“價值”一詞在日常語言、實證科學、哲學等不同語境中有其各不相同的用法和意義。作為哲學概念，價值究竟意味著什么呢？目前的爭論在很大程度上是由于未能自覺澄清價值的哲學內(nèi)涵所致。在馬克思的哲學視野內(nèi)，價值概念具有豐富而深刻的內(nèi)涵。它有助于我們正確理解和把握哲學的價值概念，并克服研究中存在的簡單化、庸俗化偏差。本文擬就此作一初步探討，以求教于同志們。

　　一、“價值”的人類學本體論意義[1]

　　馬克思所揭示的人的存在的二重化結(jié)構(gòu)，為理解價值概念的人類學本體論意義這一哲學規(guī)定，提供了邏輯前提。

　　馬克思寫道，“人雙重地存在著：主觀上作為他自身而存在著，客觀上又存在于自己生存的這些自然無機條件之中”（《馬克思恩格斯全集》第46卷〔上〕，第491頁）。這表明，一方面，作為肉體存在物，人是自然界的一部分，必須與外部世界進行物質(zhì)、能量和信息交換，以維持自身生命過程，在此意義上，“人直接地是自然存在物”；
另一方面，人又具有自己的內(nèi)在尺度，從而有可能通過自我意識把自身從自在世界中提升出來。因此，“人不僅僅是自然存在物，而且是人的自然存在物，也就是說，是為自身而存在著的存在物，因而是類存在物”（《馬克思恩格斯全集》第42卷，第169頁）。

　　人的這種二重化結(jié)構(gòu)的歷史生成，意味著人對自然的超越。它標志著價值存在物的誕生和意義世界的確立，標志著人類作為真正的“人”而出現(xiàn)。價值世界的確立與人類的出現(xiàn)可謂同一事實的兩個方面，而且在邏輯意義上，正是價值世界的確立，才使得人作為“人”而存在著。價值的這種屬人的特點，使人類成為整個宇宙中唯一沒有對等物和等價物的獨特存在。這乃是價值作為哲學概念，其人類學本體論意義的基本內(nèi)涵。

　　唯物史觀著重從人類的勞動和社會性角度揭示了人的本質(zhì)，從不同維度呈顯了價值的人類學本體論意義。

　　在描述的意義上，人與動物的區(qū)別是難以窮盡的，它無法從本質(zhì)上凸顯人的獨特規(guī)定性。唯物史觀認為，只有勞動才造成了人同動物的最后的本質(zhì)的區(qū)別。問題在于，人的勞動同動物活動的區(qū)別究竟何在？人們往往把“人”界說為理性的動物、符號的動物、能制造工具的動物等等，但從根不上說，這些屬性尚無法真正顯示出人對動物的優(yōu)越性。因為它們歸根到底僅僅體現(xiàn)著人作為肉體存在物的需要及其滿足方式。在一定意義上，“動物是具有從事有計劃的、經(jīng)過思考的行動的能力的”（《馬克思恩格斯全集》第20卷，第513頁）。達爾文根據(jù)自己所掌握的材料證明，從感知、記憶、模仿、注意力、情緒、想象、審美、學習、語言、推理，直至制造和使用工具，人類與動物之間只有程度上的差異，并無任何闕如。就制造工具并非為人類所特有而言，已為后來的人類學事實所證明（參見《自然辯證法通訊》1992年第4期張功耀文）。

　　顯然，如果撇開了價值及其范導的人的目的性，就無法最終把人類勞動從自在世界的自發(fā)過程中分離出來，無法在歸根到底的意義上把人類活動同動物活動區(qū)別開來。正是人的二重化才使勞動獲得了雙重意義：一方面，在非超越的意義上，人類勞動過程無非像馬克思說的：“人在生產(chǎn)中只能像自然本身那樣發(fā)揮作用，就是說，只能改變物質(zhì)的形態(tài)”（《馬克思恩格斯全集》第23卷，第56頁）。因此，人的活動過程及其結(jié)果純粹是一種物質(zhì)運動狀態(tài)。另一方面，在超越的意義上，人類在勞動中又“不僅使自然物發(fā)生形式變化，同時他還在自然物中實現(xiàn)自己的目的，這個目的是他所知道的，是作為規(guī)律決定著他的活動的方式和方法的，他必須使他的意志服從這個目的”（同上書，第202頁）。動物雖然在一定意義上具有“從事有意識有計劃的行動的能力”，但卻“不能在自然界上打下它們的意志的印記。這一點只有人才能做到”（《馬克思恩格斯全集》第20卷，第518頁）。正是這種以目的為內(nèi)在基礎的意志，才使物質(zhì)世界的自在過程和動物活動，同“專屬于人的勞動”最后區(qū)別開來。而目的不過是價值的自覺反省形式，最終來源于人的價值指向。目的性所包含的價值底蘊，構(gòu)成人類勞動的最本質(zhì)的規(guī)定。總之，勞動只是區(qū)別人與動物的歷史觀尺度，人的價值存在才是區(qū)別人與動物的人類學本體論尺度。

　　馬克思對人類超自然的“社會特質(zhì)”的揭示，也顯示了價值的人類學本體論意義。他在多處強調(diào)人的本性不在于人的肉體存在，而在于“人的社會特質(zhì)”（《馬克思恩格斯全集》第1卷，第270頁）。人的社會本質(zhì)包含著超越性意義。在馬克思那里，人的社會性既是超自然性，又是超個體性和私人性。前者使人類史同自然史區(qū)別開來，后者則使人的本質(zhì)被歸結(jié)為通過廣義交往而形成的社會關(guān)系總和。社會性的實證基礎在于人通過社會交往而作為主體從自在世界中提升出來。在認知—實踐結(jié)構(gòu)中，社會性使人獲得了類的主體能力，從而實現(xiàn)對自然界給予人的限制的能動超越。個體與類之間通過社會交往而實現(xiàn)的文化互動，使人類在總體上突破自然物種賦予人類的生物學限制。這也正是人類文化獲得加速度發(fā)展、越來越遠離其初始狀態(tài)的原因所在�？梢姡�人的社會性就意味著人的超越性，因而凝結(jié)著價值的人類學本體論內(nèi)涵。

　　人的社會性同價值的這種內(nèi)在聯(lián)系，通過馬克思對商品二重性的分析進一步顯現(xiàn)出來。商品的使用價值與價值的矛盾，以典型的方式折射著人的二重化特點。馬克思從哲學高度考察了商品的這一特征，認為商品既表現(xiàn)為使用價值，即體現(xiàn)著作為物的自然屬性，又作為不同于自然的“純粹社會的東西”，表現(xiàn)著價值，即“超自然屬性”（參見《馬克思恩格斯全集》第23卷，第72頁）。他把作為政治經(jīng)濟學范疇的價值，歸結(jié)為超自然的屬人性質(zhì)，有其深刻意蘊。正是這一點，才使得哲學的價值概念同政治經(jīng)濟學的價值概念內(nèi)在地聯(lián)系起來了。從使用價值看，商品是具有自然屬性的存在物，能夠滿足作為肉體存在物的人的需要。但一經(jīng)進入價值層面，商品就變成一種超越人的肉體存在及其對象的規(guī)定了。因為作為價值，商品“連一個自然物質(zhì)原子也沒有”，因而“總是不可捉摸的”（同上書，第61頁）。因此，馬克思說：商品“是一種很古怪的東西，充滿形而上學的微妙和神學的怪誕”（同上書，第87頁）。這種兩重性決定了商品是“一個可感覺而又超感覺的物”（同上）。使用價值是與凝結(jié)在商品中的社會特質(zhì)（價值）無關(guān)的，它僅僅在充當價值的物質(zhì)承擔者的意義上才被涉及到，所以“作為使用價值的使用價值，不屬于政治經(jīng)濟學的研究范圍”（《馬克思恩格斯全集》第13卷，第16頁）。

　　政治經(jīng)濟學意義上的價值同作為哲學概念的價值之所以內(nèi)在相關(guān)，是因為前者在與使用價值的區(qū)別中折射著價值概念的人類學本體論意義，從而顯示了價值為人類所特有的性質(zhì)。使用價值只是體現(xiàn)著作為肉體的人同自然界的關(guān)系，意味著人的物質(zhì)需要及其滿足的對象性。事實上，它是所有生命體都有待指向的東西，而且廣義地說，一切相互作用都存在這種需要與滿足的關(guān)系結(jié)構(gòu)�？梢�，使用價值既然無法凸顯人之為人的特殊規(guī)定，也就不能用它來規(guī)定和理解人類特有的“價值”。商品的“價值”則“純粹是社會的”。它不僅為人的社會勞動所創(chuàng)造，而且它的實現(xiàn)也有賴于商品交換這一社會交往形式。因此，“商品作為價值是社會的量，因而，和它們作為‘物’的‘屬性’（即使用價值——引者）是絕對不同的。商品作為價值，只是代表人們在其生產(chǎn)活動中的關(guān)系”（《馬克思恩格斯全集》第26卷[III]，第139頁）。

　　此外，人工智能、社會生物學等方面的研究，也進一步確證了價值的人類學本體論性質(zhì)。

　　人工智能對思維的模擬，在可能性上并不存在什么極限。但這并不意味著人工智能裝置可以替換作為主體的人。盡管它能夠充當認知主體（所謂“人工認識主體”），但卻永遠也不可能成為價值主體。這才是人工智能的真正局限所在。正像不能把主體自我還原為人的肉體存在一樣，也不能將價值主體歸結(jié)為人工智能裝置。如果說計算機也有某種“目的”，那也不過是人的目的的延伸和間接表達而已，因而它并不具有某種獨立自足的意義。正如美國人工智能專家A·L·塞繆爾所說：“機器不能輸出任何未經(jīng)輸入的東西”，“所謂‘結(jié)論’只不過是輸入程序和輸入數(shù)據(jù)的邏輯結(jié)果”（參見《國外社會科學》1978年第4期童天湘文）。輸入和輸出之間的這種對稱性特征，表明人工智能固有著非自足性和派生性特點，由此決定了它歸根結(jié)底是他律性的，因而無法成為一種自律的、自我決定的價值主體。顯然，人工智能所不能模擬的，恰恰是人的價值存在。

　　生物學理論的社會學運用所遇到的困難，也表明價值的超自然性質(zhì)。美國學者E·C·威爾遜試圖拿生物學解釋人類行為的原因和模式，并重建人類精神的發(fā)生學歷史，創(chuàng)立了社會生物學。這一選擇迫使他放棄和無視人類的特質(zhì)：“人類的前面并沒有特別的目的”；
“信仰實在是強化生存的機制”；
“最高的沖動也是變形的生物學活動”（轉(zhuǎn)引自《現(xiàn)代外國哲學》第10輯，第117頁）。盡管威爾遜意識到“還原論的限度”，但仍認為“生物學是理解人類本質(zhì)的一把鑰匙”（《科學與哲學（研究資料）》1983年第3期威爾遜文）�；�于人的本質(zhì)可歸結(jié)為生物學上的基因決定這一預設，他把諸多本來為人類所特有的屬性，泛化為人與動物共有的特征，甚至把它看作是由動物更原始地創(chuàng)造出來的。問題在于，用生物學模式解釋人類本質(zhì)，究竟是否可能和充分？威爾遜后來雖對其理論作出某種修正，提出“基因-文化協(xié)同進化”概念，但“文化”在他那里仍不具有獨立自足的意義。假如人們窮盡了對于人類的生物學解釋，難道就能解開人的本質(zhì)這一“斯芬克斯之謎”嗎？其實，從古典的社會達爾文主義到現(xiàn)代的社會生物學，都遇到了同樣的局限性，陷入同樣的誤區(qū)。這充分表明，與價值無涉的自然層面上的實證研究，一旦進入人的意義世界——價值領(lǐng)域，就會遇到根本的限制。這恰恰從反面確證人類是一種獨特的存在物，屬人世界是一個源于自然又超越自然的特殊領(lǐng)域。

　　二、價值概念的本質(zhì)規(guī)定

　　價值何以帶有人類學本體論意義？價值的超自然性意味著什么？這些問題涉及價值概念的本質(zhì)規(guī)定。揭示價值的本質(zhì)，需進一步分析價值與自然的區(qū)別以及價值超越性的具體表征。明確了這種區(qū)別，也就厘定了價值超越性的實質(zhì)，從而揭示出價值概念的內(nèi)在規(guī)定。

　　自然事物（包括人的肉體存在）總是有限的、相對的存在。一方面，自然物是預成的和封閉的，因而它雖然有時間，但卻不存在真正的“歷史”。正如黑格爾所說的：“凡是在自然界里發(fā)生的變化，無論它們怎樣地種類龐雜，永遠只是表現(xiàn)一種周而復始的循環(huán)；
在自然界里真是‘太陽下面沒有新的東西’”（《歷史哲學》，三聯(lián)書店1956年版，第94頁）。因為在自然界中，“結(jié)果總之一點也不包含原因所不包含的東西。反過來說，原因也一點不包含不是在其結(jié)果中的東西”（《邏輯學》下卷，商務印書館1976年版，第217頁）。這種完成的性質(zhì)，使自然事物獲得了有限的和相對的特性。另一方面，自然物又總是遵循因果必然性，受到外在他律的支配和制約。作為結(jié)果，任何一個自然物都是某種原因的產(chǎn)物，都處在特定的因果鏈條之中。因此，自然事物是非自足的。由于上述情形，自在自然界總是呈現(xiàn)為實然狀態(tài)，帶有非超越性特征。

　　相反，人的價值存在則使人打破肉體存在的桎梏，使人類存在方式獲得了開放的、應然的和生成的性質(zhì)，從而超越了自然事物的那種預成的、宿命的、封閉的存在方式。超越性決定了人的存在總是不定型的、處在不斷建構(gòu)中的，因而在本質(zhì)上是一種向未來敞開著的可能性。因此，人是宇宙中唯一能夠“是其所不是”和“不是其所是”的存在物。除人之外的一切存在（包括動物在內(nèi)）歸根到底都是“是其所是”的東西。人類所特有的生成性，恰恰昭示出應然狀態(tài)對實然狀態(tài)的超越。這種應然狀態(tài)所內(nèi)蘊的絕對超越指向，正是價值的最本質(zhì)的規(guī)定。

　　總之，自然事物是預成的、他律的、相對的，人的價值存在則是生成的、自律的、絕對的。人類存在方式對自然事物的能動超越，充分顯示出價值的獨特規(guī)定和意義。

　　人類的這種價值超越性，是通過邏輯的和實證的兩個層面表征出來的：

　　在邏輯意義上，價值超越性表現(xiàn)為價值的絕對性對自然事物相對性的超越。

　　馬克思從揭示歷史發(fā)展的客觀規(guī)律入手，把共產(chǎn)主義作為人類所追求的崇高理想，從而揭示了價值的超越性質(zhì)。他不僅揭示了人的二重化的歷史生成對價值確立的前提意義，而且進一步揭示了人的二重化的歷史消解對價值實現(xiàn)的決定作用。按馬克思的設想，共產(chǎn)主義應當是人的全面發(fā)展、徹底解放和真正自由的社會狀態(tài)。馬克思寫道：共產(chǎn)主義就是“人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，(點擊此處閱讀下一頁)

　　是存在和本質(zhì)、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間的斗爭的真正解決”（《馬克思恩格斯全集》第42卷，第120頁）。這意味著徹底實現(xiàn)人由自然向價值的過渡和提升，亦即相對的絕對化、有限的無限化、自然的價值化的最終完成。可見，作為絕對價值，共產(chǎn)主義的實現(xiàn)有賴于人的二重化的徹底消解。而這種消解則需要訴諸于現(xiàn)實的歷史超越活動。因此，“歷史的全部活動”正是“共產(chǎn)主義的現(xiàn)實的產(chǎn)生活動即它的經(jīng)驗存在的誕生活動”（同上）。馬克思關(guān)于“自由王國”的闡釋，同樣體現(xiàn)著共產(chǎn)主義這一價值目標的絕對超越性。他明確指出：“自由王國”處在物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域這一必然王國的“彼岸”，因為“自由王國只是在由必需和外在目的規(guī)定要做的勞動終止的地方才開始”，亦即只有超越物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域，才能真正被確立起來（參見《馬克思恩格斯全集》第25卷，第926-927頁）。物質(zhì)生產(chǎn)是作為肉體存在的人必須從事的與外部世界之間的物質(zhì)、能量、信息交換活動，因而始終屬于那種“由必需和外在目的規(guī)定要做的勞動”，始終是一個受自然必然性制約和支配的必然王國。而作為絕對價值目標，共產(chǎn)主義這一自由王國恰恰是對這種必然王國的超越。所以說，共產(chǎn)主義就是“消滅勞動”。但在經(jīng)驗的意義上，由于人類不可能擺脫肉體存在的羈絆，從而完全達到絕對，勞動對于人說來，就是不以一切社會形式為轉(zhuǎn)移的生存條件，是人和自然之間的物質(zhì)變換即人類生存得以維系的永恒的自然必然性。因此，就人的現(xiàn)實生存而言，勞動充當謀生手段的意義是不可能被徹底取消的。人的這種非至上性既構(gòu)成共產(chǎn)主義價值目標的超越對象，同時又從否定方面折射出這一價值目標的絕對性意義。

　　在實證意義上，價值的超越性是通過人類的現(xiàn)實活動及其所創(chuàng)造的歷史過程表征出來的。如果說在形而上學（即邏輯的）層面上，價值的超越性像上述那樣表現(xiàn)為絕對超越的話，那么在人的經(jīng)驗存在領(lǐng)域這一現(xiàn)象學層面，價值超越性則體現(xiàn)為相對的超越。

　　人作為自然界的一部分，其肉體存在既是人類價值超越的對象，同時又是實現(xiàn)價值超越的羈絆。因為“人來源于動物界這一事實已經(jīng)決定人永遠不能完全擺脫獸性，所以問題永遠只能在于擺脫得多些或少些，在于獸性或人性的程度上的差異”（《馬克思恩格斯全集》第20卷，第110頁）。這就使得追求絕對價值目標的人類，不得不從自己具體的歷史的有限存在中不斷地、無止境地實現(xiàn)一次又一次的相對超越，以便逐步地趨近于理想的價值境界。這個過程就在經(jīng)驗的意義上實證地表現(xiàn)為一個無窮進展著的序列。亦即說，人的二重化的徹底消解、絕對價值與有限存在之間矛盾的最后解決，只能訴諸于由實踐活動構(gòu)成的人類歷史的無限發(fā)展。因此，價值超越性的實證表征形式帶有黑格爾所謂“無窮進展”意義上的“無限性”，即“惡無限”的特點。

　　人的二重化使人類既是超越的、至上的，又是非超越的、非至上的。正是這種兩極之間的張力結(jié)構(gòu)，推動著人類在自己的實踐活動（它造成現(xiàn)實的歷史創(chuàng)造過程）中不斷地實現(xiàn)能動的超越。我們知道，人的具體的現(xiàn)實存在是通過實踐來獲得表征和確證的。人類實踐過程及其結(jié)果作為一個經(jīng)驗事實，具體地實現(xiàn)著價值的超越性。實踐是實踐觀念范導和外化的結(jié)果。而實踐觀念已不再是那種僅僅包含對外部世界所作的事實判斷的認知形式，而是對它的揚棄。這種揚棄是借助價值規(guī)定的引入實現(xiàn)的。因此，實踐觀念體現(xiàn)著實然的事實判斷（“是”）與應然的價值判斷（“應當”）的有機統(tǒng)一。作為實踐觀念的對象化，實踐活動同樣積淀和凝結(jié)著客體對象的相對規(guī)定與價值的絕對規(guī)定的統(tǒng)一，構(gòu)成溝通絕對與相對、無限與有限兩極的中介，實現(xiàn)對絕對價值與有限對象之間對立的具體和歷史地揚棄。在此意義上，實踐也就是人類在絕對價值范導下對自在事物的相對超越，其結(jié)果是使作為自然存在的人無限地趨近于絕對價值目標。正是在這種趨向絕對和無限之境的過程中，人類才真正顯示出自身不同于物理世界的性質(zhì)，即通過對現(xiàn)存處境和生存方式的不斷突破和重建而實證地表征著人的超越本性，從而凸顯出人的價值存在的本質(zhì)特征和內(nèi)在規(guī)定。

　　價值的絕對超越性，使一切具體事物和有限規(guī)定總是顯示出自身的缺陷和不足，從而向人們昭示出一種應然狀態(tài)。作為有限的、相對的存在，一切具體事物又不可能達到絕對的完滿。就此而言，價值永遠是一種“應當”，因為它總是超越有限之物的實然狀態(tài)，達到一種絕對的超越指向。這一應然的超越指向，在主觀上表現(xiàn)為人的目的和理想。因此，作為目的的自覺形式，意志與“僅在于認識這世界是如此”的理智不同，“意志的努力即在于使得這世界成為應如此”（《小邏輯》，商務印書館1980年版，第420頁）。目的的自覺反省和確立，又離不開理想境界的引導。人類所追求的理想境界，實質(zhì)上為人們通過自己的實踐活動超越有限之物提供了終極尺度，從而為人們“使現(xiàn)存世界革命化，實際地反對和改變事物的現(xiàn)狀”（《馬克思恩格斯全集》第3卷，第48頁）提供了可能性。這種批判性最終源于價值的絕對超越指向。

　　綜上可見，從哲學上說，所謂價值，既不是有形的、具體的存在所構(gòu)成的實體，也不是客體對象與主體需要之間的滿足與被滿足的關(guān)系，而是人類所特有的絕對的超越指向。因為它是絕對的，所以是自足的。又因為它是自足的，所以是超越的（即對外在他律的自然事物的超越）。由于是超越的，價值又表現(xiàn)出應然性、理想性、目的性和批判性特征。這些才是作為哲學概念的價值所蘊含的內(nèi)在規(guī)定。

　　三、對“價值”的誤解及其廓清

　　近年來，國內(nèi)哲學界對價值概念進行了較廣泛的探討，并提出了許多新見解。但筆者認為其中某些觀點尚待進一步推敲。因為有關(guān)論者未能真正從哲學意義上理解和揭示價值的內(nèi)涵，忽視了它的人類學本體論意義和超越性質(zhì)，從而陷入誤解。下面分別辨析之：

　　誤解一：在對價值概念所作的詮釋中，一種最流行的觀點，是把哲學的價值概念同商品的使用價值相混淆。

　　有人認為：“作為哲學研究對象的價值，……可以相當于商品的或物的‘使用價值’”（《哲學研究》1983年第8期鄭慶林文）。也有人提出：“哲學的‘價值’在內(nèi)涵上接近于經(jīng)濟學的‘使用價值’，表示物品對人的效用”（袁貴仁：《價值學引論》，北京師范大學出版社1991年版，第72頁）。還有的認為：“無論‘價值’還是‘使用價值’，都是哲學的‘價值一般’概念的具體化原型和特殊前提。在經(jīng)濟學中直接與普遍的‘價值’概念相近的是‘使用價值’概念”（李德順：《價值論》，中國人民大學出版社1987年版，第19頁）。最近還有人明確提出：“價值是對‘使用價值’的概括”（《江海學刊》1992年第6期孫顯元文）。按照馬克思的觀點，與體現(xiàn)人與人的社會關(guān)系的價值不同，使用價值僅僅體現(xiàn)人與自然的關(guān)系，因而它只是與人的自然存在相對應。把哲學的價值概念等同于使用價值，就難以呈顯價值的社會特質(zhì)這一人類學本體論規(guī)定，而只能把它降低為人的肉體需要及其滿足關(guān)系的層次。這顯然無法揭示出人類超越于動物的獨特存在方式，從而偏離了價值的哲學視界。這種混淆的失誤在于過份拘泥于價值的直觀意義，未能從本質(zhì)上把握價值的內(nèi)在規(guī)定。人們在界說價值時，援引最多的莫過于這樣一段話：“‘價值’這個普遍的概念是從人們對待滿足他們需要的外界物的關(guān)系中產(chǎn)生的”（《馬克思恩格斯全集》第19卷，第406頁）。其實，馬克思在這里并非是給價值下定義，而只是說價值概念是“從……中產(chǎn)生的”。這有兩層可能的意思：一是在發(fā)生學意義上，表明價值一詞的原始規(guī)定來自對使用價值的直接體驗和直觀感受；
二是形而上學層面上的價值只能通過經(jīng)驗層面上的需要及其滿足關(guān)系來獲得某種實證表征。在馬克思看來，在使用價值的意義上理解價值概念，這只是人們“最初”的做法，是一種詞源學上的規(guī)定。此時價值概念尚未擺脫其直觀性和描述性而升華到形而上學層面，因而并未達到哲學的高度。馬克思通過政治經(jīng)濟學的實證研究，揭示出價值的社會性質(zhì)的具體歷史內(nèi)容，才真正完成了對哲學價值概念的人類學本體論意義的揭示。這也恰恰是經(jīng)濟學的“價值”與哲學的“價值”之間的內(nèi)在聯(lián)系所在。也許有人會問，商品的“價值”隨著商品經(jīng)濟的消亡便不復存在，這豈不與哲學價值概念的絕對性、無限性相沖突？其實，作為“一切社會形式內(nèi)都存在的東西的一定的歷史形式”，商品的“價值”蘊含著超時代意義和永恒性。因為“商品的‘價值’只是以歷史上發(fā)展的形式表現(xiàn)出那種在其他一切歷史社會形式內(nèi)也存在的、雖然是以另一種形式存在的東西，這就是作為社會勞動力的消耗而存在的勞動的社會性”（同上書，第421、420頁）。

　　誠然，盡管不能把哲學的價值概念歸結(jié)為使用價值，但并不意味著使用價值與哲學的“價值”絕對無關(guān)。作為價值的物質(zhì)承擔者，使用價值總是被賦予特定的價值規(guī)定。作為人的對象，使用價值帶有人化的特點。僅僅在此意義上，它才與價值發(fā)生聯(lián)系。但即使如此，使用價值也只是價值賴以表征自身的媒介，而并不就是價值本身。

　　誤解二：“價值”與價值物、價值謂詞、價值評價的混淆。

　　有人對價值進行分類，提出所謂“物質(zhì)價值”、“精神價值”等等（李連科：《世界的意義——價值論》，人民出版社1985年版）。這就意味著把絕對價值有限化，使之變成了某種可機械切割的具體對象和相對之物。其實質(zhì)在于把價值同“有價值的”混為一談。事實上，價值并不等于“有價值的”。如果把二者混淆起來，就必然模糊絕對的超越指向同相對的有限對象之間的界限，抽掉絕對與相對、無限與有限之間的差別。需要指出，自然事物雖不同于價值領(lǐng)域，但卻可以成為“有價值的”。這只是絕對價值賦予其以有限規(guī)定的結(jié)果。這時，價值的絕對性就被有限對象的相對規(guī)定遮蔽了。這便是人們往往只看到一個一個的價值物，并把它們當作價值本身，從而難以發(fā)現(xiàn)和理解絕對價值的一個重要原因所在。通常人們往往把價值等同于“善”、“正當”、“公正”、“好”、“幸福”、“愉悅”、“美德”、“可取”、“值得”等價值謂詞。其實，這些謂詞只是兩個相對系列之一。即使包括其反義詞系列即“惡”、“不當”、“邪惡”、“壞”、“痛苦”、“折磨”、“丑行”、“不可取”、“不值得”等等，也無法在描述意義上窮盡所有可能的謂詞而達到絕對。價值謂詞顯然只是絕對價值被消解，從而使之零散化之后所達到的有限規(guī)定。價值評價的過程，就是把具體之物或規(guī)定置于絕對的價值坐標之下加以定位，使其呈現(xiàn)出自身的相對性、有限性，亦即絕對價值的有限化、相對化的過程。其結(jié)果便是價值物的確定和價值謂詞的選擇與賦予。就此說來，價值物是評價所指向的特定對象，價值謂詞則是評價所選擇的有限符號。它們的終極參照均來自絕對的超越指向。因此，也可以說，價值評價就是絕對和相對的聯(lián)結(jié)與比較，因而它總是對象性關(guān)系的體現(xiàn)，帶有相對性特點。把價值同價值評價相混淆，就會消解價值的絕對性意義�？傊�，由于價值既非實體，亦非關(guān)系，把它與價值物、價值謂詞、價值評價等同起來顯然是不恰當?shù)摹?/p>

　　誤解三：對“價值”的泛化解釋，即把價值擴展為涵蓋整個自在世界的規(guī)定。

　　有人認為：“必須把價值概念與自控制系統(tǒng)的‘目的’性范疇關(guān)聯(lián)起來，認為價值是事物在與一定的自控制系統(tǒng)的關(guān)系中產(chǎn)生的”（參見《哲學動態(tài)》1992年第1期張遠新文）。有人指出，隨著現(xiàn)代科學的發(fā)展，“價值范疇已經(jīng)拓廣到自組織系統(tǒng)。自然事物自身含有價值要求，這種價值要求就是一種自我保持的必要性和傾向”。甚至認為：“價值關(guān)系不僅適用于人類，而且適用于整個有機界和無機界”（參見《哲學動態(tài)》1988年第2期田德文文）。這種泛化解釋實質(zhì)上取消了人類學本體論視野，把價值歸結(jié)為相對、有限之物的普遍屬性，最終離開了價值的絕對性質(zhì)。它的根據(jù)主要是自組織系統(tǒng)趨于有序化的特點。誠然，目的性的確與價值具有內(nèi)在聯(lián)系，但問題在于自組織系統(tǒng)的反饋調(diào)節(jié)機制不過是自在世界中普遍存在的相互作用過程的一種表現(xiàn)形式而已，它所體現(xiàn)出來的特點僅僅是一種自然的“似目的性”。此所謂“目的性”已不再是從價值目標的絕對尺度意義上使用了，它只是一種借用�？档略谂�判了外在目的論之后，認為自然界的演化呈現(xiàn)為因果性和目的性的互補結(jié)構(gòu)，但他所謂的“目的性”也只是“被想象成為（自然的）各個對象的合目的性”罷了（參見《判斷力批判》〔上〕，商務印書館1964考版，第21-22頁）。因為他認為自然產(chǎn)物的合目的性概念，僅僅為人類的判斷力所需要，但并不涉及對象本身的規(guī)定（參見同上書〔下〕，第61頁）。(點擊此處閱讀下一頁)

　　然而，上面所引述的觀點卻不是在借用的意義上，而是在目的性所蘊含的價值尺度這一本來意義上使用目的性概念的，并把它泛化為自在世界的一般規(guī)定。這種自然主義的泛化解釋，完全是一種擬人化的移情式說明。其結(jié)果只能是取消價值的超自然性質(zhì)，抹煞人的價值存在的特質(zhì)。

　　關(guān)于自在事物的目的性問題，大致有傳統(tǒng)的目的論解釋和現(xiàn)代系統(tǒng)論解釋兩種模式。前者實際上是把事物的終態(tài)當作已知前提，反推出初態(tài)，從而虛構(gòu)出一種應然的狀態(tài)（目的性）。正像J·M·鮑亨斯基所說：“從邏輯的角度看，這種解釋與因果性解釋的方向相反。因為，盡管它闡明了現(xiàn)象的條件，但這條件包含了一個尚未發(fā)生的現(xiàn)象，而且從時間上說，它直到所解釋的現(xiàn)象出現(xiàn)之后才會出現(xiàn)”（《當代思維方法》，上海人民出版社1987年版，第118頁）�？梢姡�目的論解釋不過是一種事后的附加解釋而已。所以，“目的論解釋包含著一些哲學難題。最重要的問題是，一些尚未發(fā)生的因而尚未存在的事物怎么能解釋已經(jīng)存在的現(xiàn)象”（同上書，第119頁）？其實，只有在人的價值目標范導下的自覺活動，才能預先“知道”活動的結(jié)果和產(chǎn)物，從而才真正符合目的論所預設的解釋結(jié)構(gòu)。因為在人類的目的性活動中，“勞動過程結(jié)束時得到的結(jié)果，在這個過程開始時就已經(jīng)在勞動者的表象中存在著，即已經(jīng)觀念地存在著”（《馬克思恩格斯全集》第23卷，第202頁）。顯然，只有在人的價值存在中，結(jié)果狀態(tài)才能預先在初始狀態(tài)中作為已知的自覺規(guī)定潛在著，從而呈現(xiàn)出目的性特征。目的只能來自對價值的自覺反省。目的論的錯誤不在于它所描述的目的性模式，而僅僅在于它對這一模式所作的廣義解釋。價值概念的泛化解釋犯了同樣的錯誤。

　　現(xiàn)代系統(tǒng)理論對目的性的解釋認為，自組織系統(tǒng)的演化方向和途徑受到結(jié)果狀態(tài)的最終制約，因而帶有所謂“預決性”特征。在它看來，這種預決性正是自組織系統(tǒng)普遍具有的目的性特點。但是，這種解釋在邏輯上尚有兩個困難：第一，盡管它在一定意義上克服了傳統(tǒng)目的論解釋的局限性，但在解釋意向上仍囿于目的論框架，因而并未徹底擺脫目的論的困境。第二，現(xiàn)代系統(tǒng)理論的這種解釋與其基本預設相矛盾。自組織理論所揭示的決定論模式表明，系統(tǒng)演進的始態(tài)與終態(tài)之間并不是等價的和對稱的。這就意味著自組織系統(tǒng)的演化具有“未定性”特征。而未定性與預決性之間恰恰構(gòu)成一種相互否定的關(guān)系。這里不打算評論該理論所揭示的系統(tǒng)演化結(jié)構(gòu)及其特點的描述性方面，因為這是一個純科學問題。但就其規(guī)范意義（即泛目的性解釋）而言則是成問題的。因為它未能使目的性概念得到根本的澄清，而只是表達了一種類似人類行為特征的聯(lián)系方式，但卻掩蓋了人類活動與外部世界自在事物和自發(fā)過程之間的本質(zhì)差異。既然如此，那種基于自組織系統(tǒng)演化特點而建立起來的對于價值的泛化解釋，也就值得懷疑了。

　　通過以上對價值概念的誤解所作的辨析，不難發(fā)現(xiàn)，盡管上述觀點所取的角度不同，帶有各自的特點，但卻有一個共同的缺陷，就是偏離了價值的絕對性和超越性，離開了價值的人類學本體論意義，實質(zhì)上也就等于取消了價值的屬人性質(zhì)，消解了價值的本質(zhì)規(guī)定。

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　　[1] 所謂人類學本體論意義，是指人類區(qū)別于動物的獨特規(guī)定性，即人之為人的終極根據(jù)之所在。

　�。ㄔ�載《哲學研究》1993年第9期）

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