經(jīng)濟(jì)學(xué)家們對(duì)于經(jīng)濟(jì)學(xué)中的價(jià)值判斷問(wèn)題一直持一種非常曖昧的態(tài)度，盡管在經(jīng)濟(jì)學(xué)中有實(shí)證經(jīng)濟(jì)學(xué)（positive economics）和規(guī)范經(jīng)濟(jì)學(xué)（normative economics）的劃分，但是經(jīng)濟(jì)學(xué)家們?cè)诮?jīng)濟(jì)學(xué)研究中是否應(yīng)該加入價(jià)值判斷仍然莫衷一是。我曾經(jīng)在一篇有關(guān)亞當(dāng)·斯密（Adam Smith, 1723-1790）的《道德情操論》（The Theory of Moral Sentiments,1759）的讀書筆記中闡述了對(duì)于價(jià)值判斷的看法[1]。在那篇筆記中，我原則上同意馬克斯·韋伯（Max Weber,1864-1920）的觀點(diǎn)，即雖然區(qū)分“經(jīng)驗(yàn)事實(shí)”和“價(jià)值判斷”在社會(huì)科學(xué)中是極其困難的，但是，在經(jīng)濟(jì)學(xué)研究中堅(jiān)持“道德中立”的原則，拒斥“那種認(rèn)為經(jīng)濟(jì)學(xué)可以而且應(yīng)該從一種特殊的‘經(jīng)濟(jì)觀點(diǎn)’中汲取價(jià)值判斷的糊涂觀念”，是任何一個(gè)嚴(yán)肅的經(jīng)濟(jì)學(xué)家必須秉持的理念。但是韋伯同時(shí)也指出，“無(wú)疑這并不是說(shuō)，僅僅因?yàn)閮r(jià)值判斷最終依賴于特定的理想，因而從根源上說(shuō)是‘主觀’的，就必須從一般科學(xué)討論中排除價(jià)值判斷”[2]。當(dāng)然，韋伯這種引起許多非議與誤解的“無(wú)涉?zhèn)�人意念的價(jià)值判斷假設(shè)”，有其濃厚的歷史背景和學(xué)術(shù)話語(yǔ)背景，這個(gè)背景就是19世紀(jì)末期到20世紀(jì)初期發(fā)生在歐洲的歷史與社會(huì)認(rèn)知危機(jī)以及由此引發(fā)的有關(guān)科學(xué)方法論的“價(jià)值判斷論戰(zhàn)”[3]。對(duì)韋伯方法論應(yīng)該進(jìn)行的必要澄清之一，就是盡管韋伯認(rèn)為科學(xué)研究的目的就是致力于獲得在邏輯上和事實(shí)上正確的結(jié)果，但他從來(lái)沒(méi)有試圖說(shuō)明社會(huì)科學(xué)研究與價(jià)值判斷沒(méi)有任何關(guān)聯(lián)。在我看來(lái)，問(wèn)題并不在于經(jīng)濟(jì)學(xué)中應(yīng)不應(yīng)該涉及道德和價(jià)值判斷，而是道德和價(jià)值判斷應(yīng)該以何種方式進(jìn)入經(jīng)濟(jì)學(xué)研究以及經(jīng)濟(jì)學(xué)家應(yīng)該以何種姿態(tài)面對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)中的價(jià)值判斷問(wèn)題。

　　經(jīng)濟(jì)學(xué)的倫理學(xué)淵源是大家已經(jīng)熟悉的事實(shí)，在亞當(dāng)·斯密的時(shí)代，經(jīng)濟(jì)學(xué)是廣義上的道德哲學(xué)的一個(gè)分支，阿馬蒂亞·森（Amartya Sen, 1933-）還指出，直到不久以前，經(jīng)濟(jì)學(xué)還是劍橋大學(xué)道德科學(xué)榮譽(yù)考試中的課程。這些事例是判斷經(jīng)濟(jì)學(xué)本質(zhì)的傳統(tǒng)實(shí)例，由此，阿馬蒂亞·森認(rèn)為，現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)不自然的“非倫理”（non-ethical）特征與它作為倫理學(xué)一個(gè)分支而發(fā)展起來(lái)的事實(shí)之間存在著矛盾[4]。盡管經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)和道德哲學(xué)之間存在著深刻的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，但是在經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展的歷程中，特別是經(jīng)過(guò)馬歇爾和薩繆爾森的拓展，經(jīng)濟(jì)學(xué)逐漸地拋棄了它的倫理學(xué)淵源，在前提假定和論證范式中都發(fā)展了它的工程學(xué)特征和數(shù)理形式。隨著經(jīng)濟(jì)學(xué)家們?cè)诮?jīng)濟(jì)學(xué)的知識(shí)生產(chǎn)體系中不斷強(qiáng)化這個(gè)趨勢(shì)，我們看到，經(jīng)濟(jì)學(xué)逐漸脫離和淡化了倫理學(xué)的影響。被稱為“實(shí)證經(jīng)濟(jì)學(xué)”的方法論，不僅在理論分析中回避了規(guī)范分析，而且還忽視了人類復(fù)雜多樣的倫理考慮（ethical consideration），而在一個(gè)真實(shí)的世界中，這些倫理考慮會(huì)實(shí)實(shí)在在地影響人們的實(shí)際行為。在那些研究人類行為的經(jīng)濟(jì)學(xué)家的眼中，這些復(fù)雜的倫理考慮本身就是基本的不可回避的事實(shí)存在，它是真實(shí)世界的一部分，而不是什么規(guī)范判斷問(wèn)題，對(duì)于這一點(diǎn)的闡明，是阿馬蒂亞·森對(duì)實(shí)證主義者的一個(gè)非常智慧和有力的挑戰(zhàn)。實(shí)際上，經(jīng)濟(jì)學(xué)有兩個(gè)基本的發(fā)展源泉，一個(gè)是工程學(xué)，一個(gè)是倫理學(xué)。工程學(xué)的思維方式和方法論是注重邏輯的推演和判斷，而忽略與人類行為密切相關(guān)的倫理問(wèn)題，不關(guān)心人類的終極目標(biāo)和價(jià)值判斷，因而也就不能回答著名的蘇格拉底問(wèn)題（Socratic question）所提出的“一個(gè)人應(yīng)該怎樣活著”這樣的疑問(wèn)。但是在經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展歷史中，它的工程學(xué)的一面得到了充分的發(fā)展，而倫理學(xué)的一面卻遭到了漠視，這對(duì)于經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展是一種非常不利的趨勢(shì)，可以說(shuō)，與倫理學(xué)隔閡的日益加深是經(jīng)濟(jì)學(xué)出現(xiàn)貧困化現(xiàn)象的重要的原因之一，盡管我們不能斷言這是唯一的原因。

　　在經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究中重新引入價(jià)值判斷和道德哲學(xué)的智慧，是包括阿馬蒂亞·森在內(nèi)的許多現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)家試圖恢復(fù)經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)淵源關(guān)系的一種努力，這種努力表現(xiàn)在他們對(duì)于經(jīng)濟(jì)學(xué)基本假設(shè)和論證范式的反思和重新表述上。經(jīng)濟(jì)學(xué)教科書所灌輸給經(jīng)濟(jì)學(xué)學(xué)生的對(duì)于人性假設(shè)的固執(zhí)的偏見，是影響經(jīng)濟(jì)學(xué)價(jià)值趨向的重要因素。主流經(jīng)濟(jì)學(xué)把理性的人類行為等同于選擇的內(nèi)部一致性（internal consistency of choice），并進(jìn)而把它當(dāng)作自利最大化。但是，在阿馬蒂亞·森看來(lái)，這種嚴(yán)重忽視倫理考慮的人性假設(shè)既不是對(duì)于真實(shí)世界中人性的最佳近似，也不能說(shuō)明自利最大化就是導(dǎo)致最優(yōu)的經(jīng)濟(jì)條件。阿馬蒂亞·森從兩個(gè)方面提出了倫理考慮對(duì)于人性假設(shè)可能提供的補(bǔ)充，這兩種考慮分別是“倫理相關(guān)的動(dòng)機(jī)觀”（ethics-related view of motivation）和“倫理相關(guān)的社會(huì)成就觀”（ethics-related view of social achievement）。“倫理相關(guān)的動(dòng)機(jī)觀”是關(guān)于人類行為的動(dòng)機(jī)問(wèn)題，這個(gè)動(dòng)機(jī)是與人類的倫理觀念和道德判斷有著緊密聯(lián)系的；
而“倫理相關(guān)的社會(huì)成就觀”是關(guān)于社會(huì)成就的判斷，這個(gè)觀點(diǎn)認(rèn)為對(duì)人類的社會(huì)成就的評(píng)價(jià)是一個(gè)富有倫理性的命題，這對(duì)于彌補(bǔ)現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)單一的人性假設(shè)是一個(gè)有益的補(bǔ)充。也就是說(shuō)，由“倫理相關(guān)的動(dòng)機(jī)觀”和“倫理相關(guān)的社會(huì)成就觀”所提出的深層問(wèn)題，是對(duì)現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)中基本人性假設(shè)的一個(gè)非常重大的修正，應(yīng)該在現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)中占有重要的地位。

　　在阿馬蒂亞·森的著作中，經(jīng)常出現(xiàn)對(duì)于主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的富有智慧的詰問(wèn)和質(zhì)疑，這些論述值得我們仔細(xì)地研讀。他認(rèn)為，“自利理性觀（self-interest view of rationality）是對(duì)‘倫理相關(guān)的動(dòng)機(jī)觀’的斷然拒絕。盡自己最大的努力實(shí)現(xiàn)自己追求的東西只是理性的一部分，而且其中還可能包含對(duì)于非自利目標(biāo)的促進(jìn)，那些非自利目標(biāo)也可能是我們認(rèn)為有價(jià)值的或者愿意追求的目標(biāo)。把任何偏離自利最大化的行為都看作是非理性行為，就意味著拒絕倫理考慮在實(shí)際決策中的作用�！薄鞍阉�有人都自私看作是現(xiàn)實(shí)的可能是一個(gè)錯(cuò)誤；
但把所有人都自私看作是理性的要求則非常愚蠢�！�…試圖用理性要求來(lái)維護(hù)經(jīng)濟(jì)理論中的標(biāo)準(zhǔn)行為假設(shè)（即實(shí)際的自利最大化），就如同領(lǐng)著一隊(duì)騎兵攻擊一只跛足的驢”[5]。當(dāng)然，在阿馬蒂亞·森的論述中，否認(rèn)人們總是唯一地按照自利原則行事并不意味著堅(jiān)持認(rèn)為人們總是不自私地做事，他承認(rèn)自利動(dòng)機(jī)在人類日常交易和決策中的主要作用，但是他的理論又同時(shí)提醒人們，用自利最大化來(lái)描述人類的行為是武斷的、簡(jiǎn)單化的、不符合真實(shí)世界的現(xiàn)實(shí)的，實(shí)際上，存在著人類行為動(dòng)機(jī)的多元性和復(fù)雜性。這種反思對(duì)于現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)特別是福利經(jīng)濟(jì)學(xué)有著重要的意義。

　　現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)中關(guān)于人類行為基本假設(shè)的根深蒂固的“自利理性觀”，來(lái)源于對(duì)于亞當(dāng)·斯密學(xué)說(shuō)的嚴(yán)重的曲解和誤讀，這種誤讀導(dǎo)致人們不但不能完整地理解斯密理論的精粹，而且給現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展造成了嚴(yán)重的阻礙。喬治·斯蒂格勒（G·J·Stigler）有一篇著名的隨筆《國(guó)家之船上亞當(dāng)·斯密的旅行》（Smith’s travel on the ship of the state ），在開篇中說(shuō)：“《國(guó)富論》是以個(gè)人利益為基石的一座輝煌的宮殿。它的廣泛基礎(chǔ)是，‘雖然精明的原則并不總是支配著每個(gè)個(gè)人的行為，但卻影響著每一個(gè)階級(jí)或階層中的大多數(shù)行為’。追求個(gè)人利益的強(qiáng)大動(dòng)力將使資源得到最有效的使用，促使勞動(dòng)者們辛勤地工作，促使發(fā)明者開辟新的分工領(lǐng)域——簡(jiǎn)言之，它支配著那些自由放任的國(guó)家并使之富裕起來(lái)。”[6]在這里，斯蒂格勒將共有的精明（prudence）理解為“自利主導(dǎo)著大多數(shù)的人們”，并將它作為斯密整個(gè)學(xué)說(shuō)的核心和基石。這種誤解或者說(shuō)曲解至今都是主流的經(jīng)濟(jì)學(xué)文獻(xiàn)理解斯密的主要方式。而事實(shí)上，包括森在內(nèi)的許多經(jīng)濟(jì)學(xué)家都指出，這種概念的偷換對(duì)于完整地理解斯密的理論是非常有害的，盡管在《國(guó)富論》中，斯密講述了廣為流傳的自利的屠夫和釀酒師的故事，但是在他同樣重要的著作《道德情操論》中，斯密強(qiáng)調(diào)了他本人思想中的斯多葛主義的源泉：“根據(jù)斯多葛派的理論，人們不應(yīng)該把自己看作某一離群索居的孤立的個(gè)人，而應(yīng)該把自己看成是世界中的一個(gè)公民，是自然界巨大國(guó)民總體中的一個(gè)成員”[7]在斯密的學(xué)說(shuō)中，廣泛的自利被用以解釋分工和互惠貿(mào)易的普遍性，但是這并不能說(shuō)明，斯密就此便認(rèn)為自利或自愛(ài)（self-love）是一個(gè)美好和諧的社會(huì)的充分條件。實(shí)際上，正是斯密自己，從來(lái)就反對(duì)將人類多元的經(jīng)濟(jì)動(dòng)機(jī)描述為一種單一的追求，他甚至強(qiáng)烈地指責(zé)哲學(xué)家們?cè)噲D把所有事情簡(jiǎn)化為某種單一的品德的不良傾向，他對(duì)哲學(xué)家們這種“特別的鐘愛(ài)”始終持批判的態(tài)度。但是，對(duì)于斯密來(lái)說(shuō)，恰恰是他的后來(lái)的繼承者們將這種他所憎恨的“特別的鐘愛(ài)”強(qiáng)加在他的身上，如同斯蒂格勒的隨筆中所顯示的，他被信奉者們尊為“自利”的宗師，這對(duì)于斯密來(lái)說(shuō)真是莫大的諷刺。

　　在談到“亞當(dāng)·斯密與自利”的時(shí)候，森說(shuō)：“亞當(dāng)·斯密在他的任何一部著作中都沒(méi)有對(duì)自利的追求賦予一般意義上的優(yōu)勢(shì)”，“如果對(duì)斯密的著作進(jìn)行系統(tǒng)的無(wú)偏見的閱讀和理解，自利行為的信奉者和鼓吹者是無(wú)法從那里找到依據(jù)的。實(shí)際上，道德哲學(xué)家和先驅(qū)經(jīng)濟(jì)學(xué)家們并沒(méi)有提倡一種精神分裂式的生活，是現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)把斯密關(guān)于人類行為的看法狹隘化了，從而鑄就了當(dāng)代經(jīng)濟(jì)理論上的主要缺陷。”[8]

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　　[1] 王曙光：《經(jīng)濟(jì)學(xué)的道德中性與經(jīng)濟(jì)學(xué)家的道德關(guān)懷——〈道德情操論〉讀書隨筆三則》，《辭海新知》雜志，第六期，上海辭書出版社，2000年10月。

　　[2] 馬克斯·韋伯：《道德中立在社會(huì)學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)中的意義》、《社會(huì)科學(xué)和社會(huì)政策中的客觀性》，選自韋伯《社會(huì)科學(xué)方法論》，華夏出版社，1999年。

　　[3] 參見：[德] 迪爾克·克勒斯：《馬克斯·韋伯的生平、著述及影響》，中譯本，法律出版社，2000年。

　　[4] 阿馬蒂亞·森：《經(jīng)濟(jì)學(xué)和倫理學(xué)》，中譯本，商務(wù)印書館，2000年。

　　[5] 同注4。

　　[6] 原載于History of Political Economy, Fall 1971。中譯本譯為《斯密漫游于國(guó)家學(xué)說(shuō)》，收于《經(jīng)濟(jì)學(xué)家和說(shuō)教者》，喬治·斯蒂格勒著，上海生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1990年。

　　[7] 亞當(dāng)·斯密：《道德情操論》（Theory of Moral Sentiments），中譯本，商務(wù)印書館，1999。

　　[8] 阿馬蒂亞·森：《倫理學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)》，中譯本，商務(wù)印書館，2000。

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