱光潛也還在揭發(fā)群眾在培養(yǎng)著“怯懦與兇殘”。[42]

　　魯迅與馮至等文學(xué)家的差異在于，他的反群眾是為了建“人國(guó)”，即以強(qiáng)大的個(gè)人來建立強(qiáng)大的國(guó)家：“……國(guó)人之自覺至，個(gè)性張，沙聚之邦，由是轉(zhuǎn)為人國(guó)。人國(guó)既建，乃始雄厲無前，屹然獨(dú)見于天下�！边@一判斷基于魯迅對(duì)德意志經(jīng)驗(yàn)的觀察和總結(jié)。19世紀(jì)初德意志解放戰(zhàn)爭(zhēng)期間，詩人臺(tái)陀開納（Theodor Korner，通譯克爾納）投筆從戎，為國(guó)效力，其詩《豎琴長(zhǎng)劍》極大地鼓舞了德意志人民。魯迅認(rèn)為，“開納之聲，即全德人之聲，開納之血，亦即全德人之血耳。故推而論之，敗拿破侖者，不為國(guó)家，不為皇帝，不為兵刃，國(guó)民而已。國(guó)民皆詩，亦皆詩人之具，而德卒以不亡。此豈篤字功利，擯斥詩歌，或抱異域之朽兵敗甲，冀自衛(wèi)其衣食室家者，意料之所能至哉？”[43]文藝啟蒙國(guó)民，自覺的個(gè)人建設(shè)強(qiáng)大的國(guó)家，魯迅既反“群眾”又對(duì)“群眾”寄予希望。[44]同時(shí)，魯迅對(duì)尼采無條件的頌揚(yáng)強(qiáng)者也有不滿。在“摩羅詩力說”中，魯迅雖對(duì)比拜倫與尼采，更欣賞拜倫站在弱者一邊�！氨藙傥夜�，名我曰惡，若我致勝，惡且在神，善惡易位耳。此其論善惡，正異尼怯（即尼采）。尼怯意謂強(qiáng)勝弱故，弱者乃字其所為曰惡，故惡實(shí)強(qiáng)之代名；
此則以惡為弱之冠謚。故尼怯欲自強(qiáng)，而并頌強(qiáng)者；
此則亦欲自強(qiáng)，而力抗強(qiáng)者，好惡至不同，特圖強(qiáng)則一而已�！盵45]魯迅雖然欣賞“超人”批判“群眾”，卻又認(rèn)為群眾無法代表自己，因此要以“哀其不幸，怒其不爭(zhēng)”的態(tài)度敘述“群眾”，以“知其不可為而為之”的態(tài)度喚醒“群眾”。

　　但歷史證明，這種鑒于西方現(xiàn)代性“偏至”而來的“文化改造”，依然是一種“偏至”。

　　3、魯迅的深刻與偏至

　　當(dāng)魯迅把尼采的“超人”理解為20世紀(jì)“神思宗之至新者”時(shí)，他表達(dá)了一種莊嚴(yán)的期待：“意者文化常進(jìn)于幽深，人心不安于固定，20世紀(jì)之文明，當(dāng)必沉邃莊嚴(yán)，至與19世紀(jì)之文明異趣。新生一作，虛偽道消，內(nèi)部之生活，其將深且強(qiáng)歟？……內(nèi)部之生活強(qiáng)，則人生之意義愈深邃，個(gè)人尊嚴(yán)之旨趣亦愈明，20世紀(jì)之新精神，殆將立于狂風(fēng)怒浪之間，恃意力以辟生路者也�！盵46]然而尼采的“新精神”其實(shí)是“世紀(jì)末”的情調(diào)，其特征之一是虛無主義。無論是柏拉圖的理念、基督教的上帝還是現(xiàn)代社會(huì)的科技進(jìn)步和民主政制，都無法為世界特別是人類生存提供意義、價(jià)值、目標(biāo)，歐洲文化已經(jīng)開始喪失對(duì)維護(hù)其價(jià)值、意義及其自信的信心。在虛無主義時(shí)代，哲學(xué)的真正問題就是“生存是否具有意義”？尼采的所有著作都表現(xiàn)了與虛無主義的戰(zhàn)斗�！斑@是一場(chǎng)勝負(fù)交織的戰(zhàn)斗：有時(shí)他為虛無主義所俘虜，有時(shí)又戰(zhàn)勝了虛無主義。有時(shí)他有力地批判了虛無主義，有時(shí)又把自己定位于虛無主義之下。一直貫穿于這一斗爭(zhēng)的有兩種力量：首先，他感到有一種不可抗拒的力量在推動(dòng)著他面對(duì)這一問題，其次，他以一種加強(qiáng)的語氣宣告虛無主義不可避免地入侵歐洲�？傊�，他把虛無主主義體驗(yàn)為一種主觀的和客觀的必然性，一種對(duì)他自己和整個(gè)歐洲來說不可避免的天命�！盵47]在中國(guó)傳統(tǒng)已經(jīng)腐敗而現(xiàn)代性在西方正經(jīng)受嚴(yán)厲審查的背景下，魯迅吸取了這種否定一切傳統(tǒng)價(jià)值的虛無主義，但尼采雖然率先表達(dá)了西方的虛無主義，但他并沒有停留于虛無主義。洛維特指出：“尼采真正的思想是一個(gè)思想體系，它的開端是上帝之死，它的中間是從上帝之死產(chǎn)生的虛無主義，而它的終端則是對(duì)虛無主義的自我克服，成為永恒的復(fù)歸�！盵48]魯迅沒有像尼采那樣轉(zhuǎn)而肯定生命的磅礴熱情，沒有獲得“超人”式凱旋般的自我肯定和充沛的生命激情。

　　在尼采的著作中，與“超人”相對(duì)的有“末人”和“高等人”�！澳┤恕笔遣辉侔熏F(xiàn)代情景當(dāng)作危機(jī)來體驗(yàn)，在世俗泥淖中“發(fā)明了幸�！被畹眯臐M意足的庸眾，“高等人”是在超越“末人”、趨向“超人”的過程中感到痛苦和絕望的人。魯迅缺乏“超人”“熾熱而強(qiáng)壯”的力量和氣勢(shì)，始終沒有塑造一個(gè)中國(guó)的“超人”，其著作中隱約而現(xiàn)的多是“末人”或“高等人”。其“末人”是那些以平庸、愚昧、猥瑣、低劣等為品質(zhì)的庸眾和“看客”。如以精神勝利法著稱的阿Q、“藥”中享受了犧牲的革命者的茶館主人、想做奴隸而不得的祥林嫂、把希望寄托于鬼神迷信上的閨土等。在批評(píng)“超人”的“渺�！钡暮笃冢�魯迅也一再用“末人”來形容黑勢(shì)力摧殘下可憎可厭的人。比如1933年8月他寫道：“用秕谷來養(yǎng)青年，是決不會(huì)壯大的，將來的成就，且要更渺小，那模樣，可看尼采所描寫的‘末人’�！�…他們要掩住青年的耳朵，使之由聾而啞，枯涸渺小，成為‘末人’。”[49]“高等人”就是發(fā)現(xiàn)了吃人的歷史的“狂人”、曾經(jīng)激烈過的魏連殳、“要向新生跨進(jìn)一第一步”的涓生等等，但他們終于被無邊的黑暗所吃。如果說尼采可以借“超人”來表現(xiàn)其他文化理想因而雖破壞一切偶像卻自己又塑造了一個(gè)“偶像”的話，那么魯迅卻更多地在虛無中體驗(yàn)、孤獨(dú)地前行。原因很明顯，物質(zhì)富強(qiáng)和政治民主既都有“偏至”，理性、自由、寬容、民主等現(xiàn)代性的基本理念又不過是權(quán)力與利益關(guān)系的表現(xiàn)，那么，除了詩意的批判和文學(xué)的描繪外，現(xiàn)代中國(guó)又有什么憑借可以改造文化、重立新人呢？

　　魯迅無法回答這一點(diǎn)。其一，魯迅對(duì)人性缺少信任。魯迅對(duì)人性的黑暗抱有極端的敏感和警覺，“狂人日記”甚至表達(dá)出對(duì)人間世有一種近于恐懼的心理。他自承“向來是不憚以最壞的惡意，來推測(cè)中國(guó)人”。[50]從人到文，魯迅始終表現(xiàn)出永不妥協(xié)的挑戰(zhàn)性、進(jìn)攻性，主張復(fù)仇，至死不寬恕論敵。當(dāng)然，魯迅也有其關(guān)愛、溫情的一面，如對(duì)柔石、蕭紅等青年作家就極具人性人情，但他為現(xiàn)代文化所灌注的精神，卻是長(zhǎng)盛不衰的戰(zhàn)斗熱情，是匕首和投槍，是“費(fèi)厄潑賴應(yīng)該緩行”，是“痛打落水狗”。在魯迅自己，當(dāng)然有其充分的理由，且揭發(fā)人性險(xiǎn)惡和社會(huì)不義永遠(yuǎn)是知識(shí)分子的使命之一，但世界不只是刀林戟叢，真善美也不全是謊言，況且僅僅生命不息戰(zhàn)斗不止也不一定能贏得清涼世界。說到底，人生和世界都還要有恨、斗之外的觀念和行動(dòng)。其二，魯迅對(duì)能否改造精神與文化也深表懷疑。在他喜歡使用的“黑暗的閘門”、“鐵屋子”等意象與隱喻中，表達(dá)的是傳統(tǒng)文化的堅(jiān)不可摧和無法逃逸，覺醒的個(gè)人“即使尋到一點(diǎn)光明，‘徑一周三’，卻更分明的看見了周圍的無涯際的黑暗。”[51]而“人生最苦痛的是夢(mèng)醒了無路可以走”。其三，魯迅的思想深處具有無政府主義的特質(zhì)。在1925年5月30日給許廣平的信中，魯迅說：“其實(shí)，我的意見原也一時(shí)不容了然，因?yàn)槠渲斜竞�有許多矛盾，教我自己說，或者以人道主義與個(gè)人主義這兩種思想的消長(zhǎng)起伏罷。所以我忽而愛人，忽而憎人；
做事的時(shí)候，有時(shí)確為別人，有時(shí)卻為自己玩玩，有時(shí)則竟因?yàn)橄Ｍ�生命從速消磨，所以故意拚命地做。”人道主義蘊(yùn)含著對(duì)人的價(jià)值和尊嚴(yán)的肯定，堅(jiān)持人道主義就必須堅(jiān)持與肯定人的自由。而“人的自由——人的理性、隱私權(quán)與自我發(fā)展的權(quán)利——正是個(gè)人主義堅(jiān)定的核心，所以主張與堅(jiān)持人道主義的人就必須主張與堅(jiān)持這個(gè)意義之下的個(gè)人主義�！蹦敲春我贼斞竻s感到其中的緊張和沖突呢？當(dāng)代學(xué)者林毓生（1934—）在考訂材料后發(fā)現(xiàn)，這段話是魯迅增刪過的。原信是：“其實(shí)，我的意見原也一時(shí)不容了然，因?yàn)槠渲斜竞�有許多矛盾，教我自己說，或者以‘人道主義’與‘個(gè)人的無治主義’的兩種思想的消長(zhǎng)起伏罷……”所謂“個(gè)人的無治主義”就是“無政府主義”或“安那其個(gè)人主義”。林毓生分析指出：“魯迅給許廣平信上說的‘人道主義’接受沒有條件的、服從超命令的、宗教意義上的獻(xiàn)身�！�…魯迅所欣賞的人道主義理想是帶著托爾斯泰身影，那含有至上的、絕對(duì)的情操。魯迅的‘個(gè)人主義’……那是倍嘗人間無邊黑暗、無理與罪惡后所產(chǎn)生的反抗任何權(quán)威、任何通則的思緒，以為除了滿足自己的意愿之外，一切都是假定的。這樣的‘個(gè)人主義’沒有是非，沒有未來，只有自我的任意性，而具有任意性的不同思緒與行為之間也無需任何合理的關(guān)聯(lián)�！盵52]從而，魯迅的力量，不在其指出“夢(mèng)醒了”之后人生和社會(huì)的出路，而在其無情的批判和不妥協(xié)的反抗，在其以攝人心魄的文字興味盎然地挖掘并表現(xiàn)了人性結(jié)構(gòu)中的灰暗、絕望、陰冷、怨恨、復(fù)仇等非理性的一面：“我的作品，太黑暗了，因?yàn)槲页ＳX得惟‘黑暗與虛無’乃是‘實(shí)有’，卻偏要向這些作絕望的抗戰(zhàn)，所以很多著偏激的聲音。其實(shí)這或者是年齡和經(jīng)歷的關(guān)系，也許未必一定的確的，因?yàn)槲医K于不能證實(shí)，惟黑暗與虛無乃是實(shí)有……”[53]

　　魯迅沒有滿足于此，他始終在反抗絕望與虛無，尋找意義和希望。“1930年，魯迅在回顧自己和《語絲》的關(guān)系時(shí)曾說：‘我的仿徨并不要許多時(shí)，因?yàn)槟菚r(shí)還有一點(diǎn)讀過尼采的《查拉圖斯特拉》的余波�！�魯迅并沒有沉溺于自己的絕望，而是更加堅(jiān)定和有力地繼續(xù)往前走，他本著尼采超人的精神繼續(xù)尋求自己的道路”。[54]“過客”中的過客不要女孩的布施，視之為“背不動(dòng)”的重負(fù)，寧愿獨(dú)自在沒有水洼、滿是荊棘和瓦礫的似路非路之間流血前行，他的力量不是來自“愛”而是來自前面的呼喚和流血的雙腳。這正是尼采所說的：“要是別人不愛你，就該詛咒他么？在我看來，這是一種不良的風(fēng)氣。但他這么做了，這絕對(duì)者。人來自群氓。他自己愛得不夠：否則，他對(duì)不被別愛就不那么憤怒了。一切偉大的愛，并不要愛：它要更多的東西。避開所有這樣的絕對(duì)者罷！他們有沉重的肢和憂郁的心：——他們不知道怎樣跳舞。大地對(duì)于這樣的人怎么會(huì)感到輕松！”[55]魯迅說過：“‘過客’的意思不過如來信所說那樣，即是雖然明知前路是墳而偏要走，就是反抗絕望，因?yàn)槲乙詾榻^對(duì)而反抗者難，比因希望而戰(zhàn)斗者更勇猛，更悲壯。但這種反抗，每容易蹉跌在‘愛’——感激也在內(nèi)——里。所以，那過客得了小女孩的一片破布的布施，也幾乎不難前進(jìn)了�！盵56]魯迅在荒蕪的大地上不斷地探索前行的路。尼采《查拉圖斯特》第一部最后一節(jié)說“有上千條小路，它們還從未被人走過；
有千百種健康和隱藏著的生命之島，同樣還不曾被人踐踏過。人類與人類的大地還不曾被發(fā)現(xiàn)或被充分地利用過�！盵57]而魯迅的名言則是：“我想：希望是本無所謂有，無所謂無的。這正如地上的路；
其實(shí)地上本沒有路，走的人多了，也便成了路。”“什么是路？就是從沒路的地方踐踏出來的，從只有荊棘的地方開辟出來的�！盵58]他想走上了一條新生的之路，但走出虛無需要有所肯定，而魯迅一生沒有放棄懷疑和否定，因此也就無法遠(yuǎn)離這種陰冷感。魯迅的獨(dú)特性，在于他既批判（西方）啟蒙，又獻(xiàn)身（中國(guó)）啟蒙；
既感受虛無，又追尋意義。

　　20年代中期以后，魯迅開始擺脫“超人”的魅力，以頑強(qiáng)的批判精神來參與中國(guó)社會(huì)文化的改革，并部分接受了農(nóng)民革命主張。1935年，在回顧中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)歷程時(shí)，魯迅刻意說明“狂人日記”“不如尼采的超人的渺�！�，明確指出尼采是“世紀(jì)末”的果汗：“尼采教人們準(zhǔn)備著‘超人’的出現(xiàn)，倘不出現(xiàn)，那準(zhǔn)備便是空虛。但尼采卻自有其下場(chǎng)之法的：發(fā)狂和死。否則，就不名勝安于空虛，或者反抗這空虛，即使在孤獨(dú)中毫無‘末人’的希求溫暖之心，也不過蔑視一切權(quán)威，收縮而為虛無主義者�！盵59]不過終其一生，魯迅都沒有完全擺脫虛無主義，也沒有放棄對(duì)改造國(guó)民精神、警惕群眾政治的尼采式思想。

　　對(duì)于一個(gè)正在走向現(xiàn)代性的國(guó)家來說，“超人”的呼號(hào)有其超越歷史的性質(zhì)。當(dāng)然要承認(rèn)，思想文化從來不是被動(dòng)地反映現(xiàn)實(shí)，在中國(guó)現(xiàn)代文化中，“超人”的主張和行動(dòng)風(fēng)格雖有重視人的建設(shè)、反抗以人為物役的意義，不但其強(qiáng)力的批判賦予中國(guó)新文藝以一縷新風(fēng)，而且其虛無主義所導(dǎo)向絕望和陰冷的體驗(yàn)，也賦予其作品以一種獨(dú)特的魅力。這不但表現(xiàn)在魯迅的作品中，也滲透進(jìn)郭沫若的《女神》和郁達(dá)夫（1996—1945）等人刻意表現(xiàn)其“孤獨(dú)和冷酷”，把個(gè)人與國(guó)家、‘自我’與現(xiàn)實(shí)對(duì)立起來的小說中。“創(chuàng)造社”作家成仿吾（1897—1984）指出：“一個(gè)人只要復(fù)歸到了自己，便沒有不痛切地感到這種‘孤獨(dú)感’的，實(shí)在也只有這種感覺是人類最后的實(shí)感。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　……不過你說人類的一切行動(dòng)都是由這‘孤單’的感覺催發(fā)出來的，我以為不如說都是為反抗這種‘孤單’的感覺�！盵60]對(duì)于文學(xué)家、哲學(xué)家來說，孤獨(dú)是創(chuàng)造的契機(jī)，但貧困落后的中需要發(fā)展現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)，剛剛推翻帝制的中國(guó)需要發(fā)展民主政治。在沒有穩(wěn)定強(qiáng)大的現(xiàn)代制度基礎(chǔ)的中國(guó)，反現(xiàn)代性的思想很可能凌空蹈虛、妨礙現(xiàn)代社會(huì)體制的建立。從社會(huì)政治實(shí)踐來看，“超人”的反物質(zhì)的追求與政治精英“無法無天”的政治第一、思想改造、文化革命蜿蜒相通；
“超人”的反民主的誘惑消彌了專制政治與民主政治的區(qū)別。比如魯迅就認(rèn)為現(xiàn)實(shí)政治，統(tǒng)統(tǒng)是黑暗的，維系現(xiàn)狀的。從1925年給許廣平信中的“此后最要緊的是改革國(guó)民性，否則，無論是專制、是共和，是什么什么，招牌雖換，貨色照舊，全不行的”到1932年自稱“見過辛亥革命，見過二次革命，見過袁世凱稱帝，張勛復(fù)辟，看來看去，就看得懷疑起來，于是失望，頹唐得很了”。在1926年3月13日給許廣平的信中，魯迅說自己對(duì)政治“不信任、不屑于、不擅長(zhǎng)”。作為個(gè)人選擇，無可厚非，但如因此而忽略不同政治制度的區(qū)別，以為政治形式都是欺騙和壓迫因而對(duì)之持“大拒絕”的態(tài)度，則可能縱容現(xiàn)實(shí)中的邪惡權(quán)力。20世紀(jì)的歷史證明，專制與民主是有區(qū)別的，“立人”的思想而且先“立人”再建“人國(guó)”的路是走不通的，改造人性的政治實(shí)踐只能導(dǎo)致對(duì)人性的更大傷害，從而“超人”很可能成為少數(shù)英雄和領(lǐng)袖的自我刻劃而與前現(xiàn)代的實(shí)踐暗中相通。

　　但中國(guó)文化仍需改造。魯迅之后，對(duì)尼采式文化理想的追求并未死滅。1937年，陳銓（1903—1969）在介紹尼采有關(guān)歷史教育的思想時(shí)指出：“他認(rèn)為歐洲的文化，已經(jīng)到了日暮途窮的末路�；�督教的上帝已經(jīng)死了，科學(xué)客觀冷靜的觀察的研究也把人類創(chuàng)造的熱情，豐富的幻想，活潑的生命摧殘了，他一生整個(gè)的努力，就是想創(chuàng)造一種新文化。這一種新文化，一定要充滿了生命，充滿了創(chuàng)造，充滿了自由科學(xué)的知識(shí)，不能冷靜它，歷史的事實(shí)，不能束縛它。這樣的人生才可達(dá)到最光明的境界，文化才可以達(dá)到最高尚的理想�！盵61]問題是，在領(lǐng)袖主導(dǎo)的“群眾專政”之后，在生氣勃勃的“群眾”文化和物質(zhì)主義的消費(fèi)文化早已把啟蒙者的精英文化擠在入邊緣，尼采以及中國(guó)的魯迅所擔(dān)憂的社會(huì)的生活同質(zhì)化、齊一性幾成現(xiàn)實(shí)的背景下，“超人”又怎樣能成為當(dāng)代中國(guó)的“雷聲”和“電光”？

　�。�2005年10月）

　　--------------------------------------------------------------------------------

　　[①]雁冰（茅盾）：“尼采的學(xué)說”（1920），成芳編：《我看尼采——中國(guó)學(xué)者論尼采（1949年前）》，南京大學(xué)出版社，2000年，第113—114頁。

　　[②]馬丁·海德格爾：《尼采》下卷，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館，2002年，第942頁。

　　[③]陳鼓應(yīng)：《尼采新論》（1987），上海人民出版社，2006年，第79頁。

　　[④]梁?jiǎn)⒊�：“進(jìn)化論革命者頡德之學(xué)說”（1902），李華興、吳嘉勛編：《梁?jiǎn)⒊�選集》，上海人民出版社，1984年，第347頁。

　　[⑤]李大釗：“介紹哲人尼杰”（1916年8月22日），《李大釗文集》上，北京：人民出版社，1984年，第188頁。

　　[⑥]郭沫若：“魯迅與王國(guó)維”（1946年9月24日），《郭沫若全集》文學(xué)編第20卷，北京：人民文學(xué)出版社，1992年，第305頁。

　　[⑦]顧肅：《自由主義的基本理念》，北京：中央編譯出版社，2003年，第20頁

　　[⑧]以賽亞·伯林：“浪漫主義革命：現(xiàn)代思想史上的一場(chǎng)危機(jī)”，氏著：《現(xiàn)實(shí)感》，潘榮榮等譯，南京：譯林出版社，2004年，第203、212頁

　　[⑨] 參見余英時(shí)：“中國(guó)近代個(gè)人觀的變化”，氏著：《中國(guó)知識(shí)分子論》，鄭州：河南人民出版社，1997年。

　　[⑩]章太炎：《答鐵錚》（1907年），《章太炎全集》第4卷，上海人民出版社，1985年，第374—375頁。

　　[11]其中的代表作是陳鼓應(yīng)的“尼采哲學(xué)與莊子哲學(xué)的比較研究”（1986年），氏著：《尼采新論》。

　　[12]王國(guó)維：“尼采氏之教育觀”（1904年3月），佛雛校輯：《王國(guó)維哲學(xué)美學(xué)論文輯佚集》，上海：華東師范大學(xué)出版社，1993年，第174、177—179頁。

　　[13]理查德·沃林：“海德格爾的弟子”，張國(guó)清等譯，南京：江蘇教育出版社，2005年，第91頁。參見單世聯(lián)：“德國(guó)的文明批判與人類的文明悲劇”，北京：《中國(guó)圖書商報(bào)》2006年1月20日。

　　[14]“啟蒙的辯證法”不只是霍克海默與阿多諾一本著作的名稱，而是整個(gè)批判理論的歷史哲學(xué)。霍克海默的《理性之蝕》、阿多諾的《否定辯證法》、本雅明的《歷史哲學(xué)論綱》、馬爾庫塞的《愛欲與文明》，甚至哈貝馬斯的《公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型》，均可視為此一觀念在不同方向上的展開。

　　[15]郭沫若指出王國(guó)維與魯迅“兩位都曾經(jīng)有過一段浪漫主義時(shí)期，王國(guó)維喜歡德國(guó)浪漫派的哲學(xué)與文藝，魯迅也喜歡尼采，尼采根本就是一位浪漫派�！保ā棒斞概c王國(guó)維”），《郭沫若全集》文學(xué)編第20卷，第313頁。

　　[16]魯迅：《墳·文化偏至論》（1907年），《魯迅全集》第1卷，北京：人民文學(xué)出版社，1981年，第48頁。

　　[17]魯迅：《墳·文化偏至論》，《魯迅全集》第1卷，第50頁。

　　[18]魯迅：《墳·文化偏至論》，《魯迅全集》第1卷，第53頁。

　　[19]魯迅：《墳·文化偏至論》，《魯迅全集》第1卷，第49、55頁。

　　[20]魯迅：《墳·文化偏至論》，《魯迅全集》第1卷，第49—50頁。

　　[21]魯迅：《墳·文化偏至論》，《魯迅全集》第1卷，第52頁。

　　[22]魯迅：《集外集拾遺補(bǔ)編·破惡聲論》（1908年），《魯迅全集》第8卷，第26—27頁。

　　[23]魯迅：《集外集拾遺補(bǔ)編·破惡聲論》，《魯迅全集》第8卷，第24—25頁。

　　[24]魯迅：《墳·文化偏至論》，《魯迅全集》第1卷，第50頁。

　　[25]魯迅：《墳·文化偏至論》，《魯迅全集》第1卷，第57頁。

　　[26]魯迅：《墳·文化偏至論》，《魯迅全集》第1卷，第46頁。

　　[27]孫隆基：“‘世紀(jì)末’的魯迅”，氏著：《歷史學(xué)家的經(jīng)線》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2004年，第171頁。

　　[28]孫伏園：“托尼學(xué)說魏晉文章”，載《我看尼采》第579頁。

　　[29]魯迅：《墳·摩羅詩力說》（1907年），《魯迅全集》第1卷，第64、64-65、71頁。

　　[30]魯迅：《集外集拾遺補(bǔ)編·破惡聲論》（1908年），《魯迅全集》第8卷，第23頁。

　　[31]魯迅：《〈吶喊〉自序》（1922年12月3日），《魯迅全集》第1卷，第416-417頁。

　　[32]魯迅：《墳·摩羅詩力說》，《魯迅全集》第1卷，第100頁。

　　[33]魯迅：“《查拉圖斯特拉的序言》譯者附記”（1920年9月），《魯迅全集》第10卷，第439頁。

　　[34]魯迅：《墳·文化偏至論》，《魯迅全集》第1卷，第46頁。

　　[35]魯迅：《集外集拾遺補(bǔ)編·破惡聲論》（1908年），《魯迅全集》第8卷，第26頁。

　　[36]魯迅：《熱風(fēng)·隨感錄·三十八》（1918年11月15日），《魯迅全集》第1卷，第311頁。

　　[37]魯迅：《墳·娜拉走后怎樣》，（1923年12月26日），《魯迅全集》第1卷，第525頁。

　　[38]魯迅：《墳·再論雷峰塔的倒掉》（1925年2月6日），《魯迅全集》第1卷，第194頁。

　　[39]馮至：“好花開放在寂寞的園里”（1924年6月10日），《馮至全集》第3 卷，第170—171頁。1920年代，馮至所屬的“淺草—沉鐘社”成員一般都有尊個(gè)體、厭群眾的思想特征。比如陳翔鶴1924年也在小說“婚筵”中說過：“群眾終歸是群眾，要是你果實(shí)是愿意為他們而犧牲時(shí)，那么，你無異是跳在糞坑內(nèi)將你自己淹死！比一個(gè)舉手即碎的蒼蠅還不如！”（參見秦林芳：《淺草—沉鐘社研究》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2002年，第1章第2節(jié)、第3章。）20世紀(jì)五、六十年代，對(duì)知識(shí)分子的迫害方式之一，是將其“下放”到工廠、農(nóng)村之中，接受“群眾”監(jiān)督。

　　[40]周作人：“再說林琴南”（1925年2月20日），鐘叔河編：《周作人文類編·十》，長(zhǎng)沙：湖南文藝出版社，1998年，第370頁。

　　[41]周作人：“北溝沿通信”（1927年12月1日），鐘叔河編：《周作人文類編·五》，第102頁。

　　[42]朱光潛：“談群眾培養(yǎng)怯懦與兇殘”（1948年2月），《朱光潛全集》第9卷，合肥：安徽教育出版社，1991年，第357頁。

　　[43] 魯迅：《墳·摩羅詩力說》，《魯迅全集》第1卷，第70頁。

　　[44]魯迅：《墳·文化偏至論》，《魯迅全集》第1卷，第56頁。

　　[45]魯迅：《墳·摩羅詩力說》，《魯迅全集》第1卷，第79頁。

　　[46]魯迅：《墳·文化偏至論》，《魯迅全集》第1卷，第55—56頁。

　　[47]Johan Goudsblom， Nihilism and Culture，Lodon：Basil Blackwell·Oxford,1980,p18.

　　[48]卡爾·洛維特：《從黑格爾到尼采》，李秋零譯，北京：三聯(lián)書店，2005年，第261頁。

　　[49]魯迅：《準(zhǔn)風(fēng)月談·由聾而啞》（1933年8月29日），《魯迅全集》第5卷，第278頁。

　　[50]魯迅：《華蓋集紡編·記念劉和珍君》（1926年4月2日），《魯迅全集》第3卷，第275頁。

　　[51]魯迅：《且介亭雜文二集·<中國(guó)新文學(xué)大系>小說二集序》（1935年3月2日），《魯迅全集》第6卷，第243頁。

　　[52]林毓生：《熱烈與冷靜》，上海文藝出版社，1998年，第182—183頁。

　　[53]魯迅：《兩地書》（1925年3月18日），《魯迅全集》第11卷，第20—21頁。另如“為了我背負(fù)的鬼魂，我常感到極深的悲哀。我摔不掉他們。我常感受到一股壓迫著我的沉重力量�！保ā秹灐�寫在〈墳〉的后面》，1926年11月11日，《魯迅全集》第1卷，第130頁。）“我自己總覺得我的靈魂里有毒氣和鬼氣，我極憎惡他，想除去他，而不能�！保ā吨吕畋�中》，1924年9月24日，《魯迅全集》第11卷，第431頁。）也是在寫后一封信的同一天，魯迅在《影的告別》中寫道：“我不過是個(gè)影，要?jiǎng)e你而沉到?jīng)]有黑暗里了。然而黑暗又會(huì)吞并我，然而光明又會(huì)使我消失。然而我不愿彷徨于明暗之間，我不如在黑暗里沉沒�！保ā兑安荨び暗母鎰e》，《魯迅全集》第2卷，第165頁。）

　　[54]殷克琪：《尼采與中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)》，南京大學(xué)出版社，2000年，第78、83頁

　　[55]殷克琪：《尼采與中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)》，第89頁。

　　[56]魯迅：“致趙其文”（1925年4月11日），《魯迅全集》，第11卷，第442頁。

　　[57]殷克琪：《尼采與中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)》，第90頁

　　[58]魯迅：《熱風(fēng)·生命之路》（1919年11月1日），《魯迅全集》第1卷，第368頁。

　　[59]魯迅：《且介亭雜文二集·〈中國(guó)新文學(xué)大系〉小說二集序》（1935年3月2日），《魯迅全集》第6卷，第239、243、254頁。

　　[60]成仿吾：“江南的春汛”(1924年4月13日)，《成仿吾文集》，濟(jì)南：山東大學(xué)出版社，1985年，第436—437頁。

　　[61]陳銓：《尼采與近代歷史教育》（1937年10月），成芳編：《我看尼采——中國(guó)學(xué)者論尼采（1949年前）》，第380頁。

相關(guān)熱詞搜索：尼采 現(xiàn)代性 中國(guó) 超人 思想