摘要：在任何社會活動、人的活動中，道德都具有普適性的品格，市場經(jīng)濟也不例外。針對當(dāng)前我國社會歷史條件和道德實際狀況，可考慮從四個方面來改進和加強思想道德建設(shè)。

　　關(guān)鍵詞：道德普適性；
市場經(jīng)濟；
道德建設(shè)

　　人、人類的生存和發(fā)展的機制表明，無論在“人的依賴關(guān)系”的時代，還是在“以物質(zhì)的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨立性”的時代，抑或是在未來的“建立在個人全面發(fā)展和他們的共同生活能力成為他們的社會財富這一基礎(chǔ)上的自由個性”的時代［１］，或者換個說法，即無論是在“自然經(jīng)濟”時期，還是在“商品經(jīng)濟”時期，抑或是在未來“產(chǎn)品經(jīng)濟”時期，道德都是不可或缺的，其基本原則在人與人之間關(guān)系的各個領(lǐng)域中，都具有普適性的品格。在我國從計劃經(jīng)濟向市場經(jīng)濟轉(zhuǎn)變的時期，道德問題引起了人們深切的關(guān)注。我們有必要在厘清道德的性質(zhì)及其與市場經(jīng)濟關(guān)系的基礎(chǔ)上，探尋出科學(xué)的道德建設(shè)的規(guī)律來。

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　　人做為個體，一生下來就有生存和發(fā)展的欲望與能力，這正是人在活動中一切功利目標的基礎(chǔ)和出發(fā)點。馬克思和恩格斯在剛剛建立起他們的唯物史觀時就指出：“人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在。因此，第一個應(yīng)當(dāng)確定的具體事實就是這些個人的肉體的、以及受肉體組織制約的他們與自然界的關(guān)系�！保郏玻莸�人做為個體，一生下來就要與他人交往，發(fā)生這樣那樣的社會關(guān)系，由此馬克思又說：“人的本質(zhì)在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和。”［３］由是，人在面對自然界和社會生活時，便表現(xiàn)出兩種社會心理機制，一是力求認識客觀對象的面貌、本質(zhì)和規(guī)律，一是在此基礎(chǔ)上做出有利于人或人類的決定。前者解決“是什么”及其深一層次“為什么”的問題，即主體對客體的事實判斷；
后者解決“怎么辦”的問題，即主體對客體在做出價值判斷后的行為選擇。前者可簡化為“求真”，后者則因人的社會性而呈現(xiàn)出較為復(fù)雜的情況。其中人與人之間、人與社會之間的利害關(guān)系，凸顯在人們的面前，迫使人們必須做出道德的價值判斷來，并把“求善”做為人類生存和發(fā)展的基本條件之一。如果拋開遺傳基因的影響（社會生物學(xué)家威爾遜曾對生物和人類的認知活動、利他主義做過引人注目的研究，并初步得出了一些值得重視的結(jié)論）不論的話，那么，由于人或人群所處的社會歷史環(huán)境的復(fù)雜性，“求真”所要求的智慧、能力和“求善”所要求的德行、操守，便會呈現(xiàn)出復(fù)雜的關(guān)系來，而“求真”與“求善”兩者在一個具體的人身上又會出現(xiàn)不平衡的情況。對于一個具有健全的人格的人來說，即馬克思所說的全面發(fā)展的人來說，總是努力把“求真”與“求善”統(tǒng)一起來。中國自古至今就有才德兼?zhèn)涞囊�求，西方近代哲學(xué)家康德那里就談到了理性既為自然立法又為自由立法。人們可以在不同的時空背景中，從不同視角對兩者加以觀照：在某一聯(lián)系或關(guān)系中顯現(xiàn)為認識上的真?zhèn)渭捌涑潭�，在另一�?lián)系或關(guān)系中顯現(xiàn)為道德上的善惡及其程度。就個體而言，有才者未必有德，德行高者未必才智亦高。但兩者卻相互溝通、相互作用著：求真雖非道德行為，卻為求善所需要，因為要做到善，就要正確認識人與人之間關(guān)系的內(nèi)在機理，這就要求真。歷史和現(xiàn)實都表明，文化程度和才智水平較高的人，總的來說，由于通曉道德規(guī)范，便能較易踐屢道德要求，所謂“知書達禮”即此；
反之，一個文盲，則難以踐屢較高的道德要求。求善雖非認知行為，卻為求真所需要，因為要做到求真，就要認識包括人與人之間合理關(guān)系在內(nèi)的社會生活的諸多方面，并把“為他”、“為社會”做為求真的動力。歷史和現(xiàn)實都表明，道德水平很高的人，往往在社會生活中，表現(xiàn)出較高的才能和智慧，而很少見有道德低下者，能有真才實學(xué)。把握真與善的辯證關(guān)系，對于我們今天來討論道德問題，避難因概念之不確定性而帶來的困難，是有助益的。

　　從人類思想認識史上看，思想家們長期以來未能對道德做出較為準確的定位，從而導(dǎo)致概念的泛化。這種泛化，至今在理論界中存在著，成了某些問題爭論不休的原因之一。如在討論中，仍有學(xué)者認為“道德上的善展示了其內(nèi)在的向度。┅┅較之‘為他’意義上的善，‘自為’之維的善無疑更多地展示了內(nèi)在的價值�！保ā墩軐W(xué)研究》１９９９、５、６４）古代中國哲人們已經(jīng)模糊地感到“德才識學(xué)”四者之不同，有＂才與德異＂之說，但多將“德”視為統(tǒng)含其它的高級范疇。老子《德》篇中的“重積德則無不克”，就是把德與才等看成一體，并將其它溶于德中�！墩撜Z》和《孟子》中的“德”，也溶有才及其它的意蘊。朱熹在注《中庸》時，稱“智、仁、勇，三達德”。這種對道德這一概念在語義上的泛化，反映了我們民族長期之重德求善而輕智求真的歷史文化傳統(tǒng)。當(dāng)然，歐洲人在近代以前，也曾將道德這一概念泛化過。古希臘哲人柏拉圖在其《理想國》中，反復(fù)強調(diào)德行的重要，以致把才、智列在了善、德的名下，乃曰：“四善德中，最易見者為智識。”［４］不消說，他對“智識”的偏好，深深影響了他的弟子亞里士多德之重視科學(xué)技術(shù)的思維方式，并成了中世紀后期的文藝復(fù)興的先導(dǎo)。但即使到了十七世紀，哲人們還是不大習(xí)慣于將德與智區(qū)別開來。笛卡爾在他的《哲學(xué)原理》中，稱“最高智慧即人生至善�！保郏担菟官e諾莎在他的《倫理學(xué)》中也說：“德行與力量，我理解為同一的東西�！保郏叮葜皇堑搅耸�八世紀，歐洲的思想家們才真正將道德同智慧，以致同屬于非理性領(lǐng)域中的意志（如勇敢）區(qū)分開來。休謨已經(jīng)看到了“道德上的善惡區(qū)別并不是理性的產(chǎn)物。”“理性的作用只在于發(fā)現(xiàn)真與偽。”［７］（按：休謨這里講的理性指的是人的認識）康德則區(qū)分了“理論理性”和“實踐理性”，所謂“理論理性”就是“純粹思辯理性”，屬于知識范疇。所謂“實踐理性”就是“純粹實踐理性”，屬于道德范疇。誠然，他在后來寫的《判斷力批判》中，曾講過“技術(shù)的實踐”，但他認為那不是真正的實踐，而道德的實踐才是真正的實踐。（參看《導(dǎo)論》一）他認為實踐理性高于理論理性，德行高于能力，并把沉著、冷靜這類品質(zhì)劃入“能力”之中，曾舉例說：“一個惡棍的沉著會使他更為危險�！彼�還把保護自己、自強自為排除在道德規(guī)范之外，稱“保存生命是自己的責(zé)任”，但這“并沒有道德內(nèi)容”。［８］Ｐ４３、４７到了十九世紀上半葉的黑格爾那里，更加重視了這種界說。他認為“英勇本來就不是一種倫理品質(zhì)”，而“自我犧牲，克制自私自利”才是“道德品質(zhì)”。［９］

　　對于人的才智所具有的功利性，今人似無分歧。而對于人的道德所具有的功利性，有人至今在事實上還存在著異議。有些抹殺道德的功利性的學(xué)者，常常強調(diào)道德的自律性而排斥道德的他律性，并以當(dāng)年馬克思的論述為證。誠然，青年馬克思在《評普魯士最近的書報檢查令》中，在談到康德等人的觀點后，承認“道德的基礎(chǔ)是人類精神的自律”［１０］，但他當(dāng)時是在把道德同宗教對比而言的。因為馬克思在《萊茵報》工作期間，已開始接觸到并重視起“物質(zhì)利益”問題了。正是出于對“財產(chǎn)關(guān)系”重要性的體驗，推動了馬克思同青年黑格爾派乃至整個黑格爾主義的決裂，促成了他日后唯物史觀的形成。他這里的“自律性”已開始同康德的那個超功利的自律性，有所區(qū)別了，已開始從社會內(nèi)部物質(zhì)生活條件來探尋道德自律性的根源了。其實，道德上的自律性并不是“自滿自足”的，它是同整個社會關(guān)系特別是經(jīng)濟關(guān)系的“他律”聯(lián)系在一起，并由“他律”轉(zhuǎn)化過來的。即使是康德，也難以在展開他的龐大的哲學(xué)體系的過程中，把功利完全從“實踐理性”中驅(qū)逐干凈。在《實踐理性批判》中，他就承認道德原則必須有利于“一個世界（原作自然）能夠維持下去�！保郏保保荩校矗丛凇杜袛嗔ε�判》上卷中，他還承認“那道德上的善，它自身里面帶著最高的利害關(guān)系�！保郏保玻荩校矗等祟愒谏鐣�生活中所形成的任何規(guī)范，包括調(diào)整人與人之間、人與社會之間關(guān)系的道德在內(nèi)，都具有無法擺脫的功利性．這種功利性表明，人類普遍認可的道德規(guī)范是社會生存和發(fā)展過程中所必然形成的，因而它們具有共性和一般性，這正是道德在各個社會、各種人群、各個時期都具有普適性品格的深層次原因所在。也正是這種功利性表明，近年來被中外一些學(xué)者炒得很熱的所謂＂生態(tài)倫理＂或＂環(huán)境倫理＂，在理論上是難以成立的．人們至今未能找到公認的、具有適用于人類和生物的統(tǒng)一的＂道德規(guī)范＂．實際上，人類與眾多的、形形色色的生物是不可能＂平等＂的，因而不可能有什么＂平等意識＂，不存在有人談?wù)摰乃�謂＂人類嚴重地侵犯了非人生物的生存權(quán)＂（＜求索＞２００３．５期）．人類與病毒這種生物的關(guān)系只能是消滅與被消滅的關(guān)系，人類與家豬、家禽的關(guān)系也大體上是食者與被食者的關(guān)系，這里無平等可言．現(xiàn)在，進步人類已經(jīng)認識到環(huán)境保護的極端重要性，而其所指向的也只能是人類自己的利益，特別是人類的長遠利益．人們大可不必用所謂＂生態(tài)倫理＂或＂環(huán)境倫理＂來調(diào)整人與自然的關(guān)系，而應(yīng)該提高對人與自然關(guān)系的科學(xué)認識，努力創(chuàng)造、創(chuàng)建出一個動態(tài)的、合理的、兼顧人類眼前利益與長遠利益的生態(tài)系統(tǒng)．如果說這種觀點是＂人類中心主義＂的話，那么，這樣的＂人類中心主義＂，不但是必要的，而且是必然的．可見，道德倫理問題只是調(diào)整人與人關(guān)系的社會領(lǐng)域中的問題，而不是調(diào)整人與自然關(guān)系的非社會領(lǐng)域中的問題．如果說康德的＂定言命令＂（亦譯為＂絕對命令＂），在調(diào)整人與人關(guān)系問題上是軟弱無力的，那么在調(diào)整人與自然關(guān)系上則是根本不適用的．當(dāng)然，近年出現(xiàn)的所謂＂環(huán)境正義＂理論，包含有在環(huán)境問題上的人與人之間關(guān)系的思想和觀點，這就有道德倫理的含義了．

　　道德的功利性并不表現(xiàn)在“為我”上，不是自私自利的。古往今來，先進的人們幾乎一致認為，就合理的倫理關(guān)系而言，有兩個方面的要求，一是對他人的價值、合理需求的承認、尊重，一是對群體、社會的利益的維護、服從。前者具有個別性、直接性、暫時性，后者具有整體性、間接性、長久性。馬克思在總結(jié)前人倫理思想的優(yōu)秀成果的基礎(chǔ)上，提出了兩條著名的原則：一是由于“共同利益在歷史上任何時候都是由做為‘私人’的個人利益造成的”［２］Ｐ２７６，那么合理的社會就應(yīng)該是“每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”。［３］Ｐ２７３此條的教化意義是“尊重、關(guān)懷個體”。一是當(dāng)私人利益同全體的“類”的利益發(fā)生矛盾時，“既然正確理解的利益是整個道德的基礎(chǔ)，那就必須使個別人的私人利益符合于全人類的利益�！保郏保常荽藯l的教化意義是“群體高于個體”。盡管道德原則具有基于經(jīng)濟關(guān)系的社會歷史性和變動性，但這兩條基本原則卻具有絕對性和普適性，是幾千年來各民族倫理選擇的共同標尺。當(dāng)年休謨曾舉例說：“我們不論在英國或在中國對同樣的道德品質(zhì)，都給以同樣的贊賞”［７］Ｐ６２３，是有道理的．不可否認，馬克思和恩格斯在＜共產(chǎn)黨宣言＞中，曾把道德說成是＂掩蓋資產(chǎn)階級利益的資產(chǎn)階級偏見＂，但他們這里實際上指的是資產(chǎn)階級道德，只是由于青年人的＂火氣＂，使他們產(chǎn)生了論述上的某種片面性．后來，恩格斯在肯定階級社會中的道德具有階級性的同時，明確指出了各階級在道德上的“共同之處”、“或多或少地相互一致”和從歷史視角上進行觀察的“進步”。［１４］而由這兩條基本原則衍生出來的一些道德規(guī)范，則具有或大或小的相對性。象被車爾尼舍夫斯基所稱做的“既可以運用于太古時代又可以運用于綿綿無盡的未來的原則”——“做事誠實”［１５］，就會隨時空條件變化而變化。例如對敵人能“誠實”嗎？就是對親人、朋友、同志也并非在一切情況下都無條件地“講真話”。而決定這一切的標準，就是那兩條基本原則。

　　從人類思想認識史和倫理發(fā)展史上看，在對道德的性質(zhì)和道德的定位上，出現(xiàn)過一些帶有社會歷史必然性的偏差，而倫理學(xué)正是在矯正這些偏差中發(fā)展起來的。在中國古代關(guān)于義利之爭中，孔子的“君子喻于義，小人喻于利”（《論語·里仁》）的觀念，始終占著上風(fēng)。這種重義輕利的片面性，在宋儒的解釋中有了一定程度上的克服。張載云：“義化天下之利”（《正蒙大易》）；
程頤明確地將義與利統(tǒng)一起來：“義與利只是個公與私也”（《語錄》十七）；
陳亮更深刻地批評了重義輕利的片面性：“既無功利，道義乃無用之虛語耳”（《習(xí)學(xué)記言》）。但總體說來，重義輕利的片面性，并無根本改變。特別是在它與道家的無為哲學(xué)和東漢后期傳入的佛家的出世哲學(xué)結(jié)合起來之后，更加添上了禁欲主義的色彩。在西方中世紀的基督教神學(xué)中，一反古希臘伊壁鳩魯學(xué)派的“快樂原則”，把苦行精神視為最高尚的美德。(點擊此處閱讀下一頁)

　　盡管說法不完全相同，中外那些否定功利的道德說教，在社會實踐的運作過程中，成了社會上難以取得正當(dāng)利益的被壓迫者服從充滿私欲的統(tǒng)治者的麻醉劑。隨著文藝復(fù)興和人文主義的興起，對人的個性、權(quán)利、自由、功利的關(guān)懷和贊頌，在歐洲演成了一場偉大的思想解放運動。曾被黑格爾稱為道德高尚的哲人斯賓諾莎就肯定了人的欲望的正當(dāng)性：“每一個人都有一種欲望，要追求對自己有利的東西�！保郏保叮莺髞�，黑格爾又把“欲望”看成是“美德”的必要環(huán)節(jié)之一，認為“在善里面，應(yīng)該有一種非理性的沖動�！保郏保罚菡�是在這個意義上，恩格斯承襲黑格爾的類似說法，把階級社會中的人的“惡劣的情欲”說成是“歷史發(fā)展的杠桿”。［１８］本來，欲望、情欲、利益需求的本身，無所謂善與惡。恩格斯在這里是借用已經(jīng)流行并深入到西方社會深層的基督教的傳統(tǒng)說法，即硬把人的情欲說成是“惡”，才對這種所謂的“惡”做了肯定評價的。按照歷史唯物主義觀點，只有對阻礙社會進步的思想行為才可稱惡，而對促使社會進步的思想行為只能稱善。值得指出的是，同自文藝復(fù)興和人文主義以來的先進思想家們唱反調(diào)的是康德。他竭力排斥道德的功利性，認為“只有出于責(zé)任的行為，才具有道德價值”，“出于責(zé)任而誠實和出于有利后果的考慮是兩回事”，“責(zé)任┅┅就只能用定言命令，而不能用假言命令來表示�！保郏福荩校矗埂ⅲ担�、７６他還強調(diào)說：“只要允許別的動機（如利益動機）與道德法則通力合作，那還是危險的�！保郏保保荩校罚乘�要求“道德感”，只“按照由自身立法的純粹實踐理性的單純推薦。”［１９］在他無法找到進一步的解釋時，便請出了他在進行“純粹理性”的批判時曾被忽視了的神——上帝。一個學(xué)識淵博而又站在時代前列的哲人，為什么竟然在道德問題上陷入了基督神學(xué)的泥坑了呢？這除了與當(dāng)時德國資本主義發(fā)展的緩慢和資產(chǎn)階級的軟弱，以及他所處的落后的東普魯士（按：康德終生活動在哥尼斯堡）環(huán)境的局限性有關(guān)外，還與當(dāng)時已流行和泛濫了二個世紀的個人主義思潮有關(guān)。在近代歐洲洶涌澎湃的道德世俗化的浪潮中，出現(xiàn)了只要個人眼前功利，不顧他人和社會利益的濁浪�？档碌某�功利的道德觀，在矯正這種傾向時，無疑是有積極意義的。但是，他那個后來被恩格斯批判的“定言命令”，在社會實踐中所表現(xiàn)出的“軟弱無力”，成了人們不屑一顧的喃喃絮語。我們今天來審視康德先驗唯心主義道德觀時，會很自然地聯(lián)系到我國古代義利觀中的孔孟之道，并看到這種超功利的道德觀對中國社會、中國革命、中國共產(chǎn)黨的影響。應(yīng)當(dāng)承認，我國古代仁人志士的崇高氣節(jié)，近代民主革命中愛國者的“殺身成仁”、“舍生取義”的英勇精神，以及共產(chǎn)黨人為共產(chǎn)主義理想而獻身的優(yōu)秀品格，是永遠值得人們尊重的，而這又與那種超越狹隘功利的優(yōu)秀道德的影響直接相關(guān)。但是，長時期以來，在我國社會中，在革命隊伍內(nèi)部，以致在共產(chǎn)黨內(nèi)，存在著輕視物質(zhì)利益，忽視個人的合理、正當(dāng)要求的傾向。在左傾錯誤泛濫的年代，常常導(dǎo)致以“集體”、“組織”乃至以“黨”的名義，壓制個人正當(dāng)?shù)臋?quán)利、個性、需求，以維護馬克思當(dāng)年曾批評過的“他人的主體性”、“虛幻的共同體”，實即維護某些掌權(quán)者私人權(quán)勢和利益的惡果。這種傾向，除與在緊張的民族斗爭、階級斗爭中，先進分子需要暫時抑制自己正當(dāng)?shù)臋?quán)利、個性、需求這一背景有關(guān)外，還與那種超功利的道德觀的影響有關(guān)。在我們討論道德建設(shè)與市場經(jīng)濟的關(guān)系時，有的論者在堅持超功利的道德觀時，甚至在所用語詞上都與當(dāng)年孔孟和康德的說教接近，就表明了這種影響是相當(dāng)深廣的。我們有必要對中外歷史上曾出現(xiàn)過的倫理學(xué)各個流派，如義務(wù)論、目的論、功利論、工具論等，給以批判性地總結(jié)，從而推進馬克思主義倫理學(xué)的建設(shè)。

　　（二）

　　人做為市場經(jīng)濟活動的主體，同在任何時期、任何領(lǐng)域中活動的主體一樣，在使自己的本質(zhì)對象化和使客觀對象人化的過程中，不斷地同化自身，調(diào)整自身，設(shè)計自身，改造自身。利益主體的多元化，必然帶來自亞當(dāng)·斯密以來被西方學(xué)者所稱謂的“經(jīng)濟人”的積極性、主動性、創(chuàng)造性的大大增強。他們必須到市場這個廣闊的經(jīng)濟海洋中去游泳，以增長知識、才能和勇氣，必須對人才、物資、生產(chǎn)、資金、成本、價格、銷路、信貸進行調(diào)查研究，獲取相關(guān)的信息，做出評估，及時做出正確的決策，并在經(jīng)濟活動的各個環(huán)節(jié)中進行科學(xué)的管理。他們在這種“求真”的過程中，也會被假象所蒙蔽，造成錯誤的判斷，遭到某種損失或失敗，但那并非所愿，因而會吃一塹長一智。當(dāng)年馬克思在肯定資產(chǎn)者通過市場經(jīng)濟（“商品經(jīng)濟”）創(chuàng)造了龐大的社會生產(chǎn)力的同時，又指明了他們的本領(lǐng)、智慧的大大增強，有的甚至成了“整批整批產(chǎn)業(yè)軍的統(tǒng)領(lǐng)�！倍�由于沖破了狹隘的民族界限，歷史正在轉(zhuǎn)變?yōu)槭澜鐨v史，人類文化也快速發(fā)展起來，“各民族精神產(chǎn)品成了公共的財富”，“許多種民族的和地方的文學(xué)（引者按：這里的文學(xué)Ｌitelur指科學(xué)、藝術(shù)、哲學(xué)等著作）形成了一種世界的文學(xué)�！保郏常輕252、255從我國市場經(jīng)濟體制逐步建立的三十年看，人們的生命活力以計劃經(jīng)濟年代難以想象的強度迸發(fā)出來，整個社會的能量大大超過了計劃經(jīng)濟年代。即使沒有直接投入到市場經(jīng)濟活動中去的公職人員和民眾，也都在為實現(xiàn)自己的人生價值而奔波。人們在努力學(xué)習(xí)文化科學(xué)技術(shù)知識和管理才能，提高自己的勇氣和意志力。整個社會成員的主體意識、敬業(yè)精神、時效觀念大大增強了，思維方式大大改善了，變得聰明機敏了。

　　那么，市場經(jīng)濟對于全社會的道德狀況影響如何呢？實際情況是，利益主體的多元化，使自亞當(dāng)·斯密以來被西方學(xué)者所稱謂的“道德人”，有了更多的機會同他人、集體、社會交往，并可獨立地展示和塑造自己的倫理品格。市場經(jīng)濟的主體對自身利益的追逐，本身并不具有道德的屬性，無所謂善與惡，但卻使行善和行惡的可能性、機會和強度增大起來。如果說在市場經(jīng)濟活動中，“求真”是心所情愿卻未必能“達真”的話，那么在市場經(jīng)濟活動中的“求善”，則未必是每個行為主體都心所情愿的。然而，市場經(jīng)濟的活動規(guī)律，會使人們看到并終將看到：只有在交往中堅持誠實、守信、公平這樣一些道德準則，只有顧及到他人、社會的利益，才有可能實現(xiàn)自己的功利目標。那些搞假冒偽劣和欺詐拐騙的行徑，一旦被揭露出來，便難以在市場中立足。市場經(jīng)濟是否只有競爭而無合作，商場是否真如戰(zhàn)場？答案應(yīng)當(dāng)是，既有競爭又有合作，既是戰(zhàn)場又是互助場。即使在資本主義國家，競爭也未必導(dǎo)致一方勝利，一方垮臺，即使兼并或破產(chǎn)，也未必全是對一方有利，對另一方有害，有時是“雙贏”。發(fā)達國家的一些跨國公司的“部門內(nèi)貿(mào)易”，即母公司所屬海外子公司之間的貿(mào)易，既有競爭又有合作，就表明了這一點。由是，伴隨市場經(jīng)濟的發(fā)展，就總的趨勢來講，全社會的道德水平是向上的。馬克思在《資本論》中曾引述過十九世紀中葉一家刊物所做的描畫：“一旦有適當(dāng)?shù)睦麧櫍�資本就膽大起來。┅┅有百分之三百的利潤，它就敢犯任何罪行，甚至冒絞首的危險�！保郏玻埃荻鞲袼乖谟浭鍪�九世紀中葉英國工人階級的狀況時，披露了許多工人、資本家“道德墮落”的事實。今天，在市場經(jīng)濟發(fā)達的國家里，這種現(xiàn)象大大減少了，各階級、階層的道德水平有了明顯的提高。從我國市場經(jīng)濟體制逐步建立的三十年看，人與人之間的平等精神正在深入人心，互助友愛的氣氛亦開始出現(xiàn)，而這又是在擺脫了多年來形成的外在壓力的情況下產(chǎn)生的，便顯得自然、真實、得體和牢靠。目前，社會生活的各個領(lǐng)域都在呼喚著“行業(yè)道德”、“職業(yè)道德”，各種為災(zāi)區(qū)、希望工程、殘疾人和其他弱者的捐助，一些地方開展的“社會服務(wù)承諾”、“評選人民公仆”等活動，以及張家港精神、孔繁森精神、鄭培民精神、徐虎精神、許振超精神在市場經(jīng)濟發(fā)達地區(qū)的擴散、傳播，都表明我國廣大公職人員和民眾的道德在向新的境界“爬坡”。那種認為市場經(jīng)濟的建立和發(fā)展，從歷史尺度來評價是一種進步，而從道德尺度來評價則是一種退步的觀點，是難以成立的。當(dāng)然，由于社會歷史包袱的慣性作用，由于市場經(jīng)濟本身在一定程度上的負價效應(yīng)，加之在體制轉(zhuǎn)型的過程中一些社會成員心態(tài)的失衡，都使這種“爬坡”顯得艱難緩慢，而整個社會的道德進步，有時顯得曲折、隱晦，以致暫時的退步。

　　人們很容易從這種艱難緩慢的道德“爬坡”中發(fā)現(xiàn)，社會生活的某些方面，同五十年代相比，確實顯示出某種“滑坡”的景象。一種社會轉(zhuǎn)軌時期的特有現(xiàn)象出現(xiàn)了：在善人善事增多的同時，有學(xué)者概括的“動機物欲化，人際關(guān)系冷漠化，浮夸虛假化”的現(xiàn)象，以及更丑惡的現(xiàn)象，也多起來了。但這里的消極現(xiàn)象，從根本上說，是否主要由市場經(jīng)濟引起來的呢？我們還是先來考察一下這三十年來的歷史過程吧。在粉碎“四人幫”后的一段時間中，黨尚未做出建立社會主義市場經(jīng)濟的決定。在黨的十一屆三中全會上，只是提出了改革的思想和方針；
在黨的十二大上，也只是提出以計劃經(jīng)濟為主，以市場經(jīng)濟為輔的原則。直到黨的十二屆三中全會，才提出了“有計劃的商品經(jīng)濟”這一較為接近社會主義市場經(jīng)濟目標模式的經(jīng)濟模式。而在這六七年間，全國范圍內(nèi)的撥亂反正的工作搞得轟轟烈烈，落實政策成了當(dāng)時國內(nèi)政治生活中最主要的工作之一。然而，在落實黨的干部政策這一十分重要和必要而又卓有成效的工作中，出現(xiàn)了這樣的現(xiàn)象：從上到下，相當(dāng)一些負責(zé)干部借機毫不掩飾地向黨提出種種過分的要求，為自己、子女、親屬以至朋友謀取私利。一時，要官給官之風(fēng)，阿諛奉承之風(fēng)，群帶關(guān)系之風(fēng)，人身依附之風(fēng)，一團和氣之風(fēng)竟能吹進大雅之堂，并連連得勢。人們驚愕地問：這是怎么了？！這同幾十年來一直宣教的那些原則怎么有那么大的反差？！一位在“文革”中力保當(dāng)?shù)啬愁I(lǐng)導(dǎo)干部的老工人，在談到那位在落實政策中一再找人要求升官并利用既得權(quán)力為自己子女謀取許多好處的領(lǐng)導(dǎo)干部時，痛心地說：“文革”前他沒這樣貪哪！人們看到，誠然那種敢于實事求是地平反冤假錯案的政治品德樹立起來了，但在黨內(nèi)不正之風(fēng)的影響下，社會道德面貌卻出現(xiàn)了某種“滑坡”現(xiàn)象。這不能不使一位倍受尊敬的老革命家陳云警覺起來，他站出來告誡說：“執(zhí)政黨的黨風(fēng)問題是有關(guān)黨的生死存亡的問題。”鄧小平立即贊同了這一莊嚴的告誡。與此同時，黨中央公布了《關(guān)于黨內(nèi)政治生活的若干準則》，不久召開的黨的十二大又提出了在五年內(nèi)實現(xiàn)黨風(fēng)和社會風(fēng)氣根本好轉(zhuǎn)的目標。遺憾的是這一目標未能實現(xiàn)。而隨即出現(xiàn)的市場經(jīng)濟大潮，又使這種“滑坡”帶上了“顯露于外”的特點。這一簡短的歷史回顧表明，與其說市場經(jīng)濟帶來了道德上的惡，不如說道德上的惡必然利用市場經(jīng)濟這塊“地盤”來表演自己�？梢赃@樣設(shè)想，即使我國仍舊維持計劃經(jīng)濟體制，道德上的惡，也會興風(fēng)作浪的。前蘇聯(lián)在七八十年代實行中央集權(quán)的計劃經(jīng)濟的條件下，公職人員和公民中，充滿了對集體、社會事業(yè)的冷漠，到處是消極怠工、無人負責(zé)、浪費公物、欺上瞞下和自私自利，無論怎樣“加強思想教育”，也不能恢復(fù)到三十年代那種“創(chuàng)業(yè)”的精神狀態(tài)了。我國如果不進行體制改革，即使撥亂反正進行得再徹底，也不會恢復(fù)到五十年代那種“奉獻”的精神狀態(tài)了。

　　在進行歷史對比時應(yīng)當(dāng)看到，五十年代的某種良好的社會道德風(fēng)尚，是同黨剛剛從戰(zhàn)爭狀態(tài)走出來，廣大黨員、干部和群眾保持著被革命斗爭和革命勝利激發(fā)起來的熱情，直接聯(lián)系在一起的。這種激情使人們能在物質(zhì)匱乏的情況下，相信和踐履我們民族傳統(tǒng)中的諸如“克己”、“慎獨”等品德，尤其是踐履黨的諸如“全心全意為人民服務(wù)”、“艱苦奮斗”等作風(fēng)。加之在理論上又常常把集體主義與群體至上主義混同起來，更造成個人的欲望被克制著，人們?yōu)榱嗣篮玫摹拔磥怼倍�忍受著窮困“現(xiàn)在”這種社會心理。這種克制和忍受，又為頻繁而嚴厲的政治運動、思想斗爭和“生活檢討會”所維系。許多干部和知識分子“夾著尾巴做人”，謹慎地生活著。然而，從歷史的大尺度上來觀察，這種狀態(tài)是不能持久的，因為這與人之追求幸福生活的本性是相悖的。那場災(zāi)難性的“文革”，從某一視角來說，就是一部分人的被壓抑的需求、情欲乃至劣根性在特定歷史條件下的一次惡性爆發(fā)。粉碎“四人幫”后，人們開始“返璞歸真”了，原來被壓抑著的欲望乃至本能開始正常地和反常地表現(xiàn)了出來。這時，西方的各種思潮被廣泛地介紹進來，一些非理性主義、利己主義思想同市場經(jīng)濟活動的負價效應(yīng)結(jié)合起來，而我們民族傳統(tǒng)文化中的消極影響，特別是舊禮教中的虛假成分又乘機發(fā)作起來，便在社會的表層上，顯出了某種道德“滑坡”的現(xiàn)象。(點擊此處閱讀下一頁)

　　但從這里，人們可以做出這樣的反思：唯物史觀關(guān)于社會物質(zhì)生活和精神生活的辯證關(guān)系的原理是千真萬確的。要想從根本上解決道德進步問題，必須大力發(fā)展社會生產(chǎn)力，我國在相當(dāng)長的歷史時期中，就是要努力發(fā)展市場經(jīng)濟。無疑，思想政治工作有巨大的能動力量、超越性和對物質(zhì)文明建設(shè)的推動作用，它可以使“新鮮的思想”布滿全社會，甚至?xí)�造就出象雷鋒、焦裕錄、孔繁森這樣道德風(fēng)尚的英雄。但是如果忽視社會物質(zhì)財富的增長，滿足于對落后意識的批判，那是難以取得牢固的效果的。因為，“在極端貧困的情況下，┅┅全部陳腐的東西又要死灰復(fù)燃�！倍�包括道德之惡在內(nèi)的“意識的一切形式和產(chǎn)物不是可以用精神的批判來消滅的�！保郏常荩校常�、４３由此看來，一方面，八十年代道德上的某種無序狀態(tài)是與五十年代道德上的某種程序化，有著內(nèi)在的邏輯上和歷史上的聯(lián)系的。另一方面，人們拋掉了那種帶有“把人們束縛于天然首長的形形色色的封建羈絆”［３］Ｐ２５３特征的對領(lǐng)導(dǎo)者的敬畏之情，擺脫了由于政治壓力所造成的某種難表真情，克服了主要是出于“響應(yīng)號召、服從決定”去行善而難免帶有做作意味的社會心理，回到“本真”的情態(tài)，即使一時顯得并不高尚，缺少曾被人們習(xí)慣了的豪言壯語，亦可以視為向更高級、更真實、更牢靠的新的道德境界跨越的階梯，視為“為了更好地一躍而做的暫時退步”。而市場經(jīng)濟所帶來的道德正價效應(yīng)，便是奔向道德新境界的生長點之一。

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　　針對我國當(dāng)前社會生活實際和道德建設(shè)狀況，有必要在如下四個方面，進行深入地認識和研究，并采取相應(yīng)的措施，以進一步提高全社會成員的道德水平。

　　第一，牢固地樹立黨所確定的建立和發(fā)展市場經(jīng)濟是現(xiàn)階段發(fā)展社會生產(chǎn)力的唯一正確選擇，因而也是現(xiàn)階段從根本上解決建設(shè)包括道德文明在內(nèi)的精神文明這一課題的唯一正確選擇的信念。當(dāng)然，這里的選擇同歷史與現(xiàn)實生活中的任何選擇一樣，不會是完滿無缺、萬無一失的，但它并非屬于以犧牲或貶損道德建設(shè)為代價的無可奈何的二難選擇。認識到這一點，就要毫不動搖地把黨的改革開放的方針堅持下去，使符合我國實際情況的市場經(jīng)濟體制確立和完善起來，并充分利用市場經(jīng)濟本身所可能提供的精神文明資源，開展道德建設(shè)�，F(xiàn)代科學(xué)發(fā)展中所出現(xiàn)的非線性理論，豐富和發(fā)展了辯證唯物主義的認識論與方法論，它啟示著人們：事物發(fā)展的鏈條并非絕對具有因果一一對應(yīng)關(guān)系，人們很難確定市場經(jīng)濟的某種活動導(dǎo)致的是道德建設(shè)上的正價效應(yīng)，某種活動導(dǎo)致的是道德建設(shè)上的負價效應(yīng)。但一個明顯的事實是，市場經(jīng)濟帶來了道德建設(shè)所必須具有的平等精神。在我國當(dāng)前社會，高揚平等精神是十分必要的。值得指出的是，由于當(dāng)年馬克思、恩格斯和后來的列寧在思想領(lǐng)域中，把批判的主要鋒芒對準了資本主義的“平等”及與之密切相關(guān)的“民主、自由、博愛”等政治倫理觀念，往往使后人產(chǎn)生了誤解，“平等”的觀念一度變得黯然失色了。其實，他們是在資本主義社會已建立了一二百年，資產(chǎn)階級平等觀已暴露出相當(dāng)?shù)奶摷傩缘臍v史條件下，舉起革命批判大旗的。他們并沒有否認資產(chǎn)階級平等觀的歷史意義，更沒有一般地否定平等的重大社會作用，他們只是進一步提出了無產(chǎn)階級的“事實上的平等”的要求，來與資產(chǎn)階級的“形式上的平等”相對立。而我們今天是在與他們所處不同歷史條件下來面對“平等”的，因為我們這個從兩千年封建專制制度統(tǒng)治下解放出來的民族，雖然經(jīng)過民主的洗禮，但由于黨在一個時期中犯了左傾錯誤并使個人崇拜一度盛行，集體主義異化為否定個體尊嚴和價值的群體至上主義，使這種洗禮受到了局限，在黨內(nèi)和社會上，公民意識未能真正建立，平等精神仍顯缺乏。例如至今還不能真正做到人們在政治上、人格上平等，群眾對領(lǐng)導(dǎo)、下級對上級、秘書對首長幾乎不能、不敢、不愿進行監(jiān)督，致使一些領(lǐng)導(dǎo)干部從搞不正之風(fēng)到出現(xiàn)腐敗行為直至進行犯罪活動，長期得不到勸阻、抵制和揭露。與高揚平等精神的同時，還要看到市場經(jīng)濟發(fā)達的國家在道德建設(shè)上也在吸取教訓(xùn)，并取得了一些成果：針對尼采的“上帝死了”所出現(xiàn)的道德缺憾，一些現(xiàn)代企業(yè)開始追尋“新教倫理精神”（西方）和“儒家倫理精神”（東亞）。針對長期以來流行的非人性的“硬管理”，出現(xiàn)了行為科學(xué)及其所倡導(dǎo)的“軟管理”，如梅奧的“人群關(guān)系論”（“社會人”），亞當(dāng)斯的“公平論”，雅克卡的“培養(yǎng)團隊精神”，并在美、日等國的一些企業(yè)中實踐著。針對三百余年流行于市場經(jīng)濟國家的自由主義、利己主義所帶來的危及社會正常運轉(zhuǎn)和社會穩(wěn)定的弊病，發(fā)達國家出現(xiàn)了羅爾斯的正義論，麥金泰爾的社群主義。這些優(yōu)秀成果，都是值得借鑒的。值得指出的還有，市場經(jīng)濟發(fā)達的國家已經(jīng)制定了并繼續(xù)完善著各種經(jīng)濟法、民商法、企業(yè)法、公司法，加強了國家的總體干預(yù)能力，使那只“看不見的手”在發(fā)揮主導(dǎo)作用的同時，那只“看得見的手”也在發(fā)揮調(diào)控作用。在法律這種“他律”的強行規(guī)約下，市場主體的道德“自律”必然會增強起來。我國在制定市場經(jīng)濟的各種法律方面，已做了卓有成效的工作，有必要利用加入世界貿(mào)易組織的條件，繼續(xù)制定、補充和修改好與世界各國盡量接軌的各項法律，從道德這一層面來說，也就是更好地發(fā)揮有人稱謂的“制度倫理”的作用。

　　第二，我國所建立的市場經(jīng)濟是社會主義的市場經(jīng)濟，必須毫不動搖地堅持做為社會主義重要特征的公有制為主和按勞分配為主的原則，堅持國有企業(yè)中的黨組織的政治核心作用和工人群眾的主人翁地位。這不但是實現(xiàn)人類進步的社會發(fā)展方向——社會主義所必需的，而且是建設(shè)高于資本主義國家的道德水平所必需的。我國在建立現(xiàn)代企業(yè)制度中所實行的“產(chǎn)權(quán)清晰，權(quán)責(zé)明確”的方針，固然肯定了利益主體的多元性，但在國有企業(yè)中，最終的產(chǎn)權(quán)屬于國家，在集體企業(yè)中，最終的產(chǎn)權(quán)屬于全體企業(yè)成員，這就必然使企業(yè)的法人代表和廣大職工心目中有個“公”字的大背景，并可成為全社會“公共優(yōu)先”這一道德原則的帶有恒久性質(zhì)的經(jīng)濟依托。在公有制企業(yè)中實行按勞分配的原則，既體現(xiàn)了獎勤罰懶、多勞多得的思想，又反映了進步人類長期以來所追求的公平主張；
既可以避免消極怠工、不負責(zé)任的行為，又可以防止貧富懸殊、兩極分化的結(jié)局。這對于凈化人們的靈魂，培養(yǎng)利公的道德品質(zhì)，必有所助益。當(dāng)然，社會主義市場經(jīng)濟體制需要不斷完善，但要防止不加分析地向資本主義國家的市場經(jīng)濟“看齊”的傾向。我們應(yīng)當(dāng)繼續(xù)注意解決已經(jīng)出現(xiàn)的新的分配不公，收入差距較大的問題。要看到，經(jīng)過黨和政府的多年努力，依靠群眾的艱苦奮斗，在世紀之交，我國已基本上消滅了貧困人口，但收入差距仍然較大。據(jù)一項調(diào)查表明，近年來，在同一時間的銀行個人存款中，百分之十的高收入者所占份額約為三分之二，而百分之九十的存款戶所占份額僅約為三分之一。又據(jù)《社會學(xué)研究》編輯部發(fā)表的《２００１：社會學(xué)前沿報告》中稱，研究者們普遍認為由于居民收入差距的迅速擴大，已經(jīng)形成了貧富階層的明顯分化。過大的收入差距，易造成低收入者的某種憤慲、不平心理，引發(fā)道德墮落行為，并會引發(fā)掌權(quán)的官員在攀比心理的驅(qū)使下，進行權(quán)錢交易和布坎南所謂的“尋租”（ＤＵＰ）活動。至于企業(yè)中黨組織的思想政治工作，它之領(lǐng)導(dǎo)工會、共青團等群眾組織所開展的活動，它之創(chuàng)建、組織和發(fā)展企業(yè)文化的活動，以及發(fā)動群眾參加企業(yè)管理并在這種參與中培養(yǎng)民主精神和主人翁意識的活動，對于道德建設(shè)，都是十分必要的。

　　第三，社會主義市場經(jīng)濟是我國當(dāng)前整個社會有機體中最具有特征性的現(xiàn)象，但它不是，也不可能是中國特色社會主義社會的全貌。我們的社會包括經(jīng)濟、政治、文化等諸多方面，其間有著錯綜復(fù)雜的聯(lián)系和關(guān)系。在論及社會生活對道德建設(shè)的影響時，不但要看到社會主義市場經(jīng)濟的作用，還要看到政治、文化等方面的作用。同世界上其它國家相比，我們具有更為深厚的道德建設(shè)的資源。除了民族傳統(tǒng)倫理文化的豐富遺產(chǎn)外，黨在革命戰(zhàn)爭年代還形成了影響極其深遠的優(yōu)良作風(fēng)。毛澤東關(guān)于黨的三大作風(fēng)的論述，劉少奇關(guān)于共產(chǎn)黨員的修養(yǎng)的論述，曾影響了幾代人的思想道德狀況。鄧小平在改革開放的年代，不但堅持了這些論述，而且把理想主義與現(xiàn)實主義結(jié)合起來，使道德建設(shè)立于更為扎實的基礎(chǔ)上。江澤民在世紀之交提出了“三個代表”的思想，并要求全黨同志“講學(xué)習(xí)、講政治、講正氣”，要求把依法治國同以德治國結(jié)合起來，以胡錦濤同志為總書記的黨中央又提出了科學(xué)發(fā)展觀和＂八榮八恥＂的道德準繩，更彰現(xiàn)了求真務(wù)實的精神．這一切，不但深刻地闡明了思想道德建設(shè)的重要意義，而且為思想道德建設(shè)指明了更為具體和更為有效的途徑。不消說，政治體制、政治制度對于道德建設(shè)具有重要的制約作用，今天，人們有理由把道德建設(shè)的進步同政治體制改革的成功聯(lián)系起來，但也要看到，思想道德建設(shè)對政治體制改革和政治清明，具有積極的推動作用．認為在政治體制改革到位之前，談?wù)撍枷氲赖陆ㄔO(shè)是＂失靈的說教＂，甚至把批判正在盛行的阿諛奉承之風(fēng)和一團和氣之風(fēng)，也說成是毫無意義的空談，是偏激和片面的．事實上，即使政治體制改革到位了，如果沒有良好的思想道德做保證，也是難以堅持的．因為任何制度，都是要人來執(zhí)行的．馬克思主義承認社會物質(zhì)生產(chǎn)對觀念形態(tài)的基礎(chǔ)性作用，但認為這種作用并非線性的、直接的、機械的，兩者的關(guān)系具有非平衡性，馬克思就曾談到過經(jīng)濟發(fā)展“例如同藝術(shù)生產(chǎn)的不平衡關(guān)系”［２１］，恩格斯還曾談到象當(dāng)時德國這樣經(jīng)濟上較英法等國落后的國家在哲學(xué)上仍能當(dāng)?shù)谝惶崆偈值氖聦崱＝裉�，象我們這樣一個在經(jīng)濟上較為落后，卻在快速前進的發(fā)展中國家，為什么不能夠依靠先進的社會主義制度，利用自己在政治上的優(yōu)勢和豐厚的精神財富，建設(shè)起高于發(fā)達國家的道德水平呢？問題首先在于執(zhí)政黨及其各級領(lǐng)導(dǎo)干部的態(tài)度、決心和榜樣力量。毛澤東當(dāng)年提出“教育者┅┅要先受教育”［２２］，做為教育者的領(lǐng)導(dǎo)者必須在道德上為群眾做出表率，做官應(yīng)先做人。在這個問題上，一定要克服那種相當(dāng)流行的，把道德教育對象局限于一般民眾和青少年身上的觀點和做法。幾十年的教育實踐表明，某些道德信條似已深入人心，但人們一看到自己的領(lǐng)路人行為不端時，這些信條往往就在一些人的觀念中付諸東流。因為領(lǐng)導(dǎo)者的行為，在社會生活中常常具有代表性、認可性、權(quán)威性和范導(dǎo)性，而社會生活本身的力量，比任何說教的力量，都強勁得多。為了促進領(lǐng)導(dǎo)者的道德自律意識，發(fā)動群眾進行監(jiān)督是十分必要的。這里一定要克服那種認為既然不再搞群眾運動了，就無須走群眾路線了的觀點。在反腐敗斗爭中，發(fā)動群眾不應(yīng)只限于對大案要案的舉報，還應(yīng)包括象對話、民主評議在內(nèi)的對領(lǐng)導(dǎo)干部的道德品質(zhì)的監(jiān)督和促進。這也是一種“他律”向“自律”的轉(zhuǎn)化。在選拔領(lǐng)導(dǎo)干部的問題上，要強化對道德品質(zhì)的要求，要學(xué)會從一些對己、待人、處事的“小節(jié)”中，透視一個人靈魂深處的人生觀、價值觀取向。還要重視對道德情感的考察，因為情感的力量具有基礎(chǔ)性、深刻性、持久性的特點，這正是當(dāng)年列寧在評魯巴金編的一本書時高度評價情感作用的原因所在。［２３］如果缺乏道德情感，就難以有一以貫之的道德習(xí)性，即使有明確的道德理念，也是靠不住的，并會在一定條件下把例如“為人民服務(wù)”的理念，淹沒在“保官升官”的理性主義的冰水之中。選拔什么樣的人當(dāng)領(lǐng)導(dǎo)干部，在一定意義上就是向社會樹起什么樣的道德標桿。這里，還應(yīng)繼續(xù)克服長期以來流行過的，以所謂“小德”服從“大德”為由，把道德淹沒在某種政治潮流、政治原則中的觀點和做法。在左傾錯誤泛濫的年代，有些道德水平低下的人往往靠政治運動起家，連連擢升，而在糾正左傾錯誤時，某些領(lǐng)導(dǎo)機關(guān)無視當(dāng)事人道德品質(zhì)上的根源，只是簡單地把事情說成是“犯了階級斗爭擴大化錯誤”這樣一種認識問題。在改革開放的年代，有些道德水平低下的人往往投上司所好，趕浪頭，亂出點子，做表面文章，搞一些經(jīng)不起認真推敲和時間考驗的虛假“政績”，而在問題暴露后，某些領(lǐng)導(dǎo)機關(guān)無視當(dāng)事人道德品質(zhì)上的根源，只是簡單地把事情說成是“開拓型創(chuàng)造型人才難免犯錯誤”這樣一種認識問題。值得特別指出的是，人們似乎已經(jīng)注意防止將腐敗分子提拔到領(lǐng)導(dǎo)崗位上來，但卻對那些還夠不上腐敗分子但在道德品質(zhì)上有重大缺陷的人，不加提防，也不進行教育和警示，使之得以提拔和重用．在日常的領(lǐng)導(dǎo)活動中，有些道德水平低下的領(lǐng)導(dǎo)干部往往為一己之私利而獨斷專橫、飛揚跋扈，引起了領(lǐng)導(dǎo)班子的其他成員和廣大群眾的強烈不滿，矛盾爆發(fā)之后，某些上級機關(guān)無視當(dāng)事人道德品質(zhì)上的問題，(點擊此處閱讀下一頁)

　　只是要求當(dāng)事人“提高對民主集中制原則和群眾路線的認識”，就算完事。這些觀點和做法，對于領(lǐng)導(dǎo)干部的道德建設(shè)，是十分有害的。

　　第四，切實把握當(dāng)代從領(lǐng)導(dǎo)者到一般民眾的道德實際情況，從而制定出合理的、可操作的標準，是有效地進行道德教育的必要前提�！按蠊珶o私”一類提法可視為解決公私矛盾的理想準則，“先人后己”一類提法可視為解決自己和他人矛盾的理想準則。但它們都是一種思維抽象，是理想化的產(chǎn)物。當(dāng)年康德看到了：“在我們的想象力里有一個進展到無限的企圖。”［１２］Ｐ８９理想化的方法就是思維把某種理想設(shè)定“進展到無限”，完全排除其它因素的干擾，使對象處于純粹狀態(tài)下進行研究的方法。數(shù)學(xué)中只有位置而沒有長寬高的“點”，物理學(xué)中的絕對硬的“理想剛體”，都是現(xiàn)實中并不存在而是思維進行合理抽象的產(chǎn)物。它們對科學(xué)研究的重要意義，是人所公認的。牛頓在創(chuàng)立萬有引力定律的過程中，設(shè)計過“理想模型”，即把地球和月亮都當(dāng)成沒有體積的“質(zhì)點”來處理；
愛因斯坦在創(chuàng)立狹義相對論的過程中設(shè)計過“理想實驗”，即設(shè)定兩條光線同時照射一段鐵軌的兩端而中間正行駛著一輛接近光速的列車。人們知道，這種理想化的科學(xué)方法，對他們創(chuàng)立新理論，起到了關(guān)鍵性的作用。道德要求上的“大公無私”、“先人后己”，雖然是任何人也無法每時每刻都能做到的，但卻為人們的道德修養(yǎng)樹起了終極標桿，因而是需要在全社會加以提倡和弘揚的。這里的問題是，人們常常把對理想目標的追求，當(dāng)成現(xiàn)實必須做到的準則，正象真的把地球當(dāng)成沒有體積的質(zhì)點，真的認為會有接近光速的列車一樣，而這就離開了實事求是的原則。按著鄧小平理論中的哲學(xué)方法論原則，必須把理想主義與現(xiàn)實主義辯證地統(tǒng)一起來。黨中央近年來關(guān)于加強思想政治工作的決定，黨和國家所大力開展的集體主義、愛國主義、社會主義的教育活動，以及在活動過程中，先后公布的關(guān)于愛國主義教育和公民道德教育的文件，就是這一原則在道德建設(shè)領(lǐng)域中的體現(xiàn)。在我們社會主義國家，集體主義應(yīng)該和能夠成為大多數(shù)社會成員的基本道德準則。它表現(xiàn)為個人利益與集體利益的統(tǒng)一，即每個人在爭取個人需求和價值目標時，都要促進他人、集體、社會的利益，如發(fā)生矛盾，則使前者服從后者；
而做為集體的代表者，則應(yīng)保護和促成每個人的合理需求和正當(dāng)愿望的實現(xiàn)。當(dāng)然，有必要把先進性和廣泛性結(jié)合起來。（倫理學(xué)家邁農(nóng)把道德分為善的、正當(dāng)?shù)�、可允許的、惡的四個層次，對我們是有一定借鑒意義的）對于共產(chǎn)黨員及其領(lǐng)導(dǎo)干部來說，應(yīng)該把共產(chǎn)主義做為基本道德準則，即更自覺地維護他人、集體、社會的利益，為著國家和人民的利益，自覺地更多地犧牲個人的利益，并把現(xiàn)階段自己所做的一切，同未來的共產(chǎn)主義社會聯(lián)系起來。這是否就是“大公無私”、“先人后己”呢？非也！一個黨的領(lǐng)導(dǎo)干部忠于職守，不謀制度以外的任何特權(quán)，不為子女親友求情，不用公車辦私事，必要時能犧牲個人利益，但卻按規(guī)定去享用比一般干部、職工為高的工資、住房、出行等待遇，這只能叫清正廉潔，它符合集體主義乃至共產(chǎn)主義的道德要求，卻不能叫“大公無私”、“先人后己”。只有象孔繁森以及極少數(shù)例如能把應(yīng)得的待遇讓給普通干部、教師、工人，毫不利己、專門利人的領(lǐng)導(dǎo)干部，才能稱得上“大公無私”、“先人后己”。他們的行為，從另一角度體現(xiàn)了道德的超越性：道德理念、道德情感和道德習(xí)性，超越了個人的一切功利需要，超越了現(xiàn)時代社會向先進分子所提出的標準要求和先進分子所應(yīng)達到的境界�？梢�，即使是先進分子，也不能輕率地斷定他們已經(jīng)體現(xiàn)了這類理想化的道德信條。長期以來，我們在道德建設(shè)上的一個重大失誤就是，理論要求只在高層次上徘徊，而不“俯視”實際，既不認真區(qū)分理想層次與現(xiàn)實層次，先進分子與一般群眾，又不認真區(qū)分“善”的程度�？谔柾�往提得十分高超，以致玄而又玄，似乎是在代天立言，以此來要求全社會成員立即做到。這種急于求成的做法，嚴重地損害了道德建設(shè)。因為欲速則不達，過高則不實，其結(jié)果便是假與空的流行。人們記得，神州大地在六十年代前期好象充滿著“人性善”，雷鋒精神似乎到處可見，人們忙于統(tǒng)計＂做好事＂的件數(shù)，做給＂組織＂和群眾看，整個社會顯得高尚無比，但頃刻之間卻出現(xiàn)反彈，六十年代后期＂雷鋒叔叔不見了＂，整個社會似乎到處是“人性惡”，人整人的現(xiàn)象比比皆是，致使冤獄遍于國中。然而，意味深長的是，《為人民服務(wù)》等“老三篇”，“關(guān)心他人比關(guān)心自己為重”等高尚的道德格言，竟是前后兩個時期理論宣傳教育的共同熱點，后期甚至又加上了“狠斗私字一閃念”（按：連“閃念”都不行！）這類高尚到極點的道德信條�！拔母铩鼻芭c“文革”開始后，整個社會心態(tài)的這種奇特變化，除了人所共知的政治原因外，又表明了那種急于拔高而又脫離實際的道德教化所帶來的虛假后果�！拔母铩苯Y(jié)束后，在總結(jié)黨的歷史經(jīng)驗時，鄧小平指出：“我們都是搞革命的，搞革命的人最容易犯急性病�！保郏玻常萁裉欤�我們的道德建設(shè)從總體上說已走上了符合中國正處于社會主義初級階段這一實際情況的健康道路，但在理論宣傳上，仍有急性病在做怪，不時出現(xiàn)假與空的毛病。例如把“大多數(shù)共產(chǎn)黨員和領(lǐng)導(dǎo)干部是較好的”這一正確判斷，任意加以夸大，以致將一些最美好、最崇高的道德語匯加在這里的“大多數(shù)”的身上，并稱只是“少數(shù)人”例外，后來又加上“雖然是少數(shù)人，危害卻大”的但書，以示對不正之風(fēng)和腐敗現(xiàn)象的憎惡。這類說法，既不能令人信服，降低了理論宣傳的信譽，又不能準確地把握科學(xué)的標準和尺度，難以在實踐中具體操作，尤其不利于對這個“大多數(shù)”進行思想道德教育。還有必要指出的是，在建設(shè)社會主義核心價值體系的過程中，應(yīng)當(dāng)將培養(yǎng)干部和群眾的民主意識、公民意識納入其中．須知，離開民主意識、公民意識的愛國主義、集體主義、社會主義的思想道德，是不牢靠的，甚至?xí)��?dǎo)向虛假化和泡沫化．我們有必要在這“滑坡”與“爬坡”并存的時代，繼續(xù)總結(jié)經(jīng)驗教訓(xùn)，不回避問題，在深化經(jīng)濟體制改革和政治體制改革的過程中，努力探索出更加符合實際的、具有切實可行性的道德建設(shè)的新路子來。

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　　Morals "s general adaptation nature and market economy

　　SUN Feng-wu

　　(Hulunbeier College of the CPC,Inner-Mongolia, Zhalantun 162650 ,China)

　　Abstract:In any social and human activities ,morals have the quality of general adaptation nature ,and so does the market economy .In view of existing social and historial condition of our country , it"s necessary to strengthen the construction of ideology and morals in every respect.

　　Key words:morals"general adaptation nature ;market economy; construction of morals

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