[關(guān)鍵詞] 馬克思；
《提綱》；
實(shí)踐唯物主義；
本體論；
現(xiàn)象學(xué)；
“改變世界”

　　[摘 要] 實(shí)踐之所以具有本體論的含義，取決于它作為人的存在方式所固有的開啟性。在實(shí)踐這一原初性范疇的展開中，一切可能的存在者“是其所是”，即顯示并證成自身。按照“能指”與“所指”的劃分，作為本體范疇的實(shí)踐是在“能指”意義上成立的。“從主觀方面去理解”所昭示的乃是非外在式地看待事物的本然的觀察方法，亦即“回到事情本身”。在馬克思的語境中，對(duì)于作為人的實(shí)踐性存在的展現(xiàn)方式的歷史的把握，是一種反身性的內(nèi)在的“體認(rèn)”。這是馬克思關(guān)于人的存在的現(xiàn)象學(xué)建構(gòu)的獨(dú)特角度。實(shí)踐唯物主義之所以具有里程碑的意義，就在于它給出了現(xiàn)實(shí)批判的合法性，從而使“改變世界”的要求獲得了一個(gè)理論上的解決。

　　再讀馬克思《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》（以下簡(jiǎn)稱《提綱》），應(yīng)該找到一個(gè)能夠使其深刻意蘊(yùn)得以敞顯的新穎角度。其成敗的關(guān)鍵在于，作為讀者的我們能否真正開辟獨(dú)特的運(yùn)思進(jìn)路，以便“喚醒”文本意義，使其“活”起來，從而得以澄明。從某種角度說，讀者有時(shí)能夠比作者更好地領(lǐng)會(huì)文本的意義，這是其優(yōu)勢(shì)所在。它在很大程度上取決于能否找到恰當(dāng)?shù)钠鯔C(jī)。

　　再讀《提綱》，不應(yīng)使文本成為從馬克思的思想有機(jī)體中剝離出來的一個(gè)“生理學(xué)切片”。只有被置于馬克思思想的總體脈絡(luò)和整個(gè)語境中，其內(nèi)蘊(yùn)才能真正變成有生命的東西，也才能向人們自然地坦露出來。但是，即使這樣一種最為尊重思想史本性的做法，也會(huì)遇到某種假設(shè)的挑戰(zhàn)。麥金太爾就認(rèn)為：“如果我們把這篇提綱一方面看作是標(biāo)志著馬克思與他至此以前的著作的一個(gè)重要決裂，而另一方面它又提出了一條馬克思事實(shí)上尚未去走的一個(gè)方向，那么，依據(jù)他另外的著作這種做法本身就會(huì)是誤導(dǎo)”[1]。這就提出了一種可能性：《提綱》所昭示的只是“一條未走之路”。果真如此，采取“以經(jīng)解經(jīng)”的方法詮釋《提綱》，特別是用馬克思后來的著作去解讀《提綱》就難免造成誤讀。問題在于，如何才能“證明”這是“一條未走之路”呢？換言之，怎樣證明《提綱》是馬克思思想斷裂的一個(gè)標(biāo)志或環(huán)節(jié)呢？這誠(chéng)然是一種抽象的可能性，但它是否屬實(shí)仍然無法逃避對(duì)馬克思后來著作的解讀及其所提供的證明。在這個(gè)問題上，強(qiáng)調(diào)《提綱》和后來的《德意志意識(shí)形態(tài)》之間的內(nèi)在連續(xù)性和一致性的麥克萊倫可能更正確些。他指出：“在關(guān)于《費(fèi)爾巴哈的提綱》中，馬克思概略地寫出了在幾個(gè)月之后他和恩格斯在《德意志意識(shí)形態(tài)》中詳細(xì)論證的思想綱要”[2]。證明《提綱》與《德意志意識(shí)形態(tài)》在內(nèi)在理路上的一致性，不是本文的任務(wù)，筆者將另文討論。這里只是為捍衛(wèi)馬克思著作的互文性關(guān)系及語境的建構(gòu)申明筆者自己的立場(chǎng)。

　　一、實(shí)踐何以能夠成為本體范疇

　　實(shí)踐的本體論含義之確立，使馬克思哲學(xué)的“歷史感”獲得了真正可靠的保障。它提供了使人們只要接受這一本體論承諾就不得不如此運(yùn)思的必然路徑，從而使該運(yùn)思方式不再是人們的或然的致思偏好。這是實(shí)踐唯物主義在元哲學(xué)層面上的建設(shè)性意義之所在。

　　實(shí)踐之所以具有本體論的含義，歸根到底取決于它作為人的存在方式所固有的開啟性。實(shí)踐開啟了一切可能的存在者之存在。就此而言，它成為存在者之存在的召喚者。一切存在者的“是其所是”，皆成就于實(shí)踐境遇的開顯之中。在實(shí)踐這一原初性范疇的展開中，一切可能的存在者“是其所是”，即顯示并證成自身。實(shí)踐的開啟性和建構(gòu)性即在此被成就。實(shí)踐乃是存在之源，它讓存在者“出場(chǎng)”、“顯示”、“澄明”、“綻放”……，總之讓其“在”起（出）來。嚴(yán)格地說，“讓……存在”，仍然有外在性之虞，即它難以避免對(duì)于存在者而言的外在性。因此，這個(gè)說法尚欠貼切。更好的說法是“存在者”“存在”，在其中隱而不顯卻又成就了一切的正是實(shí)踐之功。實(shí)踐并不是外在于存在者的使動(dòng)者，而是像黑格爾所謂的“理性的狡計(jì)”所扮演的那種角色，毋寧說是“實(shí)踐的狡計(jì)”。當(dāng)海德格爾說“語言是存在的家”時(shí)，他是試圖意謂不是人“說”語言，而是語言“說”人。這就超越了語言的工具性質(zhì)，從而使語言進(jìn)入人的存在層面。與此相類似，我們更應(yīng)該說“實(shí)踐是存在的家”。在此意義上，不是“我”去“實(shí)踐”，而是“實(shí)踐”塑造“我”，生成“我”的“存在”。作為創(chuàng)生原則，正是實(shí)踐使人成其為“人”，使物成其為“物”，使一切可能的存在者“是其所是”，但同時(shí)它又隱而不顯。這不是“實(shí)踐的狡計(jì)”又是什么呢？

　　作為原初性范疇，實(shí)踐先行地引導(dǎo)人們達(dá)到“物我兩忘”的本然性和始源性。這正是實(shí)踐的本體論意味之所在。無論是抽象的物質(zhì)范疇還是抽象的精神范疇都不能夠達(dá)到這一點(diǎn)。這恰恰是唯物論或唯心論在本體論上的根本缺陷。而離開了實(shí)踐，物質(zhì)抑或精神都不可能擺脫其抽象性。按照《提綱》第1條的揭示，舊唯物論立足于抽象的物質(zhì)，唯心論立足于抽象的精神，都離開了人的實(shí)踐活動(dòng)。馬克思找到了比物質(zhì)和精神更具有始源性的基礎(chǔ)——人的實(shí)踐。由于意識(shí)形態(tài)的遮蔽，唯心論貪實(shí)踐之功為抽象的精神之功，舊唯物論同樣貪實(shí)踐之功為抽象的物質(zhì)之功。一旦脫離了實(shí)踐語境，無論是物質(zhì)還是精神都不可能逃避被抽象化的命運(yùn)。因?yàn)殡x開了實(shí)踐，它們將無法“是其所是”，從而必然被外在化和孤立化了。馬克思對(duì)實(shí)踐先于主—客關(guān)系的原初性地位的肯定，在《德意志意識(shí)形態(tài)》中可以看得更清楚。他說：“這種活動(dòng)（指‘人們的感性活動(dòng)’——引者注）、這種連續(xù)不斷的感性勞動(dòng)和創(chuàng)造、這種生產(chǎn)，正是整個(gè)現(xiàn)存的感性世界的基礎(chǔ)”[3]。離開了它，“整個(gè)人類世界……也會(huì)很快就沒有了”[3]。馬克思因?yàn)榇_立了實(shí)踐的本體論地位，才能夠真正超越舊唯物論和唯心論及其對(duì)立。他不是針對(duì)舊唯物論和唯心論本身，而是使它們的對(duì)立賴以成立的框架失效。實(shí)踐的解構(gòu)作用，在于使舊唯物論和唯心論互為外在的對(duì)立之前提面臨釜底抽薪式的顛覆。

　　作為存在者之存在的召喚者，實(shí)踐使一切可能的存在者“在”出來。實(shí)踐既給予存在者以可能性，同時(shí)又使其展開為現(xiàn)實(shí)性。這是人的存在的本體論的全部秘密。在馬克思的語境中，“生產(chǎn)”既是名詞，又是動(dòng)詞。它是實(shí)踐所固有的內(nèi)在本性。實(shí)踐本然地是生產(chǎn)性的。實(shí)踐的生產(chǎn)性不是狹義的而是廣義的。在本體論的層面上，它不是指那種狹隘的生產(chǎn)活動(dòng)（即某種特定的產(chǎn)品制造活動(dòng)），而是指生產(chǎn)人的世界，生產(chǎn)人的存在本身。正像馬克思所說的：“整個(gè)所謂世界歷史不外是人通過人的勞動(dòng)而誕生的過程”[4]�！皩�(shí)踐的唯物主義”因此才能夠“在勞動(dòng)發(fā)展史中找到了理解全部社會(huì)史的鎖鑰”[5]。馬克思在批評(píng)黑格爾哲學(xué)時(shí)指出：“黑格爾完成了實(shí)證唯心主義。他不僅把整個(gè)物質(zhì)世界變成了思想世界，而且把整個(gè)歷史也變成了思想的歷史。他并不滿足于記錄思想中的東西，他還試圖描繪它們的生產(chǎn)活動(dòng)”，認(rèn)為它“生產(chǎn)”存在物[6]。在馬克思那里，“思想中的東西”的“生產(chǎn)活動(dòng)”變成了實(shí)踐的“生產(chǎn)活動(dòng)”，于是由思辨的“生產(chǎn)活動(dòng)”轉(zhuǎn)變?yōu)椤皩?shí)踐”的“生產(chǎn)活動(dòng)”。這就是馬克思所實(shí)現(xiàn)的哲學(xué)變革的實(shí)質(zhì)之所在。在黑格爾的語境中，“實(shí)證的唯心主義”是通過精神現(xiàn)象學(xué)得以建構(gòu)和完成的。在馬克思語境中，它被改造成“實(shí)證的”“實(shí)踐唯物主義”，通過人的存在的現(xiàn)象學(xué)得以建構(gòu)和完成的。

　　在西方哲學(xué)史上，通過實(shí)踐“喚醒”存在者之存在，乃是完成于馬克思，而非完成于海德格爾。然而，后者卻為我們真切地領(lǐng)會(huì)前者提供了一個(gè)機(jī)緣。海德格爾提示的“當(dāng)下上手狀態(tài)”，即是馬克思實(shí)踐唯物主義的全部奧秘得以朗顯的富有啟示性的契機(jī)。因?yàn)樗�指示了一種切入口。在一定意義上，海氏給出的只是一種看待方式，即馬克思所謂的“觀察方法”。它所解決的不是探究什么，而是如何探究，亦即探究方式本身的適切性問題。海氏的現(xiàn)象學(xué)方法不論研究什么，都折射出它所特有的運(yùn)思姿態(tài)。海氏對(duì)哲學(xué)、形而上學(xué)、藝術(shù)作品、技術(shù)等領(lǐng)域的追問，無不顯示出這一特點(diǎn)�；�于現(xiàn)象學(xué)的立場(chǎng)和方法，海氏一直對(duì)旁觀者姿態(tài)（它以主—客之對(duì)象性關(guān)系為前提）耿耿于懷。他說：“世界決不是立身于我們面前能讓我們細(xì)細(xì)打量的對(duì)象。只要誕生與死亡、祝福與褻瀆不斷地使我們進(jìn)入存在，世界就始終是非對(duì)象性的東西，而我們?nèi)耸冀K歸屬于它”[7]。從海氏的追問方式中，我們不難體味出他的運(yùn)思特點(diǎn)。例如，他說：“當(dāng)我們問‘什么是哲學(xué)？’之際，我們是關(guān)于（über）哲學(xué)來談?wù)�。以此方式來追問，我們顯然是站在哲學(xué)之上，也即在哲學(xué)之外。但我們的問題的目標(biāo)乃是進(jìn)入哲學(xué)中，逗留于哲學(xué)中，以哲學(xué)的方式來活動(dòng)，也即‘進(jìn)行哲學(xué)思考’（philosophieren）”[7]。這里應(yīng)注意海氏所謂的“進(jìn)入哲學(xué)中”、“逗留于哲學(xué)中”。馬克思所說的“從主觀（體）方面去理解”，試圖表達(dá)和強(qiáng)調(diào)的正是這種內(nèi)在性視角。再如，海氏又說：“‘形而上學(xué)是什么？’——這個(gè)問題令人期待著要大談形而上學(xué)。我們無意于此。我們不要大談形而上學(xué)，而要探討一個(gè)特定的形而上學(xué)問題。通過此探討，看來我們就把自身直接放進(jìn)形而上學(xué)中去了。唯有這樣，我們才使形而上學(xué)真有可能來作自我介紹”[7]。這里最值得回味者當(dāng)是“我們把自身直接放進(jìn)形而上學(xué)”，因此才能“使形而上學(xué)來作自我介紹”。因?yàn)樽晕抑萌耄�是�?duì)旁觀式的對(duì)象性關(guān)系的解構(gòu)和超越；
唯其如此，方能造成形而上學(xué)的自我展現(xiàn)。它凸顯了一種絕對(duì)的“主觀性”姿態(tài)或角度（所謂“自我介紹”），即“進(jìn)入”抑或“從里面看待”的方式（所謂“把自身直接放進(jìn)”）。如此一來，形而上學(xué)對(duì)人來說不再是一個(gè)“身外之物”，不再是擺在我們面前的“對(duì)象”，而是我們身臨其境、回歸其本身（所謂“回到事情本身”）的敞顯。不是去外在地“談?wù)摗毙味�上學(xué)，而是內(nèi)在地讓其“自我介紹”，人在這里不過是一契機(jī)而已。這是海氏現(xiàn)象學(xué)態(tài)度和方法的又一案例。再如海氏的“鞋子之喻”：“田間的農(nóng)婦穿著鞋，只有在這里，鞋才存在。農(nóng)婦在勞動(dòng)時(shí)對(duì)鞋想得越少，看得越少，對(duì)它們的意識(shí)越模糊，它們的存在也就益發(fā)真實(shí)”[7]。這正是典型的祛除對(duì)象性之遮蔽、“回到事情本身”的現(xiàn)象學(xué)姿態(tài)，它意味著對(duì)主體-客體關(guān)系這一“不祥前提”的超越和克服。在追問“技術(shù)”時(shí)，海氏也是這樣，他反對(duì)那種工具論的解釋，而是把技術(shù)了解為人的存在的去蔽方式。在他看來，“對(duì)于技術(shù)的正確的工具性規(guī)定還沒有向我們顯明技術(shù)的本質(zhì)”[8]。因?yàn)閱渭儭罢�確的”東西還不是“真實(shí)的”東西。把技術(shù)看作“工具”，固然“正確”但并不“真實(shí)”。對(duì)技術(shù)之本質(zhì)的真實(shí)領(lǐng)會(huì)在于，“技術(shù)是一種解蔽方式。技術(shù)乃是在解蔽和無蔽狀態(tài)的發(fā)生領(lǐng)域中，在άλήθεια即真理的發(fā)生領(lǐng)域中成其本質(zhì)的”[8]。

　　海德格爾區(qū)分了“現(xiàn)成在手狀態(tài)”和“當(dāng)下上手狀態(tài)”。他說：“現(xiàn)成狀態(tài)的揭示就是手頭狀態(tài)的遮蓋”[9]。只有“當(dāng)下上手狀態(tài)”才是進(jìn)行時(shí)，而非完成時(shí)。“現(xiàn)成在手狀態(tài)”是“死”的、已完成的，是結(jié)果，從而體現(xiàn)著封閉性，它可以被外在地旁觀�！爱�(dāng)下上手狀態(tài)”則是“活”的、敞開著的，是過程，從而體現(xiàn)著開放性。讓我們看海氏的那個(gè)著名的“錘子之喻”。錘子只是在被使用亦即敲打起來時(shí)才成其為“錘子”（“是其所是”）。海氏說：“對(duì)錘子這物越少瞠目凝視，用它用的越起勁，對(duì)它的關(guān)系也就變得越原始，它也就越發(fā)昭然若揭地作為它所是的東西來照面，作為用具來照面”[9]。當(dāng)錘子實(shí)際地被用來敲打時(shí)，錘子本身“不見”了，剩下的只是渾然一體、難分彼此的“事件”。于是，“事實(shí)”或“事物”完全融為“事件”，“靜”（形而上學(xué)）融為“動(dòng)”（辯證法）了。用馬克思的話說就是“理論（態(tài)度）”融為“實(shí)踐（態(tài)度）”之中了�！板N子”在未被使用時(shí)，不過只是一“死”的、“現(xiàn)成”的“事物”或“事實(shí)”，而非一“活”的、“當(dāng)下”的“事件”，它是“是其所已是”的，而非“是其所正是”的。“現(xiàn)成在手狀態(tài)”體現(xiàn)的乃是一種旁觀者的知識(shí)論態(tài)度。由此不難體味出“靜”（知性形而上學(xué)）與知識(shí)論式的看待方式的一致性。

　　馬克思解構(gòu)“現(xiàn)成性”，是通過確認(rèn)實(shí)踐的本體論地位來實(shí)現(xiàn)的。從某種意義上說，馬克思在哲學(xué)中突出人的實(shí)踐活動(dòng)的優(yōu)先性，突出人的活動(dòng)對(duì)對(duì)象之自在性和對(duì)象性的消解，就是試圖恢復(fù)海德格爾后來所說的“當(dāng)下上手狀態(tài)”。馬克思把事實(shí)或事物“置入”或“帶入”（就馬克思所做的哲學(xué)努力而言）實(shí)踐所成就的“事件”之歷史情境中，通過自我展現(xiàn)，從而使其“是其所是”。就此而言，在馬克思的語境中，歷史性的復(fù)活得益于實(shí)踐的原初性之確立。無論在黑格爾那里，還是在馬克思那里，“歷史感”都與本體的自我“展現(xiàn)”有關(guān)。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　但其中的差別在于，黑格爾意義上的“展現(xiàn)”，其主體是絕對(duì)精神，而馬克思意義上的展現(xiàn)則是人的實(shí)踐的生成活動(dòng)。在實(shí)踐的展開中，人的本質(zhì)得以敞顯并完成，人因此而成其為人，世界因此而成其為世界。因此，在馬克思的哲學(xué)中，歷史感既是人的存在的辯證法的，又是人的存在的現(xiàn)象學(xué)的。

　　《提綱》第1條在批評(píng)舊唯物主義的直觀性時(shí)曾經(jīng)說它們“不是從主體方面去理解”[3]。另外的中譯本也譯作“不是從主觀方面去理解”[6][10]。其實(shí)，后一種譯法似乎更好。因?yàn)榍耙环N譯法更容易引起誤解，難以體現(xiàn)出馬克思的現(xiàn)象學(xué)角度。另外，“主體”一詞給人以實(shí)體的印象，不如主觀更貼切。因?yàn)轳R克思在這里不是從實(shí)體意義上談?wù)撊艘允裁礃拥淖藨B(tài)存在，而是確立哲學(xué)的領(lǐng)會(huì)方式。關(guān)于主觀和客觀，有一種解釋認(rèn)為，“主觀的看法也被稱作‘內(nèi)在的看法’，即它涉及到了主體本身的狀態(tài)�？陀^的看法也被稱作‘外在的看法’，即抽去了或超越了與主體有關(guān)的因素”[11]。薩特也說過：“主觀性本身，是自己對(duì)自己的內(nèi)在性”[12]。把主觀性同內(nèi)在性聯(lián)系起來，是富有啟發(fā)意義的。馬克思所謂的“主觀方面”，是指那種先于主—客二分之相對(duì)關(guān)系的原初性的“主觀”。由于這種原初性，毋寧說它是一種絕對(duì)的主觀性或主體性，因?yàn)樗�超越主—客之�?duì)象性關(guān)系而先行地有效。就此而言，它類似于黑格爾所謂“實(shí)體即主體”的含義。馬克思提出“從主觀方面去理解”，標(biāo)志著帶有現(xiàn)象學(xué)意味的視野亦即“回到事情本身”的角度之確立。這種主觀性的理解方式既給出了存在者之存在的內(nèi)在地展現(xiàn)的根據(jù)，又開啟了本體論領(lǐng)會(huì)的一種獨(dú)特角度或方式。所以，“從主觀方面去理解”決非一個(gè)能動(dòng)抑或受動(dòng)的認(rèn)識(shí)論問題，而是一個(gè)內(nèi)在性、本然性的視野之開啟的現(xiàn)象學(xué)問題�！盎氐绞虑楸旧怼保�這才是“從主觀方面去理解”所昭示的那種非外在式地看待事物的本然的觀察方法。就實(shí)踐創(chuàng)生一切，使一切“是其所是”亦即讓存在者“存在”起來而言，它是合內(nèi)外的，即無所謂內(nèi)外之分別。但就實(shí)踐作為一種視野或原初性基礎(chǔ)同那種直觀的即外在式的旁觀態(tài)度相比，它的確又具有內(nèi)在性。

　　在《提綱》中，馬克思嚴(yán)格區(qū)分了直觀的態(tài)度與實(shí)踐的態(tài)度。直觀的態(tài)度意味著“現(xiàn)成性—旁觀性”，即從客觀的方面去理解。它是外在式的、“靜觀”的審視方式，對(duì)應(yīng)于知性的形而上學(xué)。實(shí)踐的態(tài)度則意味著“生成性—參與性”，即從主觀的方面去理解。它是內(nèi)在式的、“動(dòng)觀”的審視方式，對(duì)應(yīng)于實(shí)踐的辯證法。如果非要解析不可的話，那么，“動(dòng)”包括內(nèi)容與形式兩個(gè)方面。就內(nèi)容說，它表征為實(shí)踐的生產(chǎn)性（參見馬克思的《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中關(guān)于勞動(dòng)的論述）；
就形式（當(dāng)然是指內(nèi)形式）說，它表達(dá)為辯證法的否定性（參見馬克思《資本論》第1卷第2版跋中關(guān)于辯證法“從暫時(shí)性方面去理解事物”的論述）。在一定意義上，實(shí)踐的生產(chǎn)性與辯證法的否定性乃是同一“事件”的不同維度上的規(guī)定罷了。表面看來，馬克思對(duì)現(xiàn)成性的顛覆是借助于辯證法來實(shí)現(xiàn)的。仔細(xì)追究起來，它更源自馬克思的現(xiàn)象學(xué)旨趣。無論是辯證法還是現(xiàn)象學(xué)，最終都在實(shí)踐的原初性那里統(tǒng)一起來了。

　　在馬克思的語境中，作為本體范疇的實(shí)踐是如何被看待的？許多人難以理解實(shí)踐之本體地位和本體論性質(zhì)，認(rèn)為實(shí)踐總是人的現(xiàn)實(shí)的、具體的活動(dòng)，從而能夠被進(jìn)一步還原或解析為更為基本的要素，如此一來，它又何以有資格充當(dāng)本體范疇呢？其實(shí)，這種疑惑本身就意味著對(duì)于實(shí)踐的領(lǐng)會(huì)方式不恰當(dāng)。實(shí)踐的原初性不是時(shí)間上的，也不是經(jīng)驗(yàn)意義上的。表面看來，實(shí)踐唯物主義的一個(gè)困難在于它所建構(gòu)的本體范疇有其直觀形式。實(shí)踐不同于唯心論所確認(rèn)的作為邏輯預(yù)設(shè)的抽象規(guī)定的本體范疇。正是這種直觀形式妨礙了我們對(duì)實(shí)踐的本體性質(zhì)的領(lǐng)會(huì)。實(shí)踐唯物主義的優(yōu)點(diǎn)恰恰在于克服了舊唯物主義的直觀性。針對(duì)費(fèi)爾巴哈唯物論的直觀性缺陷，馬克思批評(píng)道：“他在《基督教的本質(zhì)》中僅僅把理論活動(dòng)看作是真正人的活動(dòng)，而對(duì)于實(shí)踐則只是從它的卑污的猶太人的表現(xiàn)形式去理解和確定。因此，他不了解‘革命的’、‘實(shí)踐批判的’活動(dòng)的意義”[3]。費(fèi)爾巴哈之所以“不了解”，就是因?yàn)樗麑?duì)于實(shí)踐本身也采取了直觀的看待方式，所以他看到的不過是人們的世俗生活。馬克思在這里試圖強(qiáng)調(diào)的不是“看什么”而是“怎么看”，他清算的不是看待的對(duì)象，而是看待方式本身。在馬克思看來，在哲學(xué)上恰當(dāng)?shù)目创�方式就是那種把“對(duì)象”、“現(xiàn)實(shí)”、“感性”“當(dāng)作感性的人的活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解”的非直觀的方式。費(fèi)爾巴哈從直觀的意義上看待人的活動(dòng)，就只能把實(shí)踐理解為“它的卑污的猶太人的表現(xiàn)形式”[3]。在費(fèi)爾巴哈那里，人與生活的關(guān)系也是被直觀地看待的，能夠發(fā)現(xiàn)的只是人的肉體需要及其滿足方式。他甚至提出“我欲故我在”的命題：“人的最內(nèi)秘的本質(zhì)不表現(xiàn)在‘我思故我在’的命題中，而表現(xiàn)在‘我欲故我在’的命題中”[13]。因?yàn)樵谒�看來，“完全和�?dòng)植物一樣，人也是一個(gè)自然本質(zhì)”[13]。他指出：“我所吃所喝的東西是我的第二個(gè)自我，是我的另一半，我的本質(zhì)……”[13]。從這種視野出發(fā)，人的實(shí)踐活動(dòng)不可避免地被費(fèi)爾巴哈貶低為庸俗的猶太人的生活。這種成見意味著“生活”仍然處在費(fèi)爾巴哈的視野之外。而馬克思說：“人們的存在就是他們的現(xiàn)實(shí)生活過程”[3]。人的存在的現(xiàn)象學(xué)基礎(chǔ)即是人的“生活”世界。回到生活世界，亦即意味著回到人的存在本身，而它與實(shí)踐具有內(nèi)在聯(lián)系。因?yàn)椤叭�部社�?huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的”[3]。由此延伸開來，人們之所以對(duì)于實(shí)踐的本體論意義缺乏認(rèn)識(shí)，一個(gè)重要原因就在于我們?cè)陬I(lǐng)會(huì)它的時(shí)候，未能擺脫直觀性的羈絆。只有在非直觀、非對(duì)象性的關(guān)系或意義上，實(shí)踐才能被作為原初的規(guī)定者（即邏輯意義上的第一原因，亦即本體）而不是被作為被規(guī)定者。然而，當(dāng)我們習(xí)慣于按照直觀性和對(duì)象性的看待方式去設(shè)想實(shí)踐時(shí)，就不得不進(jìn)一步追問實(shí)踐又是由何者決定或者構(gòu)成的，這就顛覆了實(shí)踐作為本體的邏輯條件。

　　成為本體范疇的邏輯條件是什么？這種條件應(yīng)該在于范疇的無規(guī)定性。因?yàn)檫@是作為邏輯上的“第一原因”所內(nèi)在地要求的。按照這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，“實(shí)踐”是否有資格充當(dāng)本體范疇？如果勉強(qiáng)地借用語言學(xué)術(shù)語來說明的話，需要區(qū)分范疇符號(hào)的“能指”與“所指”。索緒爾提出：“我們建議保留用符號(hào)這個(gè)詞表示整體，用所指和能指分別代替概念和音響形象”[14]。巴爾特也認(rèn)為：“記號(hào)是由能指和所指構(gòu)成的，能指構(gòu)成語言表達(dá)面，所指構(gòu)成語言內(nèi)容面”[15]。依此劃分，“能指”和“所指”分別相當(dāng)于符征（形式）和符意（內(nèi)容）。作為本體范疇的實(shí)踐，同樣能夠從這一區(qū)分中得到某種必要的澄清，以打消人們對(duì)它的本體論資格的顧慮。值得指出的是，實(shí)踐之成為本體，是指實(shí)踐作為范疇的“能指”充當(dāng)本體論基礎(chǔ)或原初規(guī)定，而不是指實(shí)踐范疇的“所指”亦即具體內(nèi)容成為“本體”。在本體論的語境中，這兩者不能被混淆。作為本體范疇，實(shí)踐一定是最抽象、最貧乏的，因?yàn)樗�必須無任何確定的規(guī)定性，唯其如此，它才能夠作為本體范疇被確立起來。就此而言，實(shí)踐只能在“能指”的意義上成為本體范疇。同時(shí)，實(shí)踐又是最具體、最充實(shí)的，因?yàn)樽鳛槿说摹按嗽凇狈绞剑�它表達(dá)為特定的歷史情境；
而且從可能性上說，它也是有待于不斷地展現(xiàn)及其完成的。但這只能是在實(shí)踐一詞的“所指”的意義上成立�！八�指”意義上的實(shí)踐所暗示的看待方式，是知識(shí)論的態(tài)度。在它的語境中，實(shí)踐必須是可以被進(jìn)一步設(shè)問、可作進(jìn)一步還原、可以“致詰”的。這樣的話，實(shí)踐作為本體范疇所固有的性質(zhì)便被瓦解了。如此一來，顯然就遮蔽了實(shí)踐的本體論含義。因此，當(dāng)實(shí)踐作為本體范疇被確立時(shí)，必須嚴(yán)格地區(qū)分“實(shí)踐”的“能指”和“所指”。但在本體論的展開中，實(shí)踐又體現(xiàn)著“能指”與“所指”的統(tǒng)一。這種統(tǒng)一開辟了“合取”的可能性，包括思辨與實(shí)證、邏輯與歷史、超驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn)、本質(zhì)與現(xiàn)象等一系列對(duì)立的揚(yáng)棄。實(shí)踐作為本體范疇，作為邏輯上的“第一原因”，由抽象到具體的過渡既是邏輯層面上的展開和完成，同時(shí)又是歷史層面上的展開和完成。

　　正像在海德格爾那里，現(xiàn)代技術(shù)盡管是一種遮蔽力量，但仍然是人的存在的展現(xiàn)一樣，馬克思語境中的實(shí)踐之開啟性，也內(nèi)在地包含著實(shí)踐之異化命運(yùn)本身的遮蔽。在馬克思那里，存在者之存在的遮蔽不是人的“錯(cuò)誤”。因?yàn)樵隈R克思看來，它并非源自人的過失或故意，而是實(shí)踐本身不得不如此的命運(yùn)。而且，這也是存在者之存在的澄明得以完成的必要準(zhǔn)備。存在者之存在表現(xiàn)為一個(gè)時(shí)間性的展現(xiàn)過程。所以，這正是馬克思哲學(xué)與浪漫主義觀念的最深刻的區(qū)別之所在。

　　二、人的存在的現(xiàn)象學(xué)之建構(gòu)

　　馬克思在《神圣家族》中曾指出，黑格爾的“精神現(xiàn)象學(xué)”有其“思辨的原罪”[16]。這最集中地表現(xiàn)為“黑格爾把世界頭足倒置起來”[16]。“思辨的原罪”作為“原罪”，在原有本體論預(yù)設(shè)上是無法被消除的�？朔�這種“原罪”，就不得不重建本體論前提。從一定意義上說，馬克思在哲學(xué)上的主要工作不過是完成這種重建而已。

　　在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思批評(píng)了費(fèi)爾巴哈“自然科學(xué)式的直觀”。這說明，盡管自然科學(xué)必須以變革自然為前提才能發(fā)生，但是它所代表的那種“觀察方法”，即“客觀地”看待世界的方式，仍然為馬克思在哲學(xué)意義上予以拒絕。因?yàn)樽匀豢茖W(xué)認(rèn)知方式必須以主—客二分的框架作為邏輯前提才能具有合法性。馬克思追問道：“費(fèi)爾巴哈特別談到自然科學(xué)的直觀，提到一些只有物理學(xué)家和化學(xué)家的眼睛才能識(shí)破的秘密，但是如果沒有商業(yè)和工業(yè)，哪里會(huì)有自然科學(xué)呢？”[3]拿這種自然科學(xué)式的直觀去看待人自身，所得到的就只能是馬克思所批評(píng)的費(fèi)爾巴哈視野中的“人”，即“把人只看作是‘感性對(duì)象’，而不是‘感性活動(dòng)’”[3]。

　　在馬克思那里，對(duì)于歷史——不過是人的實(shí)踐性存在的展現(xiàn)方式——的把握，完全是一種反身性的內(nèi)在的“體認(rèn)”而已。馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》第1章中明確區(qū)分了自然史和人類史，指出：“自然史，即所謂自然科學(xué)，我們?cè)谶@里不談；
我們需要深入研究的是人類史”[3]。那么，人類史的特質(zhì)何在？按照馬克思后來所做的那個(gè)有名的比喻：“人們”是“他們本身的歷史劇的劇作者”和“劇中人物”[3]，實(shí)踐對(duì)人的雙重角色的塑造構(gòu)成人類史的特點(diǎn)。作為實(shí)踐者的人的歷史性的存在，原罪般地糾纏于自我相關(guān)和自我纏繞的處境之中。毋寧說這是人作為“此在”的宿命。它注定了人在把握歷史本身時(shí)必須采取內(nèi)在性視野，因?yàn)閷?shí)踐的優(yōu)先性決定了實(shí)踐先行地有效。值得提及的是，意大利近代哲學(xué)家維柯認(rèn)為，人們只能理解自己活動(dòng)的產(chǎn)物。他說：“如果誰創(chuàng)造歷史也就由誰敘述歷史，這種歷史就最確鑿可憑了”[17]。在他看來，歷史的“創(chuàng)造者”與“敘述者”集于一身，才是把握歷史的最恰當(dāng)?shù)姆绞�。這就暗示出人們的真實(shí)的認(rèn)識(shí)只能發(fā)生在自己所創(chuàng)造的領(lǐng)域。這意味著歷史敘事的內(nèi)在性和歷史的自我相關(guān)性。它構(gòu)成體認(rèn)方法在歷史領(lǐng)域的適切性之理由。這種觀點(diǎn)的意義在于強(qiáng)調(diào)了內(nèi)省式的觀察方法對(duì)于本真地把握歷史的適當(dāng)性。值得注意的是，馬克思在《資本論》第1卷中利用維柯的思想闡明人類史異于自然史的特質(zhì)：“如維科所說的那樣，人類史同自然史的區(qū)別在于，人類史是我們自己創(chuàng)造的，而自然史不是我們自己創(chuàng)造的”[18]。

　　維柯所提示的角度與比馬克思稍晚的狄爾泰所主張的精神科學(xué)的體認(rèn)方法有某種內(nèi)在的相通之處。狄爾泰的啟示價(jià)值在于，在思辨哲學(xué)方法和自然科學(xué)方法之間，尚存在著解釋學(xué)—現(xiàn)象學(xué)方法的可能性。這一路徑恰恰為馬克思對(duì)“歷史之謎”的解答提供了足夠的憑借。狄爾泰關(guān)于“自然科學(xué)（Naturwissenschaft）”和“精神科學(xué)（Geisteswissenschaften）”的劃分，以及與此分野相對(duì)應(yīng)的“說明（Erklärung）”同“理解（Verstehen）”、“詮釋（Auslegung）”的區(qū)別，把這種可能性充分凸顯出來了。它無疑將會(huì)有助于我們更好地領(lǐng)悟馬克思方法論原則的深刻含義。歷史學(xué)家蘭克的研究方法如歷史主義方法和對(duì)歷史生活的精確描述啟示了狄爾泰。這類似于實(shí)證研究（如歷史學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)）啟示了馬克思。它們有某種微妙的相似性。但這僅僅是啟示，決非在本來意義上的移植或照搬。在新的視野或語境中，科學(xué)式的研究已經(jīng)不再具有本來的含義了。狄爾泰揭示的自然科學(xué)與精神科學(xué)在視野和探究方法上的分別，對(duì)應(yīng)于馬克思所說的自然史和人類史。這種分別對(duì)于我們領(lǐng)會(huì)馬克思觀察人類史的方法之獨(dú)特性無疑有其啟發(fā)意義。狄爾泰說：“與一切自然認(rèn)識(shí)相比，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　精神科學(xué)有它的優(yōu)勢(shì)，因?yàn)樗�的�?duì)象不是在感覺中所給予的現(xiàn)象，不是意識(shí)中對(duì)某個(gè)實(shí)在的單純反映，而是直接的內(nèi)在的實(shí)在本身，并且這種實(shí)在是作為一種被內(nèi)心所體驗(yàn)的關(guān)系”[19]。狄爾泰在這里確立的乃是與那種外在的對(duì)象性的認(rèn)知姿態(tài)不同的方法，即內(nèi)在的非對(duì)象性的體認(rèn)式的方法。

　　馬克思的哲學(xué)立場(chǎng)是“回到事情本身”。歷史的本真性是馬克思始終牽掛的問題。他說：“按照事物的真實(shí)面目及其產(chǎn)生情況來理解事物，任何深?yuàn)W的哲學(xué)問題（……）都可以十分簡(jiǎn)單地歸結(jié)某種經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)”[3]。這應(yīng)該被看作是“回到事情本身”的現(xiàn)象學(xué)態(tài)度，而非“自然科學(xué)的直觀”。因?yàn)樵谕�一段論述中，馬克思通過追溯實(shí)踐這一原初基礎(chǔ)而超越了費(fèi)爾巴哈所特別談到的“自然科學(xué)的直觀”。由此也可以明白，倘若僅從字面上理解馬克思所謂的“在思辨終止的地方，在現(xiàn)實(shí)生活面前，正是描述人們實(shí)踐活動(dòng)和實(shí)際發(fā)展過程的真正的實(shí)證科學(xué)開始的地方。關(guān)于意識(shí)的空話將終止，它們一定會(huì)被真正的知識(shí)所代替”[3]，似乎這是主張一種自然科學(xué)式的考察方法。其實(shí)這里所說的“真正的自然科學(xué)”和“真正的知識(shí)”，決非“自然科學(xué)的直觀”，而是那種“回到事情本身”的現(xiàn)象學(xué)把握和描述方式。這種“符合現(xiàn)實(shí)生活的考察方法”，一定是從歷史的自我展現(xiàn)出發(fā)來領(lǐng)會(huì)歷史本身的。這是一種生成性（從而是“歷史的”）和內(nèi)在性（從而是“主觀的”）的思維方式。因此，它超越了唯物論和唯心論各自在考察方法上的致命缺陷。按照馬克思的說法，“只要描繪出這個(gè)能動(dòng)的生活過程，歷史就不再像那些本身還是抽象的經(jīng)驗(yàn)論者所認(rèn)為的那樣，是一些僵死的事實(shí)的匯集，也不再像唯心主義者所認(rèn)為的那樣，是想象的主體的想象活動(dòng)”[3]。按照“抽象的經(jīng)驗(yàn)論”，亦即“自然科學(xué)的直觀”，“歷史”就只能被描繪成“一些僵死的事實(shí)的匯集”，是已完成之物的堆砌，是“一袋馬鈴薯”。按照“唯心主義者”的“想象”，“歷史”則不過是抽象發(fā)展了的抽象精神，即那種無主體的精神。它們對(duì)歷史的考察都偏離了現(xiàn)象學(xué)角度和方法�？傊�，“按照事物的真實(shí)面目及其產(chǎn)生情況來理解事物”的原則并不是自然科學(xué)的方法論，而是哲學(xué)現(xiàn)象學(xué)方法的要求。它旨在“回到事情本身”，以便使歷史沿著“自己構(gòu)成自己”的邏輯脈絡(luò)的展現(xiàn)來揭示和表征。正是在這一語境中，馬克思為自己的實(shí)證研究找到了恰當(dāng)?shù)奈恢谩Ｒ驗(yàn)樗�的�?shí)證研究一方面克服了自然科學(xué)式的探究所具有的對(duì)象性特征，另一方面又保留了對(duì)現(xiàn)象世界的足夠的關(guān)注和把握。

　　現(xiàn)象學(xué)方法關(guān)注的是“展現(xiàn)”而非“結(jié)果”，毋寧說是“結(jié)果”在“展現(xiàn)”中成就的過程本身。因此，馬克思說“共產(chǎn)主義”不是“應(yīng)當(dāng)確立的狀況”，而是“現(xiàn)實(shí)的運(yùn)動(dòng)”[3]。馬克思哲學(xué)的這種真實(shí)的“歷史感”，要求人們對(duì)人的本質(zhì)的領(lǐng)會(huì)方式必須置于歷史本身的展現(xiàn)中。這就是為什么必須從歷史維度出發(fā)解讀馬克思在《提綱》中所說的人的本質(zhì)的“現(xiàn)實(shí)性”的根本原因之所在。

　　《提綱》第6條說：“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和”[3]。應(yīng)該如何恰當(dāng)?shù)乩斫膺@段話的意思？馬克思這里所謂的“人的本質(zhì)”究竟何所指？它是指人的本質(zhì)的某種有限的歷史形式嗎？當(dāng)馬克思說“人的實(shí)質(zhì)也就是人的真正的共同體”[20]時(shí)，他試圖向人們表明的又是什么呢？就像黑格爾的命題隱藏著革命的動(dòng)機(jī)一樣，馬克思對(duì)人的本質(zhì)的論說也隱藏著實(shí)踐唯物主義意義上的革命的動(dòng)機(jī)。但這種動(dòng)機(jī)只能源自馬克思對(duì)“人的本質(zhì)”一詞的特定領(lǐng)會(huì)方式之中。這個(gè)特定領(lǐng)會(huì)方式就是人的“本質(zhì)”與“存在”的張力結(jié)構(gòu)所表征的歷史距離和邏輯差別。

　　對(duì)馬克思的這段關(guān)于人的本質(zhì)的著名論述的闡釋，需要注意兩個(gè)方面：一是“本質(zhì)”的含義；
二是“現(xiàn)實(shí)性”的含義。先看第一個(gè)方面。對(duì)“本質(zhì)”的理解，應(yīng)該聯(lián)系馬克思的語境來進(jìn)行。馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》中曾檢討說：“當(dāng)時(shí)由于這一切還是用哲學(xué)詞句來表達(dá)的，所以那里所見到的一些習(xí)慣用的哲學(xué)術(shù)語，如‘人的本質(zhì)’、‘類’等等，給了德國(guó)理論家們以可乘之機(jī)去不正確地理解真實(shí)的思想過程并以為這里的一切都不過是他們的穿舊了的理論外衣的翻新”[6]。顯然，“德國(guó)理論家們”的這種誤解究竟出于有意還是無意，并不能改變問題的實(shí)質(zhì)。這里的差別只是在措辭上如何選擇術(shù)語的問題，即使不用舊哲學(xué)的術(shù)語，也僅僅是有利于避免誤解罷了。這類似于馬克思使用“異化”的情形，他說這是“用哲學(xué)家易懂的話來說”的[3]。那么，對(duì)于“人的本質(zhì)”應(yīng)該怎樣理解呢？這有賴于馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》和《德意志意識(shí)形態(tài)》中關(guān)于“存在”和“本質(zhì)”的關(guān)系的論述。K·勒維特認(rèn)為，同黑格爾一樣，馬克思也是一位唯理論者。因?yàn)椤昂诟駹栮P(guān)于理性與現(xiàn)實(shí)的統(tǒng)一即本質(zhì)與存在的統(tǒng)一的原則，也是馬克思的原則”[21]。這個(gè)判斷并不準(zhǔn)確，但馬克思的確使用了“存在”與“本質(zhì)”這對(duì)范疇來表達(dá)自己的思想。例如在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思把“共產(chǎn)主義”了解為人的存在和本質(zhì)的斗爭(zhēng)的真正解決[4]。在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思是針對(duì)費(fèi)爾巴哈的有關(guān)思想提出問題的。費(fèi)氏說：“存在并不是一種可以與事物分離開來的普遍概念，存在與存在的事物是一回事。存在只能間接地被思想，只能通過作為事物本質(zhì)的基礎(chǔ)的屬性而被思想。存在是實(shí)體的肯定。是我的實(shí)體，也是我的存在。魚在水中存在，但是你不能將魚的實(shí)體與它的這種存在分離開來。語言已經(jīng)將存在和實(shí)體混同起來了。只有在人的生活中，而且只有在不幸的，反常的情況之下，存在才會(huì)與實(shí)體分離”[13]。在費(fèi)氏那里，存在和本質(zhì)的分離被歸結(jié)為“不幸的”偶然事件。但在馬克思看來，這卻是人的實(shí)踐所必然導(dǎo)致的歷史后果。馬克思舉例說：“魚的‘本質(zhì)’是它的‘存在’，即水。河魚的‘本質(zhì)’是河水。但是，一旦這條河歸工業(yè)支配，一旦它被染料和其他廢料污染，河里有輪船行駛，一旦河水被引入只要簡(jiǎn)單地把水排出去就能使魚失去生存環(huán)境的水渠，這條河的水就不再是魚的‘本質(zhì)’了，對(duì)魚來說它將不再是適合生存的環(huán)境了”[3]。由于“在這樣的場(chǎng)合費(fèi)爾巴哈從來不談人的世界，而是每次都求救于外部自然界，而且是那個(gè)尚未置于人的統(tǒng)治之下的自然界”[3]，他無法理解存在與本質(zhì)之間的歷史辯證法。因此，費(fèi)氏只能局限于這種抽象的論斷：“事物的實(shí)體不是離開它的存在的，事物的存在不是離開它的實(shí)體的”[13]。在馬克思的語境中，這種存在與本質(zhì)的矛盾的解決是“在實(shí)踐中”亦即“通過革命”歷史地完成的。這就超越了費(fèi)氏的抽象性之缺陷。馬克思說：千百萬無產(chǎn)者“在實(shí)踐中，即通過革命使自己的‘存在’同自己的‘本質(zhì)’協(xié)調(diào)一致”[3]。介于《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》和《德意志意識(shí)形態(tài)》之間的《提綱》關(guān)于“人的本質(zhì)”的論述，理應(yīng)被放到此一特定語境中加以詮釋�！短峋V》的論述也是在存在與本質(zhì)的歷史性矛盾中提出問題的。它顯然不是作為歷史的此在性規(guī)定，而是作為人的本質(zhì)的復(fù)歸意義上的規(guī)定。

　　再看對(duì)“現(xiàn)實(shí)性”的理解。對(duì)于人的本質(zhì)之“現(xiàn)實(shí)性”的理解，我們最好還是回到黑格爾。因?yàn)樽苑Q為“黑格爾學(xué)生”的馬克思在“現(xiàn)實(shí)性”這個(gè)問題上的思想，并不涉及他對(duì)黑格爾辯證法所做的“顛倒”工作。黑格爾在《法哲學(xué)原理》導(dǎo)言中寫道：“凡是合乎理性的東西都是現(xiàn)實(shí)的；
凡是現(xiàn)實(shí)的東西都是合乎理性的”[22]。對(duì)此，黑格爾解釋道：“如果……把理念僅僅看做一個(gè)理念，……那末……除了理念以外沒有什么東西是現(xiàn)實(shí)的”[22]。這種抽象的理解完全把合乎理性的規(guī)定同時(shí)間性的展現(xiàn)剝離開來了。他拒絕這種不恰當(dāng)?shù)睦斫�，指出：“最關(guān)緊要的是，在有時(shí)間性的瞬即消逝的假象中，去認(rèn)識(shí)內(nèi)在的實(shí)體和現(xiàn)在事物中的永久東西。其實(shí)，由于理性的東西（與理念同義）在它的現(xiàn)實(shí)中同時(shí)達(dá)到外部實(shí)存，所以它顯現(xiàn)出無限豐富的形式、現(xiàn)象和形態(tài)”[22]。在此意義上，費(fèi)爾巴哈所謂的“人”也應(yīng)該被納入馬克思意義上的人的本質(zhì)的現(xiàn)實(shí)性的歷史表征之中。那么，費(fèi)氏對(duì)人的本質(zhì)的理解之缺陷究竟何在呢？作為一個(gè)生成過程，現(xiàn)實(shí)性表達(dá)為時(shí)間性的展現(xiàn)，并完成于結(jié)果當(dāng)中。由于立足于市民社會(huì)，費(fèi)氏只能靜觀式地看待人的本質(zhì)問題，從而偏離了敞顯人的本質(zhì)的維度。這才是他的人本學(xué)思想的致命缺陷之所在。黑格爾在《小邏輯》“導(dǎo)言”中又對(duì)“合理的”和“現(xiàn)實(shí)的”及其關(guān)系作了進(jìn)一步說明：“一個(gè)偶然的存在不配享受現(xiàn)實(shí)的美名”[23]。值得注意的是，他是在談到哲學(xué)與經(jīng)驗(yàn)的“和解”時(shí)涉及這個(gè)問題的[23]。就人而言，什么才是“偶然的存在”？它就是馬克思所說的那種“偶然的個(gè)人”，亦即受外在規(guī)定決定的個(gè)人，或者處于他律狀態(tài)的個(gè)人。它的造成，決定于個(gè)體與類之間互為外在關(guān)系的確立，即私人利益與公共利益的分裂之發(fā)生。這種分裂的世俗基礎(chǔ)乃是市民社會(huì)與政治國(guó)家的對(duì)立。因此，人的“偶然的存在”是人在市民社會(huì)條件下的必然命運(yùn)。由此決定了像費(fèi)爾巴哈那樣僅僅立足于市民社會(huì)及其條件下的人，是不可能真正揭示人的本質(zhì)的現(xiàn)實(shí)性的。黑格爾進(jìn)一步指出：“我不僅把現(xiàn)實(shí)與偶然的事物加以區(qū)別，而且進(jìn)而對(duì)于‘現(xiàn)實(shí)’與‘定在’，‘實(shí)存’以及其他范疇，也加以準(zhǔn)確的區(qū)別”[23]。按照這一區(qū)分，費(fèi)氏對(duì)人的本質(zhì)所做的規(guī)定，頂多不過是捕捉到人在市民社會(huì)條件下的“定在”或“實(shí)存”罷了，它并不具有“現(xiàn)實(shí)性”。在黑格爾看來，“哲學(xué)所研究的對(duì)象是理念”，它既是“應(yīng)當(dāng)如此”，又是“真實(shí)如此”即作為必然性的體現(xiàn)不可避免地如此，“所以哲學(xué)研究的對(duì)象就是現(xiàn)實(shí)性”[23]。

　　國(guó)外有學(xué)者認(rèn)為：“馬克思在提綱中所說的‘市民社會(huì)’不是社會(huì)的一定階段，而是在不同的社會(huì)歷史階段上的一定的社會(huì)范圍”[24]。這在一定意義上是對(duì)的，但不全面。應(yīng)該怎樣看待商品經(jīng)濟(jì)、市民社會(huì)、資本主義之間的關(guān)系呢？簡(jiǎn)言之，首先，它們之間不是等價(jià)的關(guān)系；
其次，三者之間依次存在著發(fā)生學(xué)聯(lián)系；
再次，市民社會(huì)是商品經(jīng)濟(jì)發(fā)展了的制度安排，而資本主義則是市民社會(huì)的典型形態(tài)和商品經(jīng)濟(jì)的最高形態(tài)。恩格斯說：“市民首先是而且僅僅是商品生產(chǎn)者和商人”[25]。作為市民社會(huì)的意識(shí)形態(tài)反映，費(fèi)爾巴哈的唯物主義必然同市民社會(huì)條件下的人的存在方式相對(duì)應(yīng)。費(fèi)氏唯一地信任“感性”、人的自然欲望之類在人的肉體存在意義上的規(guī)定，特別強(qiáng)調(diào)它們?cè)谡軐W(xué)上的正當(dāng)性和優(yōu)先性。這決不是偶然的，而是折射著他所試圖辯護(hù)的市民社會(huì)的存在形態(tài)的。他宣稱：“新哲學(xué)（即費(fèi)氏所主張的哲學(xué)——引者注）是光明正大的感性哲學(xué)”�！靶抡軐W(xué)”以這樣一個(gè)命題為出發(fā)點(diǎn)：“我是一個(gè)實(shí)在的感覺的本質(zhì)，肉體總體就是我的‘自我’，我的實(shí)體本身”[13]。因此，這種哲學(xué)認(rèn)為“在感覺里面，尤其是在日常的感覺里面，隱藏了最高深的真理”[13]。“一種存在使你快樂，不存在則使你痛苦的東西，只能是存在的”[13]。在費(fèi)氏的語境中，“現(xiàn)實(shí)性”也只能是市民社會(huì)所塑造出來的特有的看待方式能夠發(fā)現(xiàn)的規(guī)定。例如，他說：“具有現(xiàn)實(shí)性的現(xiàn)實(shí)事物或作為現(xiàn)實(shí)的東西的現(xiàn)實(shí)事物，乃是作為感性對(duì)象的現(xiàn)實(shí)事物。真理性，現(xiàn)實(shí)性，感性的意義是相同的。只有一個(gè)感性的實(shí)體，才是一個(gè)真正的，現(xiàn)實(shí)的實(shí)體。只有通過感覺，一個(gè)對(duì)象才能在真實(shí)的意義之下存在——并不是通過思維本身。與思維共存的或與思維同一的對(duì)象，只是思想”[13]。費(fèi)氏因?yàn)樽约核�秉持的“舊唯物主義的立腳點(diǎn)是市民社會(huì)”[3]，也就不可避免地把實(shí)踐了解為“它的卑污的猶太人的表現(xiàn)形式”。馬克思在《關(guān)于猶太人問題》中早已指出：“猶太人作為市民社會(huì)的特殊組成部分，只是市民社會(huì)的猶太人性質(zhì)的特殊表現(xiàn)”[20]。而“市民社會(huì)從自己的內(nèi)部不斷產(chǎn)生猶太人”[20]。之所以這樣說，是因?yàn)椤霸谑忻裆鐣?huì)中，人是世俗存在物”[20]，從而“實(shí)際需要、利己主義就是市民社會(huì)的原則”[20]。這種對(duì)市民社會(huì)的理解，無疑來源于黑格爾的《法哲學(xué)原理》。黑格爾說：“市民社會(huì)是個(gè)人私利的戰(zhàn)場(chǎng)，是一切人反對(duì)一切人的戰(zhàn)場(chǎng)”[22]。因此，立足于市民社會(huì)去揭示人的本質(zhì)，揭示人的活動(dòng)，所能發(fā)現(xiàn)的就只能是人的自私和人的卑污的商業(yè)行為。誠(chéng)如科爾紐所說的：“……在以私有制為基礎(chǔ)的資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)中，人不能過符合于他的真正本質(zhì)即社會(huì)本質(zhì)的生活”[26]。由此決定了費(fèi)爾巴哈視野內(nèi)的“人的本質(zhì)”不過是“一種內(nèi)在的、無聲的、把許多個(gè)人自然地聯(lián)系起來的普遍性”[3]。這正是費(fèi)氏在哲學(xué)上“刻舟求劍”式的思想之局限性所在：一方面靜觀人的本質(zhì)，一方面把人的本質(zhì)局限于社會(huì)歷史的某種特定維度上。

　　在《提綱》中，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　馬克思提出了直觀的唯物主義與“把感性理解為實(shí)踐活動(dòng)的唯物主義”的對(duì)立問題。這實(shí)際上已經(jīng)給出了實(shí)踐的唯物主義（亦即馬克思所謂“新唯物主義”）的范疇。這一事實(shí)充分說明，實(shí)踐唯物主義最早應(yīng)該是由馬克思提出并主張的。如果說在《德意志意識(shí)形態(tài)》“費(fèi)爾巴哈”部分，馬克思和恩格斯一起提出了“實(shí)踐的唯物主義者”這個(gè)概念，還看不出馬克思的獨(dú)特貢獻(xiàn)的話，那么，《提綱》的這個(gè)說法足以證明實(shí)踐唯物主義同馬克思思想之間的本然的關(guān)聯(lián)。

　　三、“改變意識(shí)”只能訴諸“改變世界”

　　馬克思在《提綱》中從根本上確立了實(shí)踐唯物主義的視野、原則和運(yùn)思方式，并以此為基礎(chǔ)進(jìn)而揭示了意識(shí)形態(tài)批判的根本路徑和方法。“改變世界”而非“解釋世界”才是馬克思所特有的意識(shí)形態(tài)的批判方式。所謂“改變世界”也就是實(shí)踐的批判，它完全不同于黑格爾所代表的思辨哲學(xué)的邏輯的批判和費(fèi)爾巴哈所主張的道德的批判，而是“實(shí)際地反對(duì)并改變現(xiàn)存的事物”，從而“使現(xiàn)存世界革命化”[3]。在馬克思那里，真正意義上的“批判”，不是在人的頭腦中完成的，而是人的存在本身的內(nèi)在要求和表征方式。就此而言，“批判”乃是人的存在的固有本性。回到人的存在的本真狀態(tài)，也就是“批判”的實(shí)現(xiàn)。通過“改變世界”即實(shí)踐的批判祛除意識(shí)形態(tài)遮蔽，乃是實(shí)踐唯物主義的題中應(yīng)有之義。從一定意義上說，在馬克思哲學(xué)中，實(shí)踐唯物主義的批判性格、意識(shí)形態(tài)的解構(gòu)與哲學(xué)的實(shí)現(xiàn)是內(nèi)在統(tǒng)一的。在馬克思看來，“解釋世界”是對(duì)象性的，而“改變世界”才是批判性的。這種批判不是旁觀者站在歷史之外的否定行為，而是人作為實(shí)踐者參與世界的生成活動(dòng)。在這種生成活動(dòng)中，現(xiàn)存的世界蛻變?yōu)閼?yīng)然的世界。這里體現(xiàn)出來的內(nèi)在性和生成性特征，恰恰是馬克思的現(xiàn)象學(xué)旨趣所在。

　　《提綱》第11條說：“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界”[3]。它標(biāo)志著哲學(xué)觀的“格式塔”轉(zhuǎn)變：不是或不僅僅是哲學(xué)功能的轉(zhuǎn)變，而是哲學(xué)看待方式的轉(zhuǎn)變。它意味著由舊哲學(xué)的那種外在地“解釋”過渡到“實(shí)踐的唯物主義”的內(nèi)在地“改變”。在歸根到底的意義上，這正是馬克思所主張的那種“從主觀方面去理解”的方式貫徹和體現(xiàn)。第11條旨在反對(duì)以往哲學(xué)的非批判性、保守性。這與馬克思后來在《德意志意識(shí)形態(tài)》中所說的是一致的：“對(duì)實(shí)踐的唯物主義者，即共產(chǎn)主義者說來，全部問題都在于使現(xiàn)存世界革命化，實(shí)際地反對(duì)和改變事物的現(xiàn)狀”[3]。這再一次印證了《德意志意識(shí)形態(tài)》乃是《關(guān)于費(fèi)爾巴哈提綱》的進(jìn)一步發(fā)揮和展開。它們?cè)谟^點(diǎn)上是一致的，在邏輯上是一脈相承的。

　　“改變意識(shí)”，亦即批判意識(shí)形態(tài)，抑或祛除意識(shí)形態(tài)之遮蔽。它不能在思想的范圍內(nèi)實(shí)現(xiàn)，不能在“解釋世界”的意義上完成。因?yàn)椴怀�出思想的范圍，這種“改變”就仍然不過是用一種意識(shí)形態(tài)去批判另一種意識(shí)形態(tài)而已。馬克思在《神圣家族》中說：“思想根本不能實(shí)現(xiàn)什么東西。為了實(shí)現(xiàn)思想，就要有使用實(shí)踐力量的人”[16]。然而，把“改變意識(shí)”訴諸“解釋世界”，卻是青年黑格爾派和費(fèi)爾巴哈的共同偏好。在《提綱》第11條的批評(píng)中，馬克思主要是針對(duì)這兩種代表性的哲學(xué)觀點(diǎn)的。

　　在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思指出：青年黑格爾派的“這種改變意識(shí)的要求，就是要求用另一種方式來解釋存在的東西，也就是說，借助于另外的解釋來承認(rèn)它”[3]。致力于“改變世界”的實(shí)踐唯物主義者，其批判精神和批判能力的真實(shí)性就在于，它不再像青年黑格爾派那樣通過“解釋世界”實(shí)現(xiàn)“改變意識(shí)”的訴求，亦即用不同于被改變的意識(shí)的方式“解釋現(xiàn)存的東西”，而是將“改變意識(shí)”訴諸“改變世界”。這正是實(shí)踐唯物主義的真諦之所在。如此一來，它的批判才是真實(shí)的，而不是像青年黑格爾派那樣的虛偽的批判。

　　黑格爾逝世后，其哲學(xué)分化為老年黑格爾派和青年黑格爾派。按照恩格斯的說法，前者主要繼承了黑格爾哲學(xué)的體系方面，后者繼承了它的方法即辯證法方面。右翼的老年黑格爾派在政治和哲學(xué)上都是保守的，左翼的青年黑格爾派則持激進(jìn)的批判立場(chǎng)。富有諷刺意味的是，立志批判世界的青年黑格爾派，到頭來卻淪為“最大的保守派”[3]�？梢姡�辯證法并沒有能夠保證它的革命性。何以如此呢？青年黑格爾派在馬克思之前甚至實(shí)現(xiàn)過一次“實(shí)踐的轉(zhuǎn)向”。奧古斯特·馮·切什考夫斯基在其《歷史學(xué)引論》中指出：今后的哲學(xué)將“成為一種實(shí)踐的哲學(xué)，更確切地說，要成為實(shí)踐活動(dòng)的哲學(xué)，‘實(shí)踐’（praxis）的哲學(xué)，對(duì)社會(huì)生活施加直接影響的并且在具體活動(dòng)范圍內(nèi)發(fā)展未來的哲學(xué)”[27]�？茽柤~甚至認(rèn)為，他“在某種程度上先于馬克思的學(xué)說把哲學(xué)理解為‘實(shí)踐’（當(dāng)然，這種理解還是唯心主義的），并因此而預(yù)見到哲學(xué)本身的終結(jié)和它將為社會(huì)活動(dòng)所代替”[26]。應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，科爾紐的這種說法是公正的。為什么切什考夫斯基及整個(gè)青年黑格爾派只是提出了問題而沒有解決問題？究其原因，恐怕還是在于青年黑格爾派的批判從根本上說并沒有超出“解釋世界”的范圍。在歸根到底的意義上，它仍然不過是囿于意識(shí)形態(tài)范圍內(nèi)的一種自我調(diào)整而已。這樣的“批判”，除了徒具一種“革命”的外觀之外，沒有任何實(shí)質(zhì)性的意義。其結(jié)果只能是經(jīng)過“批判”又在另一種解釋的基礎(chǔ)上重新肯定被批判的東西，從而陷入非批判的保守立場(chǎng)。進(jìn)一步地說，這種保守性源于“這些哲學(xué)家沒有一個(gè)想到要提出關(guān)于德國(guó)哲學(xué)和德國(guó)現(xiàn)實(shí)之間的聯(lián)系問題，關(guān)于他們所作的批判和他們自身的物質(zhì)環(huán)境之間的聯(lián)系問題”[3]。他們之所以未曾意識(shí)到提出這些問題，乃是因?yàn)樗麄儧]有能夠把實(shí)踐作為哲學(xué)的視野本身。盡管他們中有人提到了實(shí)踐，但那也不過是把它作為哲學(xué)的內(nèi)容或?qū)ο蠖�被涉及，沒有使它進(jìn)入人的存在論境域，從而將其當(dāng)作哲學(xué)地看待世界的方式。如此一來，不管他們?nèi)绾螐?qiáng)調(diào)實(shí)踐的重要性，都無法彌合哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)之間的巨大裂縫，因?yàn)橐坏┏榈粽軐W(xué)的實(shí)踐基礎(chǔ)，它們的分裂就是不可避免的了。這正是黑格爾和青年黑格爾派在哲學(xué)上的失足之處。馬克思哲學(xué)優(yōu)越于它們的地方在于，它不是“宣布”“實(shí)踐”對(duì)于哲學(xué)的本根意義，而是在實(shí)際的運(yùn)思中體現(xiàn)“實(shí)踐”的這種本根意義。

　　由于青年黑格爾派的缺陷遺傳于黑格爾，清算前者就不能不涉及后者。黑格爾哲學(xué)內(nèi)含著兩個(gè)順序：“邏輯在先”和“時(shí)間在先”。在“邏輯在先”意義上，絕對(duì)精神派生萬物。這也僅僅是在給出存在的理由的意義上成立。黑格爾說：“哲學(xué)不應(yīng)該是發(fā)生了什么東西的敘述，而是對(duì)其中什么是真的東西的認(rèn)識(shí)，它還應(yīng)該進(jìn)一步對(duì)那在敘述中出現(xiàn)為單純發(fā)生的東西，用真的東西來形成概念”[28]。對(duì)“發(fā)生了什么東西的敘述”是發(fā)生學(xué)的工夫，它把握的是“時(shí)間在先”順序。一切科學(xué)的認(rèn)知方式都屬于這類敘述模式。只有超越它，哲學(xué)才能進(jìn)入邏輯的把握。就“時(shí)間在先”而言，黑格爾明確承認(rèn)自然界的優(yōu)先性：“直觀或有，就自然而論，固然是第一性的東西或?qū)Ω拍钌�，是條件”[28]。他強(qiáng)調(diào)：“自然在時(shí)間上是最先的東西”[29]。顯然，黑格爾很清楚“時(shí)間在先”和“邏輯在先”的分別以及它們各自的意義，并沒有在發(fā)生學(xué)意義亦即時(shí)間意義上否認(rèn)自然界的初始地位，而只是說“時(shí)間在先”的追問有其局限性，它只有通過“邏輯在先”的追問才能得到克服。他說：“有限的東西在其自身之前有個(gè)他物，在追蹤有限聯(lián)系的過程中，我們必須尋求這個(gè)‘之前’，例如在地球史或人類史上。在這個(gè)問題上我們是根本不會(huì)達(dá)到終點(diǎn)的，雖然通過每個(gè)有限事物我們也可以達(dá)到某個(gè)終點(diǎn)。時(shí)間對(duì)種種有限事物具有其支配力量”[29]。倘若達(dá)到“終點(diǎn)”，就必須使科學(xué)的發(fā)生學(xué)追問讓位于哲學(xué)的邏輯在先式的追問。這正是黑格爾邏輯學(xué)得以存在的理由。

　　馬克思在《哲學(xué)的貧困》中指出：“黑格爾認(rèn)為，世界上過去發(fā)生的一切和現(xiàn)在還在發(fā)生的一切，就是他自己的思維中發(fā)生的一切。因此，歷史的哲學(xué)僅僅是哲學(xué)的歷史，即他自己的哲學(xué)的歷史。沒有‘與時(shí)間次序相一致的歷史’，只有‘觀念在理性中的順序’。他以為他是在通過思想的運(yùn)動(dòng)建設(shè)世界；
其實(shí)，他只是根據(jù)絕對(duì)方法把所有人們頭腦中的思想加以系統(tǒng)的改組和排列而已”[3]。所以，馬克思批評(píng)說：黑格爾哲學(xué)是“兒子生出母親，精神產(chǎn)生自然界，基督教產(chǎn)生非基督教，結(jié)果產(chǎn)生起源”[16]。這里實(shí)際上有一個(gè)難以回避的問題：馬克思對(duì)黑格爾思辨哲學(xué)的批評(píng)是否存在著某種誤解？馬克思同黑格爾在哲學(xué)上的根本分歧是否僅僅意味著“時(shí)間在先”與“邏輯在先”的不同？倘若如此，他們?cè)诟髯缘恼Z境中都具有合法性，從而可以并行不悖。這樣一來，馬克思對(duì)黑格爾的批評(píng)，即拿“時(shí)間在先”的解釋去反對(duì)“邏輯在先”的解釋，就是一場(chǎng)誤會(huì)，甚至是文不對(duì)題的。那么，馬克思究竟是在什么意義上批評(píng)黑格爾哲學(xué)的思辨性的呢？

　　其實(shí)，黑格爾在哲學(xué)上的失足之處并不是他試圖揭示存在者之存在的邏輯理由及其優(yōu)先性，而在于這種揭示在他的語境中遮蔽了意識(shí)形態(tài)的根源從而淪為意識(shí)形態(tài)。換言之，黑格爾及其所代表的思辨哲學(xué)的致命缺陷不在于它的邏輯本身，而在于它的意識(shí)形態(tài)性質(zhì)。馬克思完成了雙重任務(wù)：在確認(rèn)實(shí)踐的原初性基礎(chǔ)上，一方面恰當(dāng)?shù)刂亟�了邏輯理由，另一方面深刻地揭開了意識(shí)形態(tài)之謎。這兩個(gè)方面又是互為因果的。至此我們還面臨著一個(gè)無法回避的問題：為什么黑格爾在哲學(xué)上沒有能夠走向批判，而是走向了保守？在黑格爾那里，這種保守性的學(xué)理上的原因何在？是否像恩格斯所說的是由于黑格爾哲學(xué)體系的封閉性所致？馬克思說過：“辯證法……按其本質(zhì)來說，它是批判的和革命的”[30]。秉持辯證法立場(chǎng)的黑格爾在與歌德談話時(shí)承認(rèn)：辯證法“只不過是經(jīng)過整理和方法地訓(xùn)練了的反抗精神罷了”[31]。那么，他在哲學(xué)上又何以陷入保守立場(chǎng)了呢？可見，僅僅有了辯證法，尚不能保證哲學(xué)的革命性和批判性。黑格爾哲學(xué)的保守性，不是由于它的體系的封閉性所致。體系的封閉性乃是體系之完成性的表現(xiàn)，是體系達(dá)到完備的必然要求。它本身并不必然地決定一個(gè)體系是否保守。這是兩個(gè)層面的問題。關(guān)鍵在于兩個(gè)方面：一是在于黑格爾哲學(xué)所追求的“大全”就像一個(gè)巨大的黑洞，把一切可能性都包容了。其難以逃避的歷史—文化后果是：“在這個(gè)世界里，一切都預(yù)先被原諒了，一切皆可笑地被允許了”[32]。二是在于黑格爾哲學(xué)滿足于頭腦中的革命和書房里的風(fēng)暴，而不去觸動(dòng)派生意識(shí)形態(tài)的世俗基礎(chǔ)本身。這里存在著因果關(guān)系的倒置：把原本是結(jié)果的東西當(dāng)成原因予以確認(rèn)。馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》序言中打了一個(gè)有趣的比喻：“有一個(gè)好漢一天忽然想到，人們之所以溺死，是因?yàn)樗麄儽魂P(guān)于重力的思想迷住了。如果他們從頭腦中拋掉這個(gè)觀念，比方說，宣稱它是宗教迷信的觀念，那末他們就會(huì)避免任何溺死的危險(xiǎn)”[6]。這個(gè)比喻恰當(dāng)?shù)卣f明了意識(shí)形態(tài)的顛倒和思辨哲學(xué)的批判之荒誕性。在馬克思看來，黑格爾哲學(xué)尋求邏輯上的“第一原因”，仍然屬于“解釋世界”的范圍，而未曾涉及“改變世界”。即使像青年黑格爾派所主張的“批判”，也不過是在“解釋世界”的范圍內(nèi)的批判，說到底只是不同的解釋方式之間的對(duì)峙和轉(zhuǎn)換而已。哲學(xué)體系是否內(nèi)在地包含著實(shí)踐批判的必然訴求。黑格爾之所以走向保守，其根本原因就在于他未能在哲學(xué)基因?qū)用嫔弦�入�?shí)踐批判的立場(chǎng)，而是用絕對(duì)精神這一抽象規(guī)定作為原初基礎(chǔ)。

　　黑格爾在理論性格上的矛盾就像他的辯證法本身固有的特點(diǎn)。他對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)持明確的肯定態(tài)度，例如他說：“啟蒙運(yùn)動(dòng)從法蘭西輸入到日耳曼，創(chuàng)造了一個(gè)新思想、新觀念的世界”[33]。他這樣稱贊法國(guó)大革命：“這是一次壯麗的日出。一切能思維的生物都?xì)g慶這個(gè)時(shí)代的來臨。這時(shí)籠罩著一種高尚的熱情，全世界都浸透了一種精神的熱忱，仿佛第一次達(dá)到了神意和人世的和諧”[33]。恩格斯指出：“在法國(guó)發(fā)生政治革命的同時(shí)，德國(guó)發(fā)生了哲學(xué)革命”[20]。馬克思曾說，康德哲學(xué)“是法國(guó)革命的德國(guó)理論”[20]。其實(shí)，整個(gè)德國(guó)古典哲學(xué)可以被看作“法國(guó)革命的德國(guó)理論”。盡管如此，但正如恩格斯所說的，黑格爾作為德國(guó)人仍然“拖著一根庸人的辮子”[5]，“沒有完全擺脫德國(guó)庸人的習(xí)氣”[5]。按照恩格斯的判斷，黑格爾“雖然在他的著作中相當(dāng)頻繁地爆發(fā)出革命的怒火，但是總的說來似乎更傾向于保守的方面”[5]。黑格爾哲學(xué)的這種庸俗性和保守性在哲學(xué)上的表現(xiàn)，就在于它不能立足于實(shí)踐來建構(gòu)人的存在論的思想。這一工作是后來由馬克思真正完成的。

　　馬克思在批判黑格爾的法哲學(xué)時(shí)指出：在黑格爾那里，“理念變成了獨(dú)立的主體，而家庭和市民社會(huì)對(duì)國(guó)家的現(xiàn)實(shí)關(guān)系變成了理念所具有的想像的內(nèi)部活動(dòng)。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　實(shí)際上，家庭和市民社會(huì)是國(guó)家的前提，它們才是真正的活動(dòng)者；
而思辨的思維卻把這一切頭足倒置”[20]�！霸谶@里，真實(shí)的相互關(guān)系弄顛倒了�！�…應(yīng)當(dāng)成為出發(fā)點(diǎn)的東西變成了神秘的結(jié)果，而應(yīng)當(dāng)成為合理的結(jié)果的東西卻成了神秘的出發(fā)點(diǎn)”[20]。因此，“在黑格爾那里條件變成了被制約的東西，規(guī)定其他東西的東西變成了被規(guī)定的東西，產(chǎn)生其他東西的東西變成了它的產(chǎn)品的產(chǎn)品”[20]。于是，“作為出發(fā)點(diǎn)的事實(shí)并不是被當(dāng)做事實(shí)本身來看待，而是被當(dāng)做神秘主義的結(jié)果”[20]。馬克思正是在這個(gè)意義上說：“邏輯的泛神論的神秘主義在這里已經(jīng)暴露無遺”[20]。其實(shí)，黑格爾思辨哲學(xué)的這種“顛倒”或“頭足倒置”，在費(fèi)爾巴哈那里就已被發(fā)現(xiàn)了。他說：“思辨哲學(xué)一向從抽象到具體、從理想到實(shí)在的進(jìn)程，是一種顛倒的進(jìn)程”[13]。因此，“只要將思辨哲學(xué)顛倒過來，就能得到毫無掩飾的、純粹的、顯明的真理”[13]。問題在于，費(fèi)氏是如何實(shí)現(xiàn)這種“顛倒”的呢？他說：“在黑格爾看來，思維就是存在，思維是主體，存在是賓詞”[13]。費(fèi)氏反其道而行之，認(rèn)為“思維與存在的真正關(guān)系只是這樣的：存在是主體，思維是賓詞”[13]。他宣布新哲學(xué)的任務(wù)“就是將哲學(xué)從‘僵死的精神’境界重新引導(dǎo)到有血有肉的、活生生的精神境界，使它從美滿的神圣的虛幻的精神樂園下降到多災(zāi)多難的現(xiàn)實(shí)人間”[13]。從天國(guó)回到人間，標(biāo)志著哲學(xué)試圖由思辨的抽象邏輯回歸到現(xiàn)實(shí)的塵世上來。問題是，這種“顛倒”同馬克思所實(shí)現(xiàn)的“顛倒”之不同，就在于費(fèi)氏的“顛倒”賴以實(shí)現(xiàn)的基礎(chǔ)是有缺陷的。

　　費(fèi)爾巴哈說：“我公開地用自然來代替存在，用人來代替思維”[34]。然而，在他的語境中，“自然”又是什么樣的自然，“人”又是什么樣的人呢？無論是自然還是人，它們都淪為在費(fèi)氏哲學(xué)的直觀視野下被觀照的對(duì)象，從而變成某種外在于實(shí)踐的僵死的規(guī)定。在感性直觀的意義上，自然界只是“解釋”的對(duì)象，而不是“活動(dòng)”的對(duì)象。在費(fèi)氏那里，由于直觀性的限制，所謂的“存在”只能是那種與“人的存在”無關(guān)的抽象的自然界，亦即“先于人類歷史而存在的那個(gè)自然界”。這種自然界“不是費(fèi)爾巴哈生活其中的自然界；
這是除去在澳洲新出現(xiàn)的一些珊瑚島以外今天在任何地方都不再存在的、因而對(duì)于費(fèi)爾巴哈來說也是不存在的自然界”[3]。那么費(fèi)氏又是如何看待人的呢？他從人本學(xué)立場(chǎng)出發(fā)，固然強(qiáng)調(diào)人的存在的優(yōu)先地位，例如說：“從我的觀點(diǎn)看來，自然界這個(gè)無意識(shí)的實(shí)體，是非發(fā)生的永恒的實(shí)體，是第一性的實(shí)體，不過是時(shí)間上的第一性，而不是地位上的第一性，是物理上的第一性，而不是道德上的第一性；
有意識(shí)的、屬人的實(shí)體，則在其發(fā)生的時(shí)間上是第二性的，但在地位上說來則是第一性的”[34]。然而，他又是怎樣看待人的呢？在對(duì)人的審視方式上，費(fèi)氏同樣沒有擺脫直觀性的束縛。正如馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》中所批評(píng)的那樣：“他把人只看作是‘感性對(duì)象’，而不是‘感性活動(dòng)’”[3]。

　　在對(duì)待自然和人的問題上，費(fèi)氏都陷入了直觀性的羈絆。他在《基督教的本質(zhì)》中寫道：“人是為了直觀世界而生的”[34]。費(fèi)氏拒絕實(shí)踐的態(tài)度，因?yàn)樗�總是把�?shí)踐貶低為自私的占有方式。譬如，他指出：“如果人僅僅立足于實(shí)踐的立場(chǎng)，并由此出發(fā)來觀察世界，而使實(shí)踐的立場(chǎng)成為理論的立場(chǎng)時(shí)，那他就跟自然不睦，使自然成為他的自私自利、他的實(shí)踐利己主義之最順從的仆人。這種利己主義的、實(shí)踐的直觀——在它看來，自然自在自為地便是無——之理論上的表現(xiàn)便在于它認(rèn)為：自然或世界，是被造出來的，是命令之產(chǎn)物”[34]。他還說：“直到今天，猶太人還不變其特性。他們的原則、他們的上帝，乃是最實(shí)踐的處世原則，是利己主義，并且，是以宗教為形式的利己主義”[34]。

　　由于未能在哲學(xué)上引入實(shí)踐作為原初性范疇，費(fèi)爾巴哈式的批判不可避免地在思想的范圍內(nèi)兜圈子，其工作頂多是對(duì)世界做出另類“解釋”，而非對(duì)世界做出實(shí)際“改變”。費(fèi)氏把直觀性確立為自己的哲學(xué)原則，其必然的后果就是“解釋世界”而非“改變世界”。所以馬克思指出：費(fèi)氏“和其他的理論家一樣，只是希望確立對(duì)存在的事實(shí)的正確理解，然而一個(gè)真正的共產(chǎn)主義者的任務(wù)卻在于推翻這種存在的東西”[3]。這里隱含著兩種態(tài)度的分野，即“解釋世界”和“改變世界”。由此決定了費(fèi)氏在哲學(xué)上不可能實(shí)現(xiàn)由“解釋世界”向“改變世界”的轉(zhuǎn)變，因?yàn)槿狈Ρ倔w論層面的邏輯理由。如何在哲學(xué)的建構(gòu)上提供“改變世界”而非“解釋世界”的內(nèi)在理由和可靠保障，這才是馬克思所面臨的哲學(xué)任務(wù)。實(shí)踐唯物主義之所以具有里程碑的意義，就在于它給出了現(xiàn)實(shí)批判的合法性，從而使“改變世界”的要求獲得了一個(gè)理論上的解決。正是在這一點(diǎn)上，以往的哲學(xué)從來未曾達(dá)到過。

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　�。ㄔ�載《東岳論叢》2006年第3期）

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