摘要 現(xiàn)代性的目標(biāo)及其走勢對社會(huì)學(xué)研究理路和學(xué)理框架，具有根本性的影響�，F(xiàn)代性兩大基本目標(biāo)——人類解放和人的自由，以及人為規(guī)劃的社會(huì)工程——的失衡與失諧，人類對人為工程的興趣逐漸超過了對自我解放的追求，進(jìn)而社會(huì)工程的實(shí)施壓倒了人的自由和全面發(fā)展的需要，以至于“人為性”比“價(jià)值性”更具根本意義，取代了現(xiàn)代性的目的 本身 ，對這一歷史進(jìn)程發(fā)揮了支配性和主導(dǎo)性的力量。

與現(xiàn)代性人為傾向的趨強(qiáng)相一致，人將理想未來建立在與自然相抗?fàn)幍幕�礎(chǔ)上。這種舊式現(xiàn)代性理念的支配，必然導(dǎo)致人與自然、個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系的失諧和危機(jī)。

　　舊式現(xiàn)代性的內(nèi)在矛盾、現(xiàn)代人和社會(huì)的困境，對于西方社會(huì)學(xué)的論題和理路、地緣學(xué)術(shù)特征及其兩大譜系，具有根本性的影響。隨著現(xiàn)代性脫出原生地緣、擴(kuò)展到廣闊的異邦，非西方社會(huì)的卷入，西方現(xiàn)代性步入了世界性和全球性階段，發(fā)生了歷史性裂變：現(xiàn)代性的空間切分為三個(gè)世界、南北分野，分化出了兩大社會(huì)體制和兩種不同的基本流向。這一過程也馳入了一個(gè)批判性階段。社會(huì)學(xué)也脫出了地緣性的學(xué)術(shù)形態(tài)，獲得了真正的世界性和全球性學(xué)術(shù)意涵。在 20 世紀(jì)的行程趨近尾聲之時(shí)，新型現(xiàn)代性已然躍起，展現(xiàn)了現(xiàn)代性與社會(huì)學(xué)的全球之旅的新進(jìn)程。

　　關(guān)鍵詞 現(xiàn)代性 社會(huì)學(xué) 新型現(xiàn)代性 全球時(shí)代的社會(huì)學(xué)

　　現(xiàn)代性標(biāo)示出一個(gè)前所未有的社會(huì)進(jìn)程�！艾F(xiàn)代性狀”的各個(gè)方面貫穿著兩大最為突出的基本點(diǎn)，即價(jià)值性和人為性，它們分別構(gòu)成了現(xiàn)代性的兩大基本目標(biāo)——人類解放和人的自由，以及人為規(guī)劃的社會(huì)工程——的核心理念。在現(xiàn)實(shí)進(jìn)程中，現(xiàn)代性的兩大目標(biāo)出現(xiàn)了嚴(yán)重的失衡與失諧，人為規(guī)劃的社會(huì)工程壓倒了并取代了人類自我解放的目的 本身 ，對現(xiàn)代性發(fā)揮了支配性和主導(dǎo)性的力量，人類將 理想未來建立在對自然的侵入、改造和控制的基礎(chǔ)上。在這種陳舊而傳統(tǒng)的理念支配下，現(xiàn)代性的每一步推進(jìn)都伴隨了人與自然的抗衡、個(gè)人與社會(huì)的沖突。現(xiàn)代性基本目標(biāo)的走勢對于社會(huì)學(xué)的影響是根本性的，這一過程的人與自然、個(gè)人與社會(huì)所面對的困境，構(gòu)成了西方社會(huì)學(xué)的生成依據(jù)、中心論題，及其歐美地緣學(xué)術(shù)特征的來由。

　　隨著現(xiàn)代性脫出原生地緣、擴(kuò)展到廣闊的異邦，非西方國家和社會(huì)的卷入使其步入了世界性和全球性的發(fā)展階段�，F(xiàn)代性的空間切分成三個(gè)世界，并形成了南北分野，現(xiàn)代性的過程分化出了兩大社會(huì)體制和兩種不同流向。現(xiàn)代性過程也馳入了一個(gè)批判性階段。在這一歷史性轉(zhuǎn)折中，社會(huì)學(xué)也脫出了地緣性的學(xué)術(shù)形態(tài)，獲得了真正的世界性和全球性學(xué)術(shù)意涵。在 20 世紀(jì)的行程愈來愈趨近尾聲之時(shí)，新型現(xiàn)代性已經(jīng)勃然躍起，展現(xiàn)了現(xiàn)代性與社會(huì)學(xué)的世界之旅的新進(jìn)程。

　　一、現(xiàn)代性的目標(biāo)失衡與悖謬

　　約 17 世紀(jì)，現(xiàn)代性發(fā)軔于西方，標(biāo)志著人類生活、社會(huì)關(guān)系結(jié)構(gòu)、組織模式由傳統(tǒng)向現(xiàn)代的空前變遷。這是一種從未有過的、人類自覺地以自己作為“主體”來型塑社會(huì)歷史的過程，這就決定了現(xiàn)代性的兩大最為突出的基本點(diǎn)，即價(jià)值性和人為性，它們分別構(gòu)成了“走向現(xiàn)代”的兩大基本目標(biāo)——實(shí)現(xiàn)人的自由和人類解放的趨向，和建構(gòu)人為規(guī)劃的宏偉社會(huì)工程，并通過這一歷史性進(jìn)程化為了我們身處于其中的“現(xiàn)代性狀”的方方面面。

　　這里所說的現(xiàn)代性的價(jià)值性，是指貫穿于這一歷史進(jìn)程始終的、作為一種社會(huì)事實(shí)和現(xiàn)實(shí)過程的現(xiàn)代性價(jià)值訴求，啟蒙思想家奠定了現(xiàn)代性的價(jià)值意義：張揚(yáng)個(gè)性、倡導(dǎo)理性、尋求真與善，以實(shí)現(xiàn)社會(huì)進(jìn)步和人類解放為目標(biāo)，創(chuàng)造一個(gè)以理性為基礎(chǔ)的、體現(xiàn)正義原則的理想社會(huì)，它將是整個(gè)人類幸福的永久基業(yè)。幾個(gè)世紀(jì)以來，這種價(jià)值訴求通過現(xiàn)代人的信念和追求得到了表達(dá)。事實(shí)上，“現(xiàn)代”一語本身就是價(jià)值性的，因?yàn)椤艾F(xiàn)代”總是通過與“傳統(tǒng)”的對照來獲得界定的。

　　啟蒙思想家確定的現(xiàn)代性的價(jià)值涵義一直為許多后世學(xué)者所繼承。例如，現(xiàn)代就是對傳統(tǒng)的不斷反叛，此種意義上它又是一項(xiàng)“未竟的事業(yè)”（ Jurgen Habermas ， 1981 ）；
它也是一種持續(xù)地傳統(tǒng)化和去傳統(tǒng)化（ detraditionalization ）的自我否定過程，從“簡單現(xiàn)代性”到“反思性現(xiàn)代性”（ Anthony Giddens ， 2000 ， 2001 ），從“第一次現(xiàn)代性”到“第二次現(xiàn)代性”（ Ulrich Beck ， 2001 ），它對自身不斷實(shí)行超越；
“假的現(xiàn)代性”（即科學(xué)技術(shù)的現(xiàn)代性）行將終結(jié)，“真正的現(xiàn)代性”（即人類解放的現(xiàn)代性）將開始、一旦實(shí)現(xiàn)則永世長存（ Immanuel Wallerstein ， 2002b ）�？梢�，現(xiàn)代性作為一種社會(huì)事實(shí)和現(xiàn)實(shí)過程，也就是一種關(guān)于“進(jìn)步”和“解放”的意識(shí)形態(tài)，“走向現(xiàn)代”也即意味著一項(xiàng)“價(jià)值工程”。正因如此，自現(xiàn)代以來，個(gè)人自由和解放及平等、社會(huì)和諧與正義的實(shí)現(xiàn)程度，一直被視為是具有根本性意義的。所以，在現(xiàn)代性的原發(fā)國，價(jià)值性及其基本意涵是其現(xiàn)代特征的基本標(biāo)識(shí)。不僅如此，后發(fā)國家曾經(jīng)發(fā)生的一系列社會(huì)變遷——國內(nèi)戰(zhàn)爭、土地革命、民族獨(dú)立、經(jīng)濟(jì)和社會(huì)的快速發(fā)展，以及當(dāng)今仍在繼續(xù)的社會(huì)進(jìn)程——爭取和增進(jìn)人的自我權(quán)益、自主行動(dòng)、發(fā)展機(jī)會(huì)、選擇與參與、人權(quán)與民權(quán)，以及對于民生、民意、民情、民智、民力為本的意識(shí)的不斷覺醒，都表明了人類解放和個(gè)人自由是現(xiàn)代性過程的具有普遍意義的價(jià)值趨向。

　　現(xiàn)代性的人為性 是另一個(gè)基本點(diǎn)�，F(xiàn)代性作為一種社會(huì)事實(shí)和現(xiàn)實(shí)過程，僅僅有進(jìn)步和解放的價(jià)值取向是不夠的，還必須有使這一價(jià)值得以實(shí)現(xiàn)的社會(huì)行動(dòng)策略和方案。在這里，所謂現(xiàn)代性狀中的人為性，是指現(xiàn)代性是一項(xiàng)巨型的人為規(guī)劃工程及其實(shí)施過程，可以稱之為現(xiàn)代工程（ The Modern Project ）。人為性表達(dá)了這樣的理念：理想社會(huì)不是神賜的奇跡，也不是自然的饋贈(zèng)，只能是一種人類自我創(chuàng)作、規(guī)劃和實(shí)施的社會(huì)工程，它必須通過人類的自我奮爭去贏得。所以，人為性促成了人為規(guī)劃的社會(huì)工程這一重要目標(biāo)，它促成了現(xiàn)代性的規(guī)劃化和工程化，使現(xiàn)代性價(jià)值信念和理想追求具有了現(xiàn)實(shí)性，成為了社會(huì)生活中的一項(xiàng)行動(dòng)實(shí)踐。

　　隨著對這項(xiàng)人為規(guī)劃的社會(huì)工程的自覺意識(shí)的提升，現(xiàn)代人對社會(huì)生活也越來越進(jìn)行處心積慮地設(shè)計(jì)、規(guī)劃和運(yùn)籌，將現(xiàn)代性逐漸形成為一項(xiàng)廣泛而深入社會(huì)性的實(shí)踐，形成了一場波瀾壯闊的現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)——工業(yè)化、信息化、經(jīng)濟(jì)的市場化和快速增長、城市化、世俗化、識(shí)字率和教育水平提高、權(quán)力和權(quán)威法理化、組織模式科層化、現(xiàn)代民族國家崛起、政治民主化、文化多元化、生活方式多樣化……。這其中的每一方面都意味著一組現(xiàn)代化指標(biāo)，每一組現(xiàn)代化指標(biāo)都意味著一系列自覺籌劃和精心運(yùn)作。應(yīng)當(dāng)特別提到的，是后發(fā)國家的轉(zhuǎn)型社會(huì)過程——去殖民化、非農(nóng)業(yè)化、鄉(xiāng)村終結(jié)、體制變遷、價(jià)值觀念轉(zhuǎn)變、社會(huì)關(guān)系重構(gòu)、社會(huì)行動(dòng)方式轉(zhuǎn)換、社會(huì)秩序調(diào)整和重新安排，社會(huì)結(jié)構(gòu)重組和再結(jié)構(gòu)化，等等，使得現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)將人為規(guī)劃的社會(huì)工程真正向全球擴(kuò)散。

　　顯然，從邏輯上說，現(xiàn)代性的兩大基本目標(biāo)作為相互推動(dòng)、彼此促生的兩個(gè)側(cè)面，共同構(gòu)成了同一歷史過程。一方面，現(xiàn)代性的基本前提在于人的解放和人的主體化，使人從前現(xiàn)代的社會(huì)關(guān)系、秩序與結(jié)構(gòu)的束縛下脫出，作為行動(dòng)主體而普遍崛起，促成了社會(huì)性的公共交往和人對于行動(dòng)的普遍性共同參與，從而構(gòu)建了以“自由”、“民主”、“平等”為根基的現(xiàn)代社會(huì)關(guān)系、秩序和結(jié)構(gòu)，現(xiàn)代性的價(jià)值取向也因之體現(xiàn)為了現(xiàn)實(shí)的社會(huì)工程。另一方面，人對現(xiàn)代性過程的自覺規(guī)劃和人為工程的實(shí)施，加速了對自然的邁進(jìn)和征服、推動(dòng)了社會(huì)生產(chǎn)力的解放，通過科學(xué)和技術(shù)的發(fā)展改變了人類的生活環(huán)境、提高了生活質(zhì)量，使一直伴隨人類的生存壓力在極大程度上得到了緩解，從而促進(jìn)了人和社會(huì)的進(jìn)步速率。而且，人類對自然進(jìn)行改造和控制、對自我生活的規(guī)劃、對社會(huì)前景的設(shè)計(jì)越具有自覺性和能動(dòng)性，人的自主性和創(chuàng)造性也應(yīng)當(dāng)越能夠充分得到展示。也正因如此，現(xiàn)代工程對于現(xiàn)代性的理想價(jià)值的實(shí)現(xiàn)是極為重要的。

　　應(yīng)當(dāng)指出的是，在現(xiàn)代性的這兩大基本點(diǎn)之中，價(jià)值性具有根本性的意義。因?yàn)�，人類解放和個(gè)人自由、人的自我完善和全面發(fā)展、人與人的平等和社會(huì)正義，對于整個(gè)現(xiàn)代性過程來說，具有無可置疑的目的性意義。相對而言，人為性以及人為規(guī)劃的社會(huì)工程則僅僅是手段和工具，必須服從和服務(wù)于現(xiàn)代性的價(jià)值性目標(biāo)。作為手段和工具的人為規(guī)劃的社會(huì)工程是具有可選擇性的，也就是說，人類應(yīng)當(dāng)是根據(jù)達(dá)到根本的價(jià)值目標(biāo)的必要性，來選擇這種手段和工具的。

　　然而，在現(xiàn)實(shí)進(jìn)程中，現(xiàn)代性的兩大目標(biāo)出現(xiàn)了嚴(yán)重的失衡與失諧。人類對人為規(guī)劃的興趣逐漸超過了對自我解放的追求，進(jìn)而社會(huì)工程的實(shí)施壓倒了人的自由和全面發(fā)展的需要，以至于“人為性”對于現(xiàn)代性似乎更具有根本性， 進(jìn)而取代了人類自我解放的目的 本身 ，對現(xiàn)代性發(fā)揮了支配性和主導(dǎo)性的力量。現(xiàn)代性目標(biāo)的失衡與失諧 所造成的影響極為深遠(yuǎn)：
人和社會(huì)的自然稟賦被列入了消解的過程，甚至自然界也逐漸變?yōu)榱松鐣?huì)的復(fù)制品，“成為一個(gè)社會(huì)計(jì)劃，一個(gè)有待重建、有待塑形和轉(zhuǎn)變的烏托邦”（ Ulrich Beck ， 2001 ：
35 ）；
資本、權(quán)力 與科學(xué)技術(shù) 的聯(lián)盟，使資本化、資源化成為了一種社會(huì)性的普遍趨勢；
它使人類的種種潛在渴求被空前釋放，人對物質(zhì)的欲望超過了、并往往擺脫了生存的需要，這也意味著現(xiàn)代性不可避免地與資源分配和財(cái)富占有的困境、利益集團(tuán)的沖突和社會(huì)革命、政治意識(shí)形態(tài)的對立、文明間的對抗和沖突難解難分，人為規(guī)劃的社會(huì)工程離人類自身的解放也日趨遙遠(yuǎn)。

　　在上述過程中，現(xiàn)代性的價(jià)值目標(biāo)本身也發(fā)生了蛻變。在早期自由主義意識(shí)形態(tài)和自由放任的資本主義的推動(dòng)下，人為規(guī)劃的宏大社會(huì)工程一度獲得了巨大的成功。然而，從另一種意義上看，當(dāng)保留著濃厚原始形態(tài)的自由主義和自由資本主義理論占據(jù)了西方意識(shí)形態(tài)的主導(dǎo)性地位之時(shí)，這種“有關(guān)進(jìn)步和進(jìn)化的簡單化的意識(shí)形態(tài)使得西方社會(huì)充滿希望的思想如此脆弱”，“在 1914 年至 1945 年之間，歐洲對人和知識(shí)傳統(tǒng)都不感興趣”（ Jeffrey Alexander ， 2000 ：
17-18 ， 14 ），使歐洲文明不可避免地深陷危機(jī)。自由主義和自由資本主義所崇信的自發(fā)和任意的自我調(diào)節(jié)機(jī)制，否認(rèn)集體和社會(huì)對于人實(shí)現(xiàn)其自由、現(xiàn)實(shí)權(quán)益和價(jià)值追求的前提性和條件性，忽視社會(huì)倫理、道德、規(guī)范、準(zhǔn)則及社會(huì)有序狀態(tài)的重要意義。所以，這種簡單化的自由主義和自由資本主義在本質(zhì)上是與高度復(fù)雜精致的人為社會(huì)工程格格不入的。其主導(dǎo)意識(shí)形態(tài)的結(jié)果是，人為規(guī)劃的社會(huì)工程在 20 世紀(jì)上半期遭致了重創(chuàng)，西方世界經(jīng)歷了連續(xù)幾十年的尖銳沖突、動(dòng)蕩和無序。應(yīng)當(dāng)說，在經(jīng)歷了上世紀(jì)的兩次世界大戰(zhàn)的洗禮之后，現(xiàn)代性的人為性特征更加趨強(qiáng)。

　　現(xiàn)代性的兩大目標(biāo)失去了平衡與和諧，根本目標(biāo)失去了原有的價(jià)值意義，褪變?yōu)榱艘粋�(gè)“遙遠(yuǎn)的敘事”。因此，人類在走向現(xiàn)代、面向未來的過程中一直拖拽著難以排遣的“懷舊”和“鄉(xiāng)愁”。人的故園——自然——被永久摧毀了，人失去了皈依，瓢泊流離、無家可歸。而社會(huì)——人的生存共同體——也已人工化，對于人來說，是一個(gè)不斷消解人的主體性的、異己的異在。這種“無根”的感受不能不使“此在”成了問題。從實(shí)質(zhì)上說，社會(huì)學(xué)意義上的“懷舊”和“鄉(xiāng)愁”不僅僅是來自現(xiàn)代性的一種心理體驗(yàn)，它反映了與現(xiàn)代性的宏偉抱負(fù)相悖謬的現(xiàn)實(shí)：一面是社會(huì)的繁榮和進(jìn)步，另一面卻是這種繁榮和進(jìn)步所制造的貧困、邊緣人群、難民和移民潮。因此，“懷舊”和“鄉(xiāng)愁”也意味著社會(huì)學(xué)自身的一種浪漫主義的、銳利的批判眼光 [ [I] ] 。

　　二、文明的預(yù)設(shè)與現(xiàn)代性的沖突

　　齊美爾曾認(rèn)為，現(xiàn)代性的戲劇性來自于“文化的悲劇”（ Georg Simmel ， 1968 ）。這是因?yàn)�，文明的預(yù)先設(shè)定作為深層理念，往往是行動(dòng)及其歷史的源頭。事實(shí)上，現(xiàn)代性使與自然對抗的文明預(yù)設(shè)發(fā)揮到了極致。由人與自然的鴻溝造成了具有普遍意義的行動(dòng)定勢，導(dǎo)致了個(gè)人與社會(huì)之間的種種裂痕，使得西方現(xiàn)代性始終伴隨著不可化解的矛盾。

　　文明的預(yù)設(shè) 很少有人會(huì)懷疑，文化是人類的適應(yīng)和生存方式，文明的價(jià)值取向預(yù)示了社會(huì)的指向和前景。在當(dāng)代，文明的重要性甚至超過了以往任何時(shí)期。文明主導(dǎo)了世界政治格局的重構(gòu)，被視為世界秩序的基礎(chǔ)（亨廷頓）。文化價(jià)值取向影響了國家利益的界定，文明間的認(rèn)同和差異滲入了國家間的互動(dòng)模式——結(jié)合、分裂或沖突。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　這再次表明了，“文明”是觀察和分析人類發(fā)展與社會(huì)進(jìn)步的重要范式。對于現(xiàn)代性的觀察和分析當(dāng)然也不例外。

　　迪爾凱姆曾這樣指出，如果像“幾乎所有思想家假設(shè)的那樣，自然的終點(diǎn)是個(gè)體”，那么由此可以得到的一個(gè)邏輯結(jié)果是，“超越個(gè)體的所有事物是人為的”（ Emile Durkheim ， 2003 ：
61 ）。由于惟有社會(huì)才具有超越個(gè)體的性質(zhì)，這也就是說，社會(huì)是人為的實(shí)體。而且，這種人為性不僅是非自然的，也是超越自然的和反自然的�？疾飕F(xiàn)代以來的西方思想和理論，可以看到深藏其中的一股西方文明的暗流——與自然抗衡的意念。這種意念形成了關(guān)于個(gè)人和社會(huì)的根深蒂固的眼光：人和社會(huì)的自然性意味著缺憾，是導(dǎo)致罪惡和墮落的根源。所以，人的社會(huì)性是通過對自我的“原罪”，即自然本能的節(jié)律和剝離來造就的；
社會(huì)則是人為性的實(shí)體和過程，它對抗拒自然性的個(gè)人行動(dòng)進(jìn)行督導(dǎo)和監(jiān)控，并對生活方式、關(guān)系結(jié)構(gòu)、組織模式等進(jìn)行自覺設(shè)計(jì)和選擇，使個(gè)人的凈化和社會(huì)的人為化不斷得到提升。

　　在這種文明的幽暗意識(shí)主導(dǎo)下，與自然的對抗構(gòu)成了曠日持久的精神形式和文明運(yùn)動(dòng)，文明化被視為“奧德賽”式的苦旅，是從“凡俗”走向“神圣”的必經(jīng)之途；
苦行和磨難既是其不可缺少的內(nèi)容，也是其價(jià)值所在。正像迪爾凱姆所認(rèn)為的：“凡俗環(huán)境和神圣環(huán)境之間不僅有區(qū)別，而且是相互隔絕的，它們之間存在著一條鴻溝。”“只有克制自己的本性，反向而行，才能把自己提升到更加非凡的境界”，痛苦是跨越兩者的鴻溝、提升自我的一種“標(biāo)志”（ Emile Durkheim ， 1999 ：
414 ， 410-411 ）。而且，在他看來，苦行和磨難是文化的普遍性，并為一切社會(huì)生活所固有。凡俗與神圣分別隱喻了自然性與社會(huì)性，是人和社會(huì)與自然的對立的一種象征表達(dá)。實(shí)際上，在孔德、韋伯、弗洛伊德、埃利亞斯、�？碌鹊纳鐣�(huì)學(xué)思想中，都可以看到關(guān)于文明的類似見解。由于人將自己的文化視為抗拒自然和邁向人為化的過程，因而使文化完全站到了自然的對立面，成為了社會(huì)與自然之間鴻溝的標(biāo)示。也正是由于人和社會(huì)及其文化源于自然、并且始終在于自然之中，卻要擺脫、對抗甚至凌駕于自然之上，所以人類必須向自然繳納的高昂代價(jià)，這是文明化過程的一切苦行和磨難的根源所在。

　　西方現(xiàn)代性的沖突 也許對自然的敵意和恐懼并非為西方文化所獨(dú)有，然而，惟有在西方現(xiàn)代性過程中，“人和社會(huì)與自然的對立”得到了最充分的發(fā)揮，使之體現(xiàn)在了人的行動(dòng)和社會(huì)生活的各個(gè)方面�？梢哉f，文明的幽暗意識(shí)是西方現(xiàn)代性之中沉淀的意義取向。但是，真正從理論的層面對這種文明意識(shí)進(jìn)行闡釋和論證，從而使之成為了現(xiàn)代性的深層隱義和思想基礎(chǔ)的，則是啟蒙時(shí)代的思想家。一方面，啟蒙運(yùn)動(dòng)提出了人類自由和解放的理想，宣揚(yáng)社會(huì)進(jìn)步的宏偉敘事，探求真知和普遍性的原理，批判邪惡、消除愚昧、與陳腐觀念斷然決裂，推動(dòng)了社會(huì)的精神、知識(shí)和文化活動(dòng)的世俗化，促使社會(huì)關(guān)系結(jié)構(gòu)和組織模式、社會(huì)生活的歷史性變遷，這些預(yù)示了人類走向現(xiàn)代的開始。同時(shí)，這個(gè)時(shí)代的思想家確信人類具有自然萬物之靈的優(yōu)越地位，完美的社會(huì)不是由自然給定的，而是人的自我設(shè)計(jì)和奮爭的結(jié)果。堅(jiān)信人類要擺脫自然規(guī)定的軌跡，由自己來譜寫新的“創(chuàng)世紀(jì)”，這是啟蒙運(yùn)動(dòng)的一個(gè)基本支點(diǎn)。啟蒙時(shí)代所確定的基本理念和思想，對西方現(xiàn)代性的未來路向發(fā)生了重要的引導(dǎo)作用。

　　社會(huì)與自然的對抗 是啟蒙思想家為現(xiàn)代性提供的一個(gè)奠基性思想。例如，霍布斯把事物分為自然的和人為的兩種類型，“一方面是自然，另一方面是人”。人既有自然欲望也有理性，這分別構(gòu)成了自然國家與人為國家的不同基礎(chǔ)。如果每個(gè)人都放縱自己的自然欲望，勢必導(dǎo)致每一個(gè)人針對每一個(gè)人的戰(zhàn)爭狀態(tài)。但這種情形是不可能出現(xiàn)的，因?yàn)閲�家作為人類自然欲望的征服者，使社�?huì)生活具有了秩序（ Thomas Hobbes ， 2001 ， 1-35 ）。這樣，霍布斯劃出了社會(huì)生活與自然狀態(tài)的截然區(qū)分。再如，盧梭關(guān)于結(jié)束自然蒙昧、開啟社會(huì)文明的“聰明人”謊言的想象，不僅認(rèn)為文明的即人為的，而且認(rèn)為社會(huì)狀態(tài)不是自然進(jìn)化的產(chǎn)物，而是對自然否定的結(jié)果。迪爾凱姆對盧梭的思想作了如此闡發(fā)：盡管自然作為外部狀態(tài)可以引發(fā)人類對社會(huì)的需要，但社會(huì)并不是一種自然狀態(tài)，“每個(gè)社會(huì)都是人為的實(shí)體，因?yàn)槿藢ι鐣?huì)沒有自然的需要，因?yàn)樗�本質(zhì)上是一個(gè)有組織的機(jī)體，因?yàn)樵谧匀恢袥]有社會(huì)體存在。”而且，正如社會(huì)一樣，政治體甚至家庭都是人為的、理性的產(chǎn)物。迪爾凱姆還這樣闡釋：“自然和社會(huì)不可能通過外在的并置調(diào)和起來。自然必須得到重新塑造。如果人要在他自身所創(chuàng)造的環(huán)境中生存，他就必須完全改變自己�！焙髞砦覀冎�道，現(xiàn)代性過程怎樣“重新塑造”了自然、怎樣“完全改變”了人自己。正是在這里，迪爾凱姆社會(huì)學(xué)的基本方法原則獲得了啟發(fā)：“解釋社會(huì)的起源就是發(fā)現(xiàn)那些與自然狀態(tài)相沖突的因素”（ Emile Durkheim ， 2003 ：
77 、 85 、 70 ）。我們還可以理解到，迪爾凱姆的這一觀點(diǎn)之中包含了另類涵義，即，社會(huì)與自然是不同的兩極性實(shí)體。

　　社會(huì)與自然的對抗關(guān)系，涉及到了傳統(tǒng)社會(huì)與現(xiàn)代社會(huì)的一個(gè)根本界分。傳統(tǒng)時(shí)代的社會(huì)是無為而成和自在運(yùn)行的過程，并不是人類自覺策劃的工程結(jié)果。所以，關(guān)于社會(huì)不是自然賦予的，而是人為規(guī)劃的主張，揭示了現(xiàn)代社會(huì)獨(dú)有的一個(gè)本質(zhì)特征。因?yàn)�，現(xiàn)代市場經(jīng)濟(jì)、政治、文化、社會(huì)生活的基本方面，經(jīng)濟(jì)增長、工業(yè)化、城市化，現(xiàn)代社會(huì)的秩序、規(guī)范、制度、組織和個(gè)人的角色化等等，已經(jīng)不能從自然界、人的本能和直接需要中找到來源，因?yàn)樗鼈兪侨藶橐?guī)劃造成的結(jié)果。問題的關(guān)鍵在于，西方現(xiàn)代性的規(guī)劃從理念到行動(dòng)的逆自然性甚至反自然性，使征服、改變和控制自然成為了這一過程的基礎(chǔ)，并且貫穿在一切現(xiàn)實(shí)目標(biāo)之中。正因如此，現(xiàn)代性結(jié)束了人和社會(huì)的無為而成和自在運(yùn)行的過程，在社會(huì)與自然之間劃下了永久的鴻溝。從另一種意義上說，現(xiàn)代性導(dǎo)致了自然的人化或社會(huì)化結(jié)果，已經(jīng)在傳統(tǒng)意義的自然之上永遠(yuǎn)劃上了句號(hào)。所以有人說，自然幾乎已經(jīng)被毀滅了（吉登斯），社會(huì)是忘卻自然的方式（莫斯科維奇）。

　　個(gè)人與社會(huì)的對立 是社會(huì)與自然的對抗關(guān)系的一個(gè)邏輯推延，這是啟蒙學(xué)者為現(xiàn)代性提供的另一個(gè)奠基性思想。在他們的看來，個(gè)人具有自然的本性，是自足的；
社會(huì)則是非自然的、人為實(shí)體，所以社會(huì)是與人性不相符合的對立物。例如，迪爾凱姆對盧梭的思想作了如下闡述：即使人對他的同類來說不是（像霍布斯所描繪的）一匹狼，但他也未必與他人永久結(jié)合起來，構(gòu)成嚴(yán)格意義上的社會(huì)；
“社會(huì)從邏輯上說并不是人的本性所固有的。人的原初構(gòu)造沒有強(qiáng)迫它進(jìn)入社會(huì)生活，其原因存在于人類本性之外，是意外而成的。”或者按照盧梭本人的說法，人構(gòu)成社會(huì)的原因是偶然的；
個(gè)體可能引發(fā)的邪惡使社會(huì)成為了必要（ Emile Durkheim ， 2003 ：
67 、 74 、 73 ）。根據(jù)這樣的看法，人最初不僅是非社會(huì)性的 (unsocial) ，而且是反社會(huì)性的 (asocial) 。迪爾凱姆還這樣評價(jià)孟德斯鳩：“孟德斯鳩的科學(xué)其實(shí)是社會(huì)科學(xué)。他所要處理的現(xiàn)象是社會(huì)現(xiàn)象，而不是個(gè)體的心理。”因?yàn)樗�不是從人的‘本性’，而是從社�?huì)有機(jī)體的‘本性’中推出了法律，論證了法律“來源于社會(huì)的本性，而不是人的本性”（ Emile Durkheim ， 2003 ：
15 、 19 、 18 ）。這種觀點(diǎn)力圖表明，人性與社會(huì)性不是一種連續(xù)體，人的自然本性與社會(huì)有機(jī)體的秩序是不相符合的。應(yīng)當(dāng)看到，上述闡釋也表達(dá)了迪爾凱姆本人的傾向性。在他關(guān)于個(gè)人與社會(huì)之間持久沖突的分析中，這種傾向表現(xiàn)得更為明確，“社會(huì)往往粗暴地對待個(gè)體，……社會(huì)必然會(huì)要求人們做出永久的犧牲，并不斷對我們的自然欲望施加暴虐，……如果我們要去完成我們的社會(huì)職責(zé)，我們就要經(jīng)常準(zhǔn)備著殘暴地對待我們的本能，并在必要的時(shí)候克服我們的本性墮落。所以，苦行主義是一切社會(huì)生活所內(nèi)在固有的，…它是一切人類文化必不可少的部分”（ Emile Durkheim ， 1999 ：
412 ）�？梢钥闯觯�迪爾凱姆的社會(huì)事實(shí)、社會(huì)秩序外在于人的本性，并對個(gè)人發(fā)生強(qiáng)制性的方法論原則，是與他對于個(gè)人與社會(huì)的對立和沖突關(guān)系的基本理解聯(lián)系在一起的。

　　以這種問題性為基本視角，社會(huì)學(xué)對現(xiàn)代性進(jìn)行了犀利無情的批評：人對人是狼（霍布斯），社會(huì)要求人們的永久犧牲并不斷對人施加暴虐（迪爾凱姆），文明以對人的自我的持久壓抑為代價(jià)（弗洛伊德），現(xiàn)代人是心中充滿怨恨的市民（舍勒），傳統(tǒng)時(shí)代的懲罰對象是人的肉體，現(xiàn)代懲罰制度體系的對象是罪行之外的東西——人的靈魂（�？拢�，社會(huì)是一種必不可少的罪惡（莫斯科維奇），“文明播種了反對自己的種子，在個(gè)人與社會(huì)之間造成永恒的（潛在或公開的）沖突”（鮑曼），現(xiàn)代性無論在何時(shí)出現(xiàn)，總是伴隨著信仰的破滅（利奧塔）……。顯然，有關(guān)現(xiàn)代問題的這類思考主要是與現(xiàn)代性的弊端和不合理性相聯(lián)系的，并由此形成了對現(xiàn)代性的反思和批判，這是現(xiàn)代性之檢討意義上的現(xiàn)代社會(huì)問題性的討論。

　　這些觀點(diǎn)不是對個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系的空泛議論，它們揭示了隨著現(xiàn)代性的到來，傳統(tǒng)的社會(huì)紐帶斷裂、舊的制度規(guī)范瓦解，人獲得了自由，欲望的激發(fā)和力量的釋放，人的生存氛圍和社會(huì)的歷史指向都發(fā)生了根本變化，個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系成為了一個(gè)具有核心意義的問題。特別是西方早期現(xiàn)代性和工業(yè)化的非人性過程，革命引發(fā)的社會(huì)暴力、制度和規(guī)范的激烈轉(zhuǎn)型，社會(huì)生活、社會(huì)關(guān)系結(jié)構(gòu)和組織模式的迅速變遷，巧取豪奪、掠奪奴役、不平等和兩極分化成為普遍的現(xiàn)象，個(gè)人和社會(huì)都為之付出了巨大代價(jià)，兩者的對立和沖突呈現(xiàn)出尖銳的性質(zhì)，使霍布斯當(dāng)年關(guān)于社會(huì)秩序的思考成為一個(gè)緊迫的現(xiàn)實(shí)論題。從西方現(xiàn)代性的發(fā)展看，曾出現(xiàn)過不同的解決方案——契約關(guān)系、民主制度、立法、三權(quán)分立等等。但從其現(xiàn)實(shí)效果來說，何謂“正義”始終是一個(gè)難以產(chǎn)生共識(shí)的疑問。而且，新的社會(huì)統(tǒng)治結(jié)構(gòu)和規(guī)范制度的確立，以及社會(huì)權(quán)力和資源的重新配置，仍然是強(qiáng)者壟斷了權(quán)力，弱者承受了義務(wù)；
財(cái)富的積累與貧困的積累并行，富裕與匱乏同在。這說明，只要現(xiàn)代性以舊的方式持續(xù)下去，個(gè)人與社會(huì)、行動(dòng)與秩序的關(guān)系問題，就依然是一個(gè)困惑難解的社會(huì)事實(shí)。

　　總之，所謂人由自然性和本能向社會(huì)性和理性的轉(zhuǎn)變，人類共同體由自在實(shí)體變?yōu)槿藶閷?shí)體的思想，是對現(xiàn)代性的種種裂變的象征性刻畫；
人的邪惡和墮落、法律和社會(huì)秩序的產(chǎn)生和必要性，是對人和社會(huì)在現(xiàn)代性過程中遭遇的沖擊和變遷的一種描述；
至于文化苦行、戰(zhàn)爭狀態(tài)、社會(huì)暴虐和個(gè)人犧牲、社會(huì)職責(zé)的強(qiáng)制性等等，則是現(xiàn)代性的內(nèi)在根本沖突——社會(huì)與自然、個(gè)人與社會(huì)的對立——的一系列學(xué)術(shù)表達(dá)。并且，以自然與社會(huì)的斷裂、個(gè)人與社會(huì)的對立為根源，對于現(xiàn)代性的裂變、變遷和內(nèi)在沖突過程的抽象化，進(jìn)一步推延出了一套觀念上的二元化界分。例如，自然與人文、肉體與心智，個(gè)體主義與集體主義、市民社會(huì)與國家，以及傳統(tǒng)與現(xiàn)代、鄉(xiāng)村與城市，等等。這類二元化概念從不同的方面折射出社會(huì)與自然、個(gè)人與社會(huì)的深刻矛盾，它們表征了西方現(xiàn)代性的總體特征，也揭示了這一過程的根本沖突和難以化解的困境。所以，西方現(xiàn)代性的發(fā)展，使啟蒙學(xué)者的最初構(gòu)想——締造一個(gè)以理性為基礎(chǔ)的完美和諧的社會(huì)，奠定人類福址的永久基業(yè)——完全失去了合理性。

　　三、西方現(xiàn)代性的脫出與分裂

　　17 至 19 世紀(jì)，是西方現(xiàn)代性的迅速發(fā)展時(shí)期。在此過程中，社會(huì)與自然的對抗、個(gè)人與社會(huì)的對立激起了大量的社會(huì)問題。一方面，落入了 資本掌控的 科學(xué)技術(shù) ，極大地 增強(qiáng)了人類征服自然的能力，也使攫取資源的社會(huì)欲望更加欲壑難填。憑借現(xiàn)代普羅米修斯的力量， 資本建起了自己的二重世界——富人的天堂和窮人的地獄， 財(cái)富、豐裕和繁華 盛況空前 ，貧困、匱乏和危機(jī)的陰影也緊隨其后 。

贏得了渴望已久的結(jié)果——終結(jié)了自然的荒野文化，卻面對著人為的文明荒野，人類改變和控制自然 的運(yùn)動(dòng)變成了自毀家園的過程 。另一方面，民族國家—— 現(xiàn)代工程的推進(jìn)器，通過對個(gè)人和社會(huì)的行動(dòng)過程的行政和暴力監(jiān)控，將各個(gè)自然形態(tài)的社會(huì)（部落、種族、社區(qū)等）組織為領(lǐng)土型和全民型的生存共同體。這個(gè)碩大無朋的利維坦用各種方式確保個(gè)人的可整合性，以便促使行動(dòng)與社會(huì)規(guī)范和秩序體系的協(xié)調(diào)，為現(xiàn)代性的人為工程提供保障。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　這一點(diǎn)構(gòu)成了權(quán)力制度、政治體系和法律設(shè)置的核心，是進(jìn)行資源配置、利益調(diào)整（諸如市場調(diào)節(jié)、貿(mào)易政策、金融秩序、財(cái)產(chǎn)關(guān)系、社會(huì)福利和保障等）的實(shí)質(zhì)性目標(biāo)。知識(shí)與資本、財(cái)富與權(quán)力的聯(lián)盟，意味著現(xiàn)代性過程的巨大犧牲和代價(jià)：奴隸制、貧困、壓迫、戰(zhàn)爭、集中營、核武器、種族隔離和種族滅絕，等等�！艾F(xiàn)代性給我們留下的遺產(chǎn)就是自相殘殺的戰(zhàn)爭、毀滅性的‘發(fā)展’、殘酷的文明，以及在過去無法想象的暴力”（ Michael Hardt & Antonio Negri ， 2003 ， 51 ）。西方現(xiàn)代性的毀滅力量完全顯露了出來。正因如此， 我們把這種建立在自然和社會(huì)的雙重代價(jià)基礎(chǔ)之上的現(xiàn)代性，稱為 舊式現(xiàn)代性 （鄭杭生、楊敏， 2003 ）。

　　現(xiàn)代性的脫出與分裂 資本攫取剩余的本能沖動(dòng)和對未來的永恒饑餓感，促成了建立一個(gè)世界市場的需要，為西方現(xiàn)代性 的擴(kuò)張?zhí)峁┝顺志?動(dòng)源。隨著洗劫世界的殖民化運(yùn)動(dòng)，資本積累跨出了 歐洲經(jīng)濟(jì)世界， 國際經(jīng)濟(jì)體系 (international economy system ) 擴(kuò)展為 世界經(jīng)濟(jì)體系 (world economy system) ，老牌的民族國家為支配世界而相互征伐，國際政治關(guān)系也超越了威斯特伐利亞協(xié)約確定的歐洲國家關(guān)系的范疇。——現(xiàn)代性脫出了歐美地緣 ，進(jìn)入了非歐美國家和地區(qū)。此間，資本始終按照自己的需要來復(fù)制西方現(xiàn)代性，以便使遼闊的“異邦”變?yōu)橘Y本生產(chǎn)關(guān)系體系的組成部分。然而，第三世界成為了殖民化制造的一個(gè)對立物，它以不可消除的異己性和排斥性對資本的模式化進(jìn)行阻礙和抗拒，這決定了殖民化是一個(gè)強(qiáng)制設(shè)計(jì)和暴力征服的過程�，F(xiàn)代性的脫出是舊式現(xiàn)代性內(nèi)在沖突的延伸，其破壞性實(shí)質(zhì)也更為深刻而廣泛地表現(xiàn)了出來。

　　非歐美世界的卷入使舊式現(xiàn)代性遭遇了形形色色的本土社會(huì)具體現(xiàn)實(shí)。在新的地緣空間和社會(huì)人文條件下，西方模式的狹隘地緣文化理念和內(nèi)涵受到摒棄，其原有特征和形式也發(fā)生了重大轉(zhuǎn)變。在現(xiàn)代性具有了繁復(fù)多樣、異彩紛呈的非西方本土特點(diǎn)的同時(shí)，也獲得了不同的路向和廣闊的前景，真正開始了由歐美走向世界的過程。第三世界的形成和壯大則成為這一過程的重要標(biāo)志。二戰(zhàn)以后，在非殖民化、民族解放和民族自決運(yùn)動(dòng)的打擊下，殖民主義體系迅速瓦解，非西方社會(huì)得到復(fù)興，進(jìn)入了發(fā)展的準(zhǔn)備階段。上世紀(jì) 50 至 70 年代，第三世界國家經(jīng)歷了經(jīng)濟(jì)“起飛”、高速增長和繁榮時(shí)期。在此期間，第三世界的政治陣營也發(fā)展成型，萬隆會(huì)議、不結(jié)盟運(yùn)動(dòng)、石油輸出國組織、 77 國集團(tuán)、南北對峙等等，顯示了第三世界對于全球政治的影響力。在此情勢下，非殖民化和結(jié)束不發(fā)達(dá)狀態(tài)成為了國際斗爭中占主導(dǎo)地位的問題（保羅·肯尼迪），歐洲問題退出了聯(lián)合國議程的中心。這也是第三世界意識(shí)形態(tài)的形成過程，在國際事務(wù)的現(xiàn)行秩序、不平等國際分工和交換，以及南北兩極化、經(jīng)濟(jì)增長戰(zhàn)略、國家和政府的作用等等問題上，第三世界表達(dá)了強(qiáng)烈反西方立場。所有這些構(gòu)成了蔚為壯觀的現(xiàn)代性本土化趨勢。而且，由于與世界性的社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)的匯聚，從東亞和東南亞、阿拉伯到非洲諸國，以及南亞的印度、拉美的古巴等等，第三世界成為了社會(huì)主義的“萬花筒”和實(shí)驗(yàn)室。無論這些形式不同的社會(huì)主義是否具有共識(shí)、結(jié)果怎樣，它們都表達(dá)了一種共同的愿望，即拒絕西方舊式現(xiàn)代性的復(fù)制，重構(gòu)現(xiàn)代性的文化價(jià)值理念以及社會(huì)與自然、個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系，對現(xiàn)代社會(huì)生活、社會(huì)關(guān)系結(jié)構(gòu)、組織模式進(jìn)行再設(shè)計(jì)和再選擇，以尋求人類解放和社會(huì)進(jìn)步的新途徑，這使現(xiàn)代性本土化具有了更深的意涵。因?yàn)�，正是由于與社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)的關(guān)聯(lián)，使我們不能僅僅從與西方的對抗、而是從現(xiàn)代性的新過程來理解發(fā)展中國家的現(xiàn)代性本土化。這一過程孕育了與舊式現(xiàn)代性不同的新型現(xiàn)代性，從而使現(xiàn)代性的分裂具有了深遠(yuǎn)的歷史意義。

　　現(xiàn)代性批判的興起 舊式現(xiàn)代性使 20 世紀(jì)成為“戰(zhàn)爭世紀(jì)”。兩次世界大戰(zhàn)之后，當(dāng)代社會(huì)又深陷于地區(qū)性戰(zhàn)爭、種族滅絕和文明間的戰(zhàn)爭，以及形形色色的恐怖主義和社會(huì)暴力。

20 世紀(jì)也是“風(fēng)險(xiǎn)世紀(jì)”。從個(gè)人的職業(yè)活動(dòng)和日常生活，到社會(huì)的經(jīng)濟(jì)、政治、文化領(lǐng)域，人為工程使現(xiàn)代社會(huì)形成了全面性的風(fēng)險(xiǎn)化過程。對于風(fēng)險(xiǎn)的診斷、預(yù)防和控制，必須被納入到個(gè)人選擇和行動(dòng)、公共決策和管理的過程。不確定性和意外后果意味著，生活中出現(xiàn)的大量負(fù)面效應(yīng)已經(jīng)具有了“資源”意義，迫使社會(huì)以全新的管理方式甚至配置機(jī)制來應(yīng)對這類風(fēng)險(xiǎn)性“資源”。

20 世紀(jì)還是“綠色懲罰的世紀(jì)”。在這個(gè)世紀(jì)的最后二十年中，生態(tài)退化和環(huán)境衰竭使所有的國家、民族、階級(jí)和階層都無一例外地感受到自我安全面臨的最大威脅——來自綠色的威脅。生態(tài)環(huán)境問題從邊緣話題迅速變?yōu)槿�球關(guān)注的焦點(diǎn)，“淺綠”、“深綠”、“軟綠”、“硬綠”、“弱可持續(xù)性”、“強(qiáng)可持續(xù)性”等等，不同的研究范式和方法、實(shí)際策略和建議應(yīng)運(yùn)而生。

20 世紀(jì)因此也成為了“新社會(huì)運(yùn)動(dòng)的世紀(jì)”，綠黨、環(huán)保主義、和平反戰(zhàn)組織和各種邊緣群體等等，寫下了社會(huì)運(yùn)動(dòng)的歷史新章。

　　這一時(shí)期，西方學(xué)界和思想領(lǐng)域的批判思潮再度興起，極大地動(dòng)搖了現(xiàn)代性的基本信念。其中，最具代表性的強(qiáng)烈沖擊首先是現(xiàn)代主義者的批判。如被譽(yù)為“啟蒙思想的堅(jiān)強(qiáng)捍衛(wèi)者”的哈貝馬斯，把現(xiàn)代理解為對傳統(tǒng)規(guī)范的反叛，認(rèn)為現(xiàn)代性產(chǎn)生的規(guī)范和自我傳統(tǒng)，與新的現(xiàn)代性過程發(fā)生沖突；
并認(rèn)為現(xiàn)代性工程是要實(shí)現(xiàn)一種充分理性的社會(huì)，人類距此目標(biāo)還任重道遠(yuǎn)，因而現(xiàn)代性是“未竟事業(yè)”，它的終結(jié)仍然遙遠(yuǎn)。吉登斯肯定了現(xiàn)代性的毀滅性力量，認(rèn)為設(shè)計(jì)上的失誤、操作者的失敗、意外后果等等，使人類還不能完全控制這種力量。但他也認(rèn)為現(xiàn)代性是不斷地“去傳統(tǒng)化”和超越自身，這一過程的真實(shí)性在相當(dāng)程度上仍然隱而不露，有待人們?nèi)ダ斫夂脱芯俊Ｎ掷账固箤�現(xiàn)代性區(qū)分為 “技術(shù)的現(xiàn)代性”和“人類自我解放的現(xiàn)代性”兩種類型，認(rèn)為前者是背離了人類自我解放目標(biāo)的“假現(xiàn)代性”。他認(rèn)為人們失去的是對現(xiàn)代性舊戰(zhàn)略的信心，并未失去實(shí)現(xiàn)解放的意愿，因而“真正的現(xiàn)代性”必將重新開始（ Jurgen Habermas ， 1981 ）。

　　其二是后現(xiàn)代主義者的批判。他們認(rèn)為現(xiàn)代性及其理論作為失敗的宏大敘事已經(jīng)終結(jié)，這些敘事的構(gòu)成部件——偉大的主人翁、巨大的危險(xiǎn)、美妙的航程和宏偉的目標(biāo)——已經(jīng)喪失了功能（利奧塔）。這也是一切宏大敘事（無論是思辨型還是解放型）的終結(jié)。后現(xiàn)代主義者的主張導(dǎo)致了嚴(yán)重的悲觀主義傾向，關(guān)于歷史的方向性、進(jìn)步性和可理解性的信念遭到了質(zhì)疑和摒棄。實(shí)際上，后現(xiàn)代主義者是通過講述宏大敘事的衰落敘事，來否定現(xiàn)行社會(huì)秩序、權(quán)力和權(quán)威制度、社會(huì)關(guān)系結(jié)構(gòu)和組織形式的合法性（ J.Lyotard ， 1984 ；

S. Seidman ， 1994 ）。

　　其三是全球主義者的批判。他們認(rèn)為，現(xiàn)代時(shí)代 (Modern Age) 已成往事，全球性 (globality) 已經(jīng)取代了現(xiàn)代性 (modernity) ，作為現(xiàn)代性工程的代理人——民族國家及其權(quán)力，正在被銷蝕和超越（阿爾布勞）；
國家與主權(quán)之間的關(guān)系趨于瓦解，“國家更像一個(gè)斗爭的載體，而不是一個(gè)主權(quán)的載體”（凱米萊里、福爾克），甚至對所謂“帝國的權(quán)威模式”——沒有政府統(tǒng)治的、超國家的全球秩序——進(jìn)行論證，并稱這種秩序是一種正義和權(quán)利，是進(jìn)行法律定義、推出“單一的超國家政府力量”的根源和依據(jù)（麥克爾·哈特、安東尼奧·奈格里）。

　　現(xiàn)代主義、后現(xiàn)代主義、全球主義的批判只是一個(gè)方面。而且，我們認(rèn)為，現(xiàn)代性批判的關(guān)鍵在于，如果不是從根本上對舊式現(xiàn)代性的文明深層預(yù)設(shè)、內(nèi)在沖突、基本指向做出徹底的清算，并尋求真正的變革之路，批判的理論和實(shí)踐意義就值得懷疑。第三世界國家的現(xiàn)代性批判作為必不可少的組成部分，對現(xiàn)代性的進(jìn)程產(chǎn)生了重要的現(xiàn)實(shí)影響。發(fā)展中國家的現(xiàn)代性過程也一再說明了，復(fù)制西方模式的荒謬性。在眾多源遠(yuǎn)流長和底蘊(yùn)深厚的文明過程、豐富多姿和形態(tài)各異的文化樣式之中，西方的文明幽暗意識(shí)及其文化過程顯現(xiàn)出了自身的特殊性，失去了想象中的普世主義光環(huán)。因此，發(fā)展中國家希望避免西方現(xiàn)代性的內(nèi)在沖突，及其帶來的自然與人和社會(huì)的巨大代價(jià)。同時(shí)，這些國家和社會(huì)的本土經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的具體性，也要求現(xiàn)代性必須以新形式來進(jìn)行。所以，第三世界國家的現(xiàn)代性新探索是對西方現(xiàn)代性最深刻的批判。

　　一方面，這種批判促成了學(xué)理上的創(chuàng)新。發(fā)展中國家學(xué)者對古典經(jīng)濟(jì)學(xué)理論進(jìn)行了激烈的批判，揭示了其殖民統(tǒng)治理論基礎(chǔ)的實(shí)質(zhì)，這直接導(dǎo)致了一門新的分支學(xué)科——發(fā)展經(jīng)濟(jì)學(xué)——的誕生。此外，殖民化理論、依附理論解釋了不發(fā)達(dá)現(xiàn)象的歷史和現(xiàn)實(shí)成因，進(jìn)一步論證了現(xiàn)行國際勞動(dòng)分工和交換體系的不合理性和不平等性，為發(fā)展中國家應(yīng)對南北關(guān)系提供了理論依據(jù)。這不僅促成西方的現(xiàn)代化理論影響力的衰退，而且為“世界體系論”的形成提供了重要的理論來源。另一方面，這種批判也推動(dòng)了實(shí)踐中的新探索。可以說，如果沒有發(fā)展中國家的真正卷入，現(xiàn)代性就只是西方模式的普遍化過程，而不能成為匯入到不同文明之中的全球化過程。發(fā)展中國家對舊式現(xiàn)代性的文明預(yù)設(shè)、內(nèi)在沖突和高昂代價(jià)的質(zhì)疑，使現(xiàn)代性在實(shí)踐中發(fā)生了一場“本土化革命”。從土地改革、工業(yè)化本土戰(zhàn)略、促進(jìn)經(jīng)濟(jì)增長、城市化、農(nóng)業(yè)革命、鄉(xiāng)村終結(jié)，直到趕超西方、跨入現(xiàn)代門檻，現(xiàn)代性的每一步驟都必須對已有的西方模式進(jìn)行修正或摒棄，以便對本土社會(huì)的具體性做出有效回應(yīng)。這些探索匯入了現(xiàn)代性之全球化——多種文明相互作用、各個(gè)民族參與共享過程，也確定了這一過程的二重性質(zhì)——全球性的地方化和地方性的全球化。

　　總之，現(xiàn)代性形成了兩大流向：西方舊式現(xiàn)代性和第三世界國家的本土現(xiàn)代性。前者是帶著歐美地緣文化的理念和心態(tài)征服世界、擁有全球。后者則以本土化策略推進(jìn)現(xiàn)代性，使本土社會(huì)以自己的方式走向現(xiàn)代、擁抱全球。這樣，本土化與全球化相互激蕩、彼此推涌，匯成了波瀾壯闊的全球化過程。我們可以如此概括現(xiàn)代性脫出和分裂的里程：三個(gè)世界、南北分野，兩種社會(huì)體制、兩種發(fā)展流向。第三世界的歷史地位，將永駐現(xiàn)代性史冊。

　　四、舊式現(xiàn)代性與西方社會(huì)學(xué)的兩大譜系

　　舊式現(xiàn)代性的文明理念、內(nèi)在沖突和巨大的矛盾性，使誕生于這一過程的西方社會(huì)學(xué)落入了分裂的命運(yùn)，形成了從孔德起始的改良維護(hù)型社會(huì)學(xué)，和馬克思創(chuàng)立的革命批判型社會(huì)學(xué)。這兩大譜系對于理解社會(huì)學(xué)的成長和發(fā)展，具有框架性的意義。

　　現(xiàn)代性的社會(huì)學(xué)預(yù)設(shè)與表達(dá) 西方現(xiàn)代性過程始終貫穿了社會(huì)與自然、個(gè)人與社會(huì)的緊張關(guān)系。超越自然、走向現(xiàn)代也是個(gè)人化和社會(huì)分化的過程，個(gè)人追求自主權(quán)益和行動(dòng)，社會(huì)則需要分工協(xié)作和公共秩序；
個(gè)人化也造成了個(gè)人間的溝通障礙，社會(huì)也因此更要求形成共識(shí)和整合。隨著現(xiàn)代性的推進(jìn)，個(gè)人與社會(huì)的理性化都在不斷發(fā)展，個(gè)人權(quán)益追求與社會(huì)權(quán)力規(guī)范的不一致性和裂痕也日益突出。所以，一種能夠?qū)ΜF(xiàn)代性的問題和困境進(jìn)行思考和回答的社會(huì)知識(shí)體系，也就成為了必要。因此可以理解，吉登斯會(huì)這樣認(rèn)為：“社會(huì)學(xué)的概念和發(fā)現(xiàn)，與‘現(xiàn)代性究竟是什么？’這個(gè)問題密切相關(guān)�！薄艾F(xiàn)代性，就其深刻和內(nèi)在特性而言，本身就具有社會(huì)學(xué)的性質(zhì)”（ Anthony Giddens ， 2000 ， 14 、 38 ）。

　　理解現(xiàn)代性的關(guān)鍵在于理解它的核心問題。在我們看來，這個(gè)問題就是個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系問題。在西方社會(huì)學(xué)對于現(xiàn)代性探索之中，個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系問題以不同的形式被提出、從不同的側(cè)面給予 解釋，理論和方法上的分歧、論戰(zhàn)也就在所難免。而且，現(xiàn)代社會(huì)生活的變遷往往使這類設(shè)問和解釋迅速變得陳舊，因而學(xué)派創(chuàng)立和相互競爭也就持續(xù)不絕，理論和方法不斷得到創(chuàng)新和推進(jìn)，社會(huì)學(xué)也因此而獲得了經(jīng)久不衰的動(dòng)力和勃勃生機(jī)。關(guān)于這一問題的研究，逐漸發(fā)生和積累起了社會(huì)學(xué)的一套經(jīng)典性范式和表達(dá)：自由與秩序、情感與理性、生活世界與系統(tǒng)、自主與規(guī)范、權(quán)益與權(quán)力、行動(dòng)與結(jié)構(gòu)、習(xí)俗與契約，以及特殊性與普適性、或然性與規(guī)律性、非預(yù)期性與因果性。這就是社會(huì)學(xué)中所謂二元論和二元范式的主要來由。不僅如此，在社會(huì)學(xué)研究中，由于社會(huì)事實(shí)的具體性和多變性，前面所述的一組二元概念也是研究者所經(jīng)常運(yùn)用的基本范式。與個(gè)人和社會(huì)的關(guān)系問題密切關(guān)聯(lián)的二元范式，構(gòu)成了西方社會(huì)學(xué)對現(xiàn)代性的基本思考方式和解釋方式。

　　現(xiàn)代性困境的社會(huì)學(xué)思考 沃勒斯坦指出：“在歐洲支配整個(gè)世界體系的歷史時(shí)刻，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　社會(huì)科學(xué)為回答歐洲的問題而興起。社會(huì)科學(xué)既然是這個(gè)熔爐里面形成的，它在選題、推理、方法論和認(rèn)識(shí)論上都反映了這個(gè)熔爐的局限，這幾乎是不可避免的”（ Immanuel Wallerstein ， 2002a ， 183 ）。西方社會(huì)學(xué)也具有社會(huì)科學(xué)的這一總體特征，它 是舊式現(xiàn)代性內(nèi)在沖突和困境的一種知識(shí)和學(xué)術(shù)的表現(xiàn)形式。舊式現(xiàn)代性構(gòu)成了一個(gè) 巨大的 矛盾和沖突過程，將 新與舊、開放與僵滯、創(chuàng)造與毀滅兩面性扭合為一體。既給了人類理想與企盼，也使生活充滿迷惘與失望。邁出了自然的叢林卻喪失了自由，解除了生存的壓力也失去了寧靜的家園，物質(zhì)富裕的后面跟隨著資源匱乏的陰影，經(jīng)濟(jì)的高速增長使社會(huì)的發(fā)展和進(jìn)步成了疑問，文明與掠奪、科學(xué)與暴力、理性與紊亂、財(cái)富與貧困，始終如影隨形。人類的欲望猶如打翻的魔瓶，已是覆水難收。所以，從始創(chuàng)之日起，舊式現(xiàn)代性帶來的困惑，一直貫穿在西方社會(huì)學(xué)的基本內(nèi)容之中；
它的矛盾和沖突成為了西方社會(huì)學(xué)兩大譜系分裂的現(xiàn)實(shí)源頭 為中在西方社會(huì)學(xué)的基本內(nèi)容。。

　　在早期現(xiàn)代性的資本主義工業(yè)化階段，社會(huì)問題集中表現(xiàn)為無產(chǎn)階級(jí)與資產(chǎn)階級(jí)之間的階級(jí)沖突，如何把剛剛興起、人口眾多的工業(yè)無產(chǎn)階級(jí)“合并到民族國家之中來”（阿爾布勞），對“理性王國”存亡提出了挑戰(zhàn)。兩大階級(jí)的沖突以最尖銳的形式，顯示了現(xiàn)代性帶來的一個(gè)具有總體性的問題，即社會(huì)秩序的問題。這個(gè)問題提供了社會(huì)學(xué)研究得以展開的一個(gè)“軌道”（亞歷山大），從社會(huì)整體系統(tǒng)和個(gè)人行動(dòng)的雙重方面，使一系列重要的經(jīng)驗(yàn)性社會(huì)事實(shí)，都被攬入了社會(huì)學(xué)的研究范域。從更根本、更具概括性的視角來看，這也就是社會(huì)運(yùn)行和發(fā)展問題。在當(dāng)時(shí)，“這種種社會(huì)運(yùn)行和發(fā)展中的障礙和不協(xié)調(diào)，以極其鮮明的形式，提出了資本主義社會(huì)能否良性運(yùn)行和協(xié)調(diào)發(fā)展的問題。如回答能，則有一個(gè)如何達(dá)到良性運(yùn)行和協(xié)調(diào)發(fā)展的問題；
如回答不能，則又有一個(gè)如何解決、出路何在的問題。” [16] 西方社會(huì)學(xué)的兩大譜系——從孔德開始的西方改良維護(hù)型社會(huì)學(xué)，和從馬克思開始的革命批判型社會(huì)學(xué)——也由此導(dǎo)源，它們對資本主義社會(huì)的運(yùn)行和發(fā)展“各自做出了不同回答”（鄭杭生， 2002 ：
5 ）。

　　改良維護(hù)型社會(huì)學(xué) �？椎麻_始的改良維護(hù)型社會(huì)學(xué)的保守主義、改良主義的基本立場，代表了西方社會(huì)學(xué)中的正統(tǒng)和主流學(xué)術(shù)傾向。其理論的直接預(yù)設(shè)前提是，舊式現(xiàn)代性過程的資本主義工業(yè)社會(huì)制度是合理的，是可以通過理性的方式消除病態(tài)和失范現(xiàn)象，實(shí)現(xiàn)社會(huì)和諧和均衡發(fā)展。從這一點(diǎn)出發(fā)，孔德系社會(huì)學(xué)對舊式現(xiàn)代性的進(jìn)步意義給予了肯定，認(rèn)為這一過程代表了社會(huì)的進(jìn)步趨向，表現(xiàn)了人類進(jìn)化的必然趨勢，指示了歷史發(fā)展的最高點(diǎn)和理想結(jié)局。在這一進(jìn)程中，代價(jià)和付出是不可避免的、必然的和命定的（孔德、韋伯等），而且也是必要的和具有價(jià)值意義的。在孔德系社會(huì)學(xué)看來，資本主義作為一種社會(huì)制度，是正義的、合理的。這一基點(diǎn)所確定的理論價(jià)值取向，決定了西方社會(huì)學(xué)的一個(gè)基本目標(biāo)，即致力于現(xiàn)行社會(huì)的秩序性——整合、和諧與均衡發(fā)展——的研究。正如孔德所認(rèn)為的：社會(huì)學(xué)是一門科學(xué)，而真正的科學(xué)就是要確立理性秩序，這是一切秩序的基礎(chǔ)。可以說，整個(gè)西方社會(huì)學(xué)正是循著這條基本“軌道”展開的。但是，在如何才能確保社會(huì)學(xué)研究的科學(xué)性問題上，“孔德譜系”發(fā)生了重大的分歧。

　　根據(jù)整體主義的研究視角，社會(huì)不是個(gè)人的簡單集合，而是一種整體系統(tǒng)，任何還原論的方法都不能提供對社會(huì)及其現(xiàn)象的理解。所以，社會(huì)學(xué)的獨(dú)特論題是作為整體和系統(tǒng)的社會(huì)，這就確定了“優(yōu)先分析社會(huì)整體的重要性”�？椎隆⒌蠣杽P姆、結(jié)構(gòu)功能主義、社會(huì)沖突論等社會(huì)學(xué)家和學(xué)派從這一基本的研究原則出發(fā)，對社會(huì)的宏觀結(jié)構(gòu)與過程的進(jìn)行了大量的社會(huì)學(xué)研究。如，整合個(gè)人、消除個(gè)人主義自由放任負(fù)面影響、形成社會(huì)合作的重要意義；
社會(huì)中各個(gè)不同組成形式——初級(jí)群體、次級(jí)群體和正式組織所具有的中介作用，這涉及到社會(huì)中集體性的單位行動(dòng)過程及其結(jié)構(gòu)關(guān)系，這類行動(dòng)對社會(huì)秩序的重要影響；
國家應(yīng)當(dāng)以何種方式將個(gè)人吸引到社會(huì)共同體中；
文化價(jià)值觀作為普遍性的抽象符號(hào)系統(tǒng)，所具有的中介性和共享性，對于形成“集體良知”即社會(huì)共識(shí)的重要作用。如果系統(tǒng)中缺少上述機(jī)制，便會(huì)發(fā)生社會(huì)沖突和“病態(tài)”，所以，認(rèn)識(shí)現(xiàn)代社會(huì)的結(jié)構(gòu)問題及其對于道德危機(jī)的根源性，等等。這些研究構(gòu)成了社會(huì)學(xué)的基本內(nèi)容：人的社會(huì)化、社會(huì)互動(dòng)、基本群體、社會(huì)組織、社會(huì)分層與流動(dòng)、社會(huì)規(guī)范和設(shè)置、社會(huì)變遷，以及社會(huì)問題、失范、越軌、沖突和社會(huì)控制，社會(huì)政策、社會(huì)工作和保障，等。

　　反之，按照個(gè)體主義的研究視角，社會(huì)是人的行動(dòng)的產(chǎn)物，社會(huì)的結(jié)構(gòu)和過程、規(guī)范和秩序是個(gè)人的交往互動(dòng)過程既產(chǎn)生的結(jié)果。根據(jù)這一預(yù)設(shè)，行動(dòng)是社會(huì)結(jié)構(gòu)和秩序的基礎(chǔ)，社會(huì)結(jié)構(gòu)和秩序是通過人的交往表現(xiàn)出來的，社會(huì)過程可以由個(gè)人間的交往行動(dòng)得到解釋，“社會(huì)學(xué)家所研究的制度、組織和社會(huì)總可以毫無保留地分析為個(gè)人的行為”（霍曼斯）。所以，社會(huì)學(xué)研究應(yīng)當(dāng)是個(gè)人行為層面的，在個(gè)人的互動(dòng)世界中可以更深入、更準(zhǔn)確地解釋情景如何被定義、規(guī)范如何產(chǎn)生、行動(dòng)如何受到控制。因此，通過對個(gè)人及其行為的研究可以了解和把握社會(huì)事實(shí)及其規(guī)律性。社會(huì)交換論、符號(hào)互動(dòng)論、現(xiàn)象學(xué)社會(huì)學(xué)、常人社會(huì)學(xué)等學(xué)派，正是根據(jù)這一理路展開社會(huì)學(xué)研究的，它們著重對社會(huì)的微觀結(jié)構(gòu)及其過程進(jìn)行了探索，如行動(dòng)主體的主觀意圖、主體對行動(dòng)的意義賦予；
人的心理、自我如何構(gòu)成了社會(huì)事實(shí)的前提和基礎(chǔ)，社會(huì)及其現(xiàn)象如何在人們之間的互動(dòng)中構(gòu)成；
人作為行動(dòng)主體具有的主觀能動(dòng)性和創(chuàng)造性，人們的行動(dòng)對社會(huì)結(jié)構(gòu)和社會(huì)變遷所發(fā)揮的作用；
行動(dòng)主體在日常生活世界中，怎樣通過符號(hào)和象征性的方式，制定規(guī)則以便對行動(dòng)加以組織，產(chǎn)生出一系列各種意義相互關(guān)聯(lián)的結(jié)構(gòu)，形成了社會(huì)性的集合體；
并且，人們通過日常的行動(dòng)怎樣使社會(huì)結(jié)構(gòu)和過程發(fā)生不斷的重建，等等。這些研究形成了社會(huì)行動(dòng)及其結(jié)構(gòu)關(guān)系、過程，交往的形式、互動(dòng)規(guī)則、共同定義、價(jià)值觀，以及個(gè)人、初級(jí)群體與次級(jí)群體、社會(huì)組織、社會(huì)制度、規(guī)范、秩序等宏觀結(jié)構(gòu)過程的關(guān)系，等等。

　　此外，方法論分歧也是“孔德譜系”內(nèi)部另一個(gè)重大分歧，導(dǎo)致了自然科學(xué)型社會(huì)學(xué)與社會(huì)科學(xué)型社會(huì)學(xué)的兩大傳統(tǒng)之間的“偉大的 Methodenstreit （方法論斗爭）”（沃勒斯坦）。事實(shí)上，孔德譜系社會(huì)學(xué)中的這類分歧，對整個(gè)西方社會(huì)學(xué)形成了深遠(yuǎn)影響。在此意義上可以說，西方社會(huì)學(xué)的發(fā)展史是一部不同學(xué)術(shù)派別之間的歧見和論戰(zhàn)的歷史。

　　革命批判型社會(huì)學(xué) 。

革命批判型社會(huì)學(xué)創(chuàng)始于馬克思，其對舊式現(xiàn)代性、資本主義社會(huì)制度采取的強(qiáng)烈批判立場和革命態(tài)度，與孔德系社會(huì)學(xué)形成了根本的原則性分歧。這一譜系社會(huì)學(xué)的理論基本前提是，資本主義社會(huì)是一種不合理的社會(huì)制度，由于生產(chǎn)社會(huì)性與生產(chǎn)資料私人占有之間的矛盾，社會(huì)危機(jī)在資本主義制度下無法從根本上得到解決，這決定了這一社會(huì)整體上的不可避免的惡性發(fā)展趨勢，因而不能達(dá)到社會(huì)良性和協(xié)調(diào)發(fā)展。立足于這個(gè)基點(diǎn)，馬克思的思考涉及了一系列重大的社會(huì)學(xué)理論問題。

　　關(guān)于異化社會(huì)的思想。馬克思闡述了資本主義工業(yè)制度下的勞動(dòng)異化，勞動(dòng)失去了其“本真”性，即作為自然的、一般的、永恒的人類勞動(dòng)所具有的性質(zhì)，成為了生存的手段，一種被迫的、純粹受生物需要支配的個(gè)體活動(dòng)。這樣，“本真勞動(dòng)”變?yōu)榱恕肮蛡騽趧?dòng)”，這種活動(dòng)為他人購買，不屬于勞動(dòng)者自己，是一種異己的外在的活動(dòng)。當(dāng)勞動(dòng)被剝奪了原有的意義，人的活動(dòng)也喪失意義，并失去了尊嚴(yán)。所以，在異化勞動(dòng)中，資本具有了生命，人卻喪失了自我，成為了物化的存在——具有勞動(dòng)力價(jià)值的生物個(gè)體，他屈從于以貨幣為中介的交換價(jià)值的支配，是“奴隸般的工具”。

　　關(guān)于社會(huì)秩序討論。馬克思的上述分析指出了，異化勞動(dòng)意味著勞動(dòng)的分裂和人的本質(zhì)的分裂，而這正是資本主義社會(huì)的現(xiàn)實(shí)。在資本主義工業(yè)制度下，人的社會(huì)性被否定，人性的豐富內(nèi)涵被腐蝕、被剝奪，這樣的社會(huì)制度是非人道的，其現(xiàn)行秩序是極不合理的、必須否定的。因此，馬克思認(rèn)為，必須改變勞動(dòng)的異化狀態(tài)、恢復(fù)勞動(dòng)的本真含義，只有這樣才能使人向非異化的自我狀態(tài)回歸。馬克思還指明了，這個(gè)過程是由整個(gè)人類解放的道路來實(shí)現(xiàn)的。

　　關(guān)于社會(huì)變遷。上述思想為馬克思的社會(huì)變遷理論奠定了基礎(chǔ)。資本主義制度的內(nèi)在矛盾、社會(huì)沖突、階級(jí)對抗，以及社會(huì)的生產(chǎn)和經(jīng)濟(jì)因素的發(fā)展，導(dǎo)致政治上層建筑，文化思想、社會(huì)生活領(lǐng)域等等一系列的社會(huì)結(jié)構(gòu)性變化，從而形成總體性的社會(huì)歷史變遷。同時(shí)，馬克思的社會(huì)變遷理論也闡明了歷史的辯證法。他指出了異化勞動(dòng)所造成的分裂的深刻性，異化社會(huì)對主體行動(dòng)的制約的持久性，資本主義社會(huì)的改造并不是某一類人的特殊使命，它是世界性的遠(yuǎn)景過程，也是人和社會(huì)應(yīng)當(dāng)追求的道德境界與理想狀態(tài)。

　　社會(huì)學(xué)元理論意義。馬克思社會(huì)學(xué)有關(guān)個(gè)人與社會(huì)、行動(dòng)與結(jié)構(gòu)、理論與實(shí)踐、客觀行動(dòng)與主觀思維、自由與秩序、解放與制約的關(guān)系，及其在實(shí)踐過程中相互轉(zhuǎn)換的辯證分析，直接涉及了社會(huì)學(xué)元理論的一系列雄心勃勃的論題。在馬克思主義的唯物史觀中，社會(huì)變遷過程——生產(chǎn)方式、社會(huì)制度存在的根本矛盾和沖突，及其導(dǎo)致的社會(huì)失范、惡性運(yùn)行和畸形發(fā)展，通過社會(huì)變革產(chǎn)生新的社會(huì)制度和秩序規(guī)范，從而達(dá)到良性運(yùn)行和協(xié)調(diào)發(fā)展，本身就是作為主體的人的能動(dòng)性和創(chuàng)造性活動(dòng)過程。這一思想闡釋了人是以自己的行動(dòng)不斷創(chuàng)造自身也創(chuàng)造社會(huì)的能動(dòng)主體，人具有對其歷史進(jìn)行創(chuàng)造和型塑的巨大力量。固然，人對其歷史的創(chuàng)造力和型塑力的現(xiàn)實(shí)化受到特定歷史條件的制約，然而，正是由于人在歷史的制約下能夠?qū)�歷史進(jìn)行重新創(chuàng)造和型塑，才真正體現(xiàn)了和成就了人作為行動(dòng)主體的真正意義�！叭说谋举|(zhì)并不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和”（ Karl Marx ， 1995 ：
56 ），“ 正象 社會(huì)本身生產(chǎn)作為人的人一樣，人也生產(chǎn)社會(huì)”（ 1975 ：
121 ），以及歷史創(chuàng)造了人，人創(chuàng)造了歷史；
環(huán)境創(chuàng)造了人，人創(chuàng)造了環(huán)境（ 1995 ：
244 ）等等，這些論述和思想闡述了人與社會(huì)——兩大二元主體——之間的同生共在、互生互構(gòu)的辯證關(guān)系。

　　馬克思被視為西方古典社會(huì)學(xué)“三圣”之一，他的思想傳承形成了馬克思主義社會(huì)學(xué)譜系：社會(huì)批判理論，殖民主義理論，列寧的帝國主義論，依附理論和世界體系論。在 20 世紀(jì)的行程越來越臨近尾聲之時(shí)，發(fā)展中國家、尤其是中國的 轉(zhuǎn)型社會(huì)的社會(huì)學(xué) 研究，使馬克思譜系社會(huì)學(xué)邁出了具有歷史意義的進(jìn)展。福山曾這樣評論：“如果不是第三世界，馬克思主義也許在 20 世紀(jì)會(huì)消失得更快”（ Francis Fukuyama ， 2003 ：
111 ）。不管這種評論本身是否符合事實(shí)，它從一個(gè)側(cè)面反映了第三世界國家對馬克思主義社會(huì)學(xué)發(fā)展的貢獻(xiàn)。實(shí)際上，殖民主義理論、帝國主義論、依附理論和世界體系論，都與發(fā)展中國家的社會(huì)學(xué)研究有著直接的關(guān)系。

　　五、 新型現(xiàn)代性與社會(huì)學(xué)的新時(shí)代

　　全球時(shí)代的現(xiàn)代性處境 20 世紀(jì) 80 年代末，前蘇政權(quán)解體。冷戰(zhàn)的結(jié)束，兩半球合為一體，全球化迅速席卷了西方和東方。世界地緣政治出現(xiàn)了重大調(diào)整，“從 60 年代的三個(gè)世界”走向所謂“ 90 年代的 6 個(gè)以上的世界”（塞繆爾·亨廷頓）——地方性文化的價(jià)值意義的顯露，使西方的優(yōu)越地位受到震撼，西方文明創(chuàng)造的政治意識(shí)形態(tài)和社會(huì)制度的爭論也趨于弱化，具有世界性意義的文明間的沖突逐漸升溫 ——所有這些都表示著 全球時(shí)代的真正到來 。面對 時(shí)代的巨變，現(xiàn)代性的西方和非西方的兩大流向都遭遇了新問題，在西方、第三世界和中國，當(dāng)代現(xiàn)代性進(jìn)入了反思和重新探索時(shí)期。

　　超越或解決 舊式 現(xiàn)代性困境成為牽動(dòng)西方學(xué)界的一個(gè)主要論題。后現(xiàn)代主義者將現(xiàn)代性視為一項(xiàng)失敗的工程，它的結(jié)果——戰(zhàn)爭、環(huán)境、資源、核威脅、人口膨脹等，完全摧毀了歷史進(jìn)步的信念。全球主義者用全球化取代了現(xiàn)代性，宣告“現(xiàn)代時(shí)代行將就木，全球時(shí)代已然開始”（阿爾布勞），認(rèn)為民族國家及其社會(huì)的壽終正寢，對全球市民社會(huì)（凱米萊里、福爾克），世界國家、全球國家（阿爾布勞），全球社會(huì)、全球公民（科恩、肯尼迪），甚至全球帝國（麥克爾·哈特、安東尼奧·奈格里）進(jìn)行了種種設(shè)想。

　　現(xiàn)代性的捍衛(wèi)者不得不為之進(jìn)行一場保衛(wèi)戰(zhàn)。哈貝馬斯主張公正地對待現(xiàn)代性的雙重遺產(chǎn)，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　認(rèn)為關(guān)鍵在于闡明溝通過程，使人們在互動(dòng)和交往中產(chǎn)生理解、意義和形成共識(shí)，接受解放的方案，以便繼續(xù)推進(jìn)“未竟的事業(yè)”。吉登斯指出，全球化不是現(xiàn)代性的終結(jié)，而是其基本后果之一；
風(fēng)險(xiǎn)是我們時(shí)代所特有的、被專家系統(tǒng)所制造、設(shè)計(jì)出來的“不確定性”，并往往被政治化了，這些都使當(dāng)代現(xiàn)代性呈現(xiàn)出復(fù)雜的反思性；
除了對社會(huì)生活進(jìn)行全面的重建，我們別無選擇。他主張，現(xiàn)代性工程并沒有枯竭，而是已經(jīng)復(fù)蘇和擴(kuò)散，我們正在被重新教化。為此，他倡導(dǎo)“第三條道路”的政治路線，并提出了修復(fù)社會(huì)團(tuán)結(jié)，建設(shè)生活政治、對話民主和情感民主，采取積極福利政策等等策略。貝克認(rèn)為我們正在經(jīng)歷現(xiàn)代化的第二波，或“理性化的理性化”、 “現(xiàn)代化的現(xiàn)代化”， 它創(chuàng)造性地毀滅了工業(yè)社會(huì)的勝利成果，這一時(shí)代的副作用造成了知識(shí)的沖突，我們不得不依靠自己、而不是依靠政治家和專家等做出決定，所以他也將當(dāng)代現(xiàn)代性稱為“第二次啟蒙” 。然而， 這些學(xué)者對現(xiàn)代性的探索和重建觀點(diǎn)深受質(zhì)疑，如哈貝馬斯被認(rèn)為“沒有告訴我們‘怎樣’和‘通過哪些程序’來恢復(fù)溝通行動(dòng)”，而且，在人類互動(dòng)和社會(huì)關(guān)系的實(shí)際需要方面“持有相當(dāng)浪漫的觀點(diǎn)”（特納）。吉登斯的第三條道路則被懷疑具有濃厚的“新的意識(shí)形態(tài)”色彩，并遭到了廣泛而激烈的批判。貝克本人也表露出探索中的困惑：“我們正生活在這樣一個(gè)崩潰的文明中�！�…它是這樣一種經(jīng)驗(yàn)：自我損害的世界已走向崩潰，而人們無法從中掙脫出來”（ Ulrich Beck ， 2001 ：
27 ）。所有這些都反映了西方舊式現(xiàn)代性的深刻危機(jī)和尋求出路的艱難過程。

　　這一時(shí)期，發(fā)展中國家的現(xiàn)代性新探索也轉(zhuǎn)入了低潮。自 20 世紀(jì) 80 年以來，一些發(fā)展中國家發(fā)生債務(wù)危機(jī)、經(jīng)濟(jì)發(fā)展戰(zhàn)略的失敗、社會(huì)動(dòng)蕩的打擊，致使南北差距迅速擴(kuò)大、內(nèi)部的相互競爭加劇、自身營壘出現(xiàn)分化。

80 年代末，兩極格局的終結(jié)，世界政治風(fēng)云突變，第三世界國家在兩個(gè)霸權(quán)國家之間的平衡和緩沖的戰(zhàn)略意義已不復(fù)存在，致使總體上的發(fā)展進(jìn)一步遭受了嚴(yán)重挫折。與此同時(shí)，迅猛而來的經(jīng)濟(jì)全球化浪潮導(dǎo)致了第三世界空前未有的分化，一些發(fā)展中國家跨入了現(xiàn)代化門檻，成為了“新興工業(yè)化國家”，大多數(shù)發(fā)展中國家則喪失了發(fā)展機(jī)遇，變?yōu)榱藢θ�球主�?dǎo)性經(jīng)濟(jì)力量“沒有價(jià)值的邊緣地區(qū)”。在政治上， 90 年代第三世界國家的主權(quán)遇到了西方民主和人權(quán)理論的極大壓力，大大削弱了國家和政府對民族利益和國家安全的維護(hù)能力。從社會(huì)狀況來看，許多國家的不平等和極度貧窮現(xiàn)象加劇，并陷入了宗教對立、種族滅絕、邊界沖突、恐怖和暴力、社會(huì)動(dòng)亂和分裂，甚至影響到了全球社會(huì)生活。因此，西方輿論界斷言“第三世界”已經(jīng)“死滅”。對于大多數(shù)發(fā)展中國家來說，這樣的經(jīng)濟(jì)和政治格局意味著，繼續(xù)生存已是一個(gè)極為嚴(yán)峻的現(xiàn)實(shí)問題。

　　隨著大多數(shù)發(fā)展中國家陷于發(fā)展的逆境，第三世界昔日的生機(jī)和輝煌已經(jīng)消沉，非西方現(xiàn)代性的空前盛況也風(fēng)光不再。這種現(xiàn)實(shí)情勢將一個(gè)根本性的問題擺在了我們的面前：非西方的現(xiàn)代性探索是否還具有意義？如果回答是肯定的，那么，它的意義是什么？它又如何在實(shí)踐中成為可能？

　　中國的新型現(xiàn)代性探索 對于當(dāng)代中國而言，第三世界的逆境說明，對于現(xiàn)代性的重新探索不僅是必要的，而且是必需的。然而，作為一種新型的現(xiàn)代性，至少有以下含義：其一，這種現(xiàn)代性應(yīng)當(dāng)是對西方現(xiàn)代性的優(yōu)點(diǎn)和弊端的揚(yáng)棄。其二，這種現(xiàn)代性的文明預(yù)設(shè)、人為工程在制定和設(shè)計(jì)上，應(yīng)當(dāng)促進(jìn)現(xiàn)代性內(nèi)在沖突（即社會(huì)與自然的對抗、個(gè)人與社會(huì)的緊張關(guān)系）的化解。其三，這種現(xiàn)代性的實(shí)踐應(yīng)當(dāng)使上述方面具體化為現(xiàn)代社會(huì)生活的主要特征�？梢韵胂�，中國的現(xiàn)代性注定是一路艱辛。

　　中國的現(xiàn)代性從一開始就表現(xiàn)了出對西方現(xiàn)代性傳統(tǒng)的背離。隨著西方勢力入侵， 19 世紀(jì)中葉，中國與資本主義世界體系的關(guān)系開始發(fā)生，中國社會(huì)被卷入了現(xiàn)代性的進(jìn)程。西方現(xiàn)代性與中國本土社會(huì)現(xiàn)實(shí)的撞擊，在中國學(xué)界引起了本土化與西化、問題與主義等論題的激烈論戰(zhàn)。中國根據(jù)自己的具體社會(huì)現(xiàn)實(shí)對現(xiàn)代性做出了與西方不同的選擇，可以說是這場爭論的一個(gè)重要結(jié)果。這個(gè)選擇在后來變?yōu)榱酥袊�現(xiàn)代性的歷史潮流。

20 世紀(jì) 40 年代末至 70 年代，中國現(xiàn)代性的發(fā)展進(jìn)入了自我特色的初創(chuàng)階段，其間發(fā)生了對前蘇聯(lián)現(xiàn)代性模式的影響的清理和消除，對西方現(xiàn)代性的優(yōu)點(diǎn)和弊端的識(shí)別和揚(yáng)棄。經(jīng)歷了這個(gè)充滿失敗和成功、教訓(xùn)和經(jīng)驗(yàn)的過程，在 20 世紀(jì) 70 年代末的改革開放大潮之中，對現(xiàn)代性的重新探索再度蓬勃興起，中國現(xiàn)代性的自我特色基本成形并快速成長。這一時(shí)期一系列意義深遠(yuǎn)的社會(huì)結(jié)構(gòu)性變遷接踵而來，古老的中國初顯了現(xiàn)代社會(huì)的型貌。中國現(xiàn)代性在實(shí)踐中真正超越了前蘇聯(lián)模式和西方模式的局限，成為了中國再度崛起和步入輝煌的歷史性標(biāo)志。

　　總結(jié)中國現(xiàn)代性過程百余年的曲折坎坷，特別是最近 20 余年的滄桑巨變，我們認(rèn)為，新型現(xiàn)代性是能夠充分發(fā)揮本國特色優(yōu)勢、包容吸納西方現(xiàn)代性優(yōu)點(diǎn)的現(xiàn)代性；
是能夠促進(jìn)社會(huì)文明的建設(shè)、改善生態(tài)環(huán)境的現(xiàn)代性；
是人與自然相攜永存、人與社會(huì)獲得永久安全的現(xiàn)代性。簡言之，所謂 新型現(xiàn)代性 ，就是指以人為本，人和自然雙盛、人與社會(huì)雙贏，并把社會(huì)發(fā)展過程的自然和人員代價(jià)減小到最低限度的現(xiàn)代性。這種對新型現(xiàn)代性的日益自覺和遠(yuǎn)大抱負(fù)，正是中國社會(huì)轉(zhuǎn)型加速期的實(shí)踐指向。從社會(huì)轉(zhuǎn)型加速期取得的巨大社會(huì)進(jìn)步和付出的種種社會(huì)代價(jià)之中，我們能越來越深切地體會(huì)到新型現(xiàn)代性的深刻意涵。

　　中國 的新型現(xiàn)代性探索也是建立新型的現(xiàn)代社會(huì)的實(shí)踐過程 。在建設(shè)有中國特色的現(xiàn)代化過程中，改革開放、科教興國、兩個(gè)文明建設(shè)、走可持續(xù)發(fā)展的道路、西部開發(fā)、共同富裕，以及新型工業(yè)化、“全面建設(shè)惠及十幾億人口的更高水平的小康社會(huì)”等等思想，不僅包含了新型現(xiàn)代性的基本理念和初始內(nèi)涵，而且也體現(xiàn)了將這種理念和內(nèi)涵轉(zhuǎn)化為現(xiàn)代社會(huì)生活主要特征的實(shí)踐努力。

　　社會(huì)學(xué) 的全球 背景 全球化標(biāo)志著現(xiàn)代性進(jìn)入了新的階段。技術(shù)的成就將整個(gè)世界融入了一個(gè)場域，傳統(tǒng)時(shí)空場景對社會(huì)實(shí)踐過程的束縛被打破，全球信息通訊系統(tǒng)使現(xiàn)代性之全球化真正成為現(xiàn)實(shí)。同時(shí)，隨著全球性資源轉(zhuǎn)換系統(tǒng)的形成，資本、物質(zhì)、人員、知識(shí)的流動(dòng)跨越了國界，資本易地、信息傳遞甚至決策實(shí)施可以光速在瞬間實(shí)現(xiàn)。一系列意義深遠(yuǎn)的社會(huì)結(jié)構(gòu)與社會(huì)關(guān)系變化也接踵而至，各國現(xiàn)有的社會(huì)生產(chǎn)體系、社會(huì)結(jié)構(gòu)和關(guān)系體系也隨之發(fā)生調(diào)整，各國間在制度、規(guī)則和體制方面的壁壘也趨于瓦解——現(xiàn)代性之全球化正在重塑個(gè)人間、社會(huì)組織間、國家與社會(huì)間以及國家間的相互關(guān)系方式，這也意味著當(dāng)代社會(huì)學(xué)已經(jīng)置身于一個(gè)新的背景之中。在此過程中，科學(xué)和民族國家面臨的挑戰(zhàn)，對社會(huì)學(xué)的發(fā)展形成了根本性的影響。

　　科學(xué)是整個(gè)現(xiàn)代工程的知識(shí)基礎(chǔ)，它的每一進(jìn)步都標(biāo)志著人類征服和控制自然能力的提高。不僅如此，由于科學(xué)被賦予了區(qū)分知識(shí)與愚昧、真理與謬誤的權(quán)力，它也產(chǎn)生出對現(xiàn)行體制和制度、權(quán)力義務(wù)體系、利益結(jié)構(gòu)和資源配置機(jī)制的合法性提供論證的效力�？茖W(xué)促成了社會(huì)生活的理性化、技術(shù)化、標(biāo)準(zhǔn)化趨勢，使人為設(shè)計(jì)的社會(huì)結(jié)構(gòu)和過程可以迅速復(fù)制和擴(kuò)展，從而形成了一種具有方向性的、跨民族和跨文化的社會(huì)歷史趨勢。所以福山認(rèn)為：“現(xiàn)代自然科學(xué)的邏輯性可以解釋我們這個(gè)世界的很多現(xiàn)象，……為什么我們發(fā)達(dá)民族國家的公民都是白領(lǐng)階層而不是靠土地為生的農(nóng)民；
為什么我們不是部落式或宗教的成員，而是工會(huì)或?qū)�業(yè)化組織的成員；
為什么我們不聽牧師的話，卻尊重官僚上級(jí)的權(quán)威，為什么一個(gè)國家要使用一種共同的語言”（ Francis Fukuyama ， 2003 ：
6 ）。正因如此 ， 科學(xué)被懷疑對現(xiàn)代社會(huì)的危機(jī)化和風(fēng)險(xiǎn)化趨勢負(fù)有重要責(zé)任。這種危機(jī)和風(fēng)險(xiǎn)的全球性反應(yīng)，不斷加深了人們對科學(xué)的傳統(tǒng)形象和神圣地位的質(zhì)疑。

　　民族國家既是現(xiàn)代性過程的產(chǎn)物，也是推進(jìn)人為工程的工具�，F(xiàn)代國家是全民型國家，國家權(quán)力代表了社會(huì)的普遍利益和公共意志，社會(huì)個(gè)體被納入了公民權(quán)利義務(wù)的規(guī)范體系；
現(xiàn)代國家也是領(lǐng)土型國家，行政權(quán)與領(lǐng)土權(quán)的高度重合，使國界內(nèi)的各種自然社會(huì)（部落、社區(qū)、民族等）組織為人為的共同體。國家作為理性化的行動(dòng)系統(tǒng)，通過法律和行政體系及其設(shè)置，實(shí)現(xiàn)行動(dòng)整合、確保社會(huì)秩序。同時(shí)也應(yīng)看到，國家在促進(jìn)社會(huì)生活的組織化、制度化和模式化的過程中，也加劇了個(gè)人權(quán)益自主與社會(huì)權(quán)力規(guī)范的不和諧性。

　　走向全球化時(shí)代的社會(huì)學(xué) 正是在現(xiàn)代性之全球化階段，現(xiàn)代性兩大潮流的相互匯聚和撞擊，使社會(huì)學(xué)的世界之旅就此 展開 。這一 過程 也引起了 社會(huì)學(xué)的世界性反應(yīng)：當(dāng)代西方社會(huì)學(xué)發(fā)起了重建運(yùn)動(dòng)，現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義都致力于對“二元對立”的消解。盡管這種表述或提法本身有問題，但反映出了西方社會(huì)學(xué)對現(xiàn)代性以來的社會(huì)與自然、個(gè)人與社會(huì)之間關(guān)系的檢討。在發(fā)展中國家、尤其是在中國，轉(zhuǎn)型社會(huì)學(xué)成為了 社會(huì)學(xué)的本土性和時(shí)代性的標(biāo)志，從社會(huì)運(yùn)行、社會(huì)轉(zhuǎn)型、社會(huì)結(jié)構(gòu)（分層和流動(dòng)、體制和制度、組織模式、社區(qū)等）變遷，到個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系研究，轉(zhuǎn)型社會(huì)學(xué)的世界眼界正在形成。

　　從孔德以來，自然科學(xué)作為社會(huì)學(xué)的楷模，與社會(huì)學(xué)的發(fā)展、學(xué)科性質(zhì)和方法論的分歧、自然科學(xué)型社會(huì)學(xué)與社會(huì)科學(xué)型社會(huì)學(xué)的分裂，形成了密切的關(guān)聯(lián)。民族國家的影響在社會(huì)學(xué)的視角、概念、想象以及研究框架和方法論中，廣泛地表現(xiàn)出來。“在社會(huì)學(xué)通常的理解中，各個(gè)社會(huì)都是以民族國家而組織起來的”（ Ulrich Beck ， 2001 ， 4 ），社會(huì)學(xué)家“將社會(huì)同民族國家等量齊觀”，民族國家也被認(rèn)為是社會(huì)學(xué)“最有包容性的”研究單位（ C.Wright Mills ， 2000 ）�？傊�，科學(xué)和民族國家是現(xiàn)代性的兩大支柱，也是社會(huì)學(xué)研究的重要支撐。對它們的挑戰(zhàn)也就是對社會(huì)學(xué)的挑戰(zhàn)。

　　一方面，由于科學(xué)對真理和普遍規(guī)律的理想目標(biāo)深受懷疑，使其作為社會(huì)學(xué)楷模的意義受到重新審視。這牽動(dòng)了社會(huì)學(xué)的科學(xué)方法與人文方法、“規(guī)范性認(rèn)識(shí)論” (nomothetic epistemology) 與“描述性認(rèn)識(shí)論” (idiographic epistemology) （沃勒斯坦）的分裂前提。長期以來，社會(huì)學(xué)的理路和方法被求真與求善——這兩個(gè)似乎不能相容的目標(biāo)——所撕裂，社會(huì)學(xué)的趨勢和走向也隨著兩種知識(shí)型態(tài)——自然科學(xué)型社會(huì)學(xué)和人文科學(xué)型社會(huì)學(xué)——的歧異和論戰(zhàn)，動(dòng)蕩不居。科學(xué)受到的質(zhì)疑勢必將再次引發(fā)對社會(huì)學(xué)這一傳統(tǒng)狀況的反思。

　　另一方面，民族國家社會(huì)中的跨國性和全球性現(xiàn)象日益頻繁，“顛覆” 了 社會(huì)學(xué)傳統(tǒng)上的“社會(huì)”涵義，也在改變 社會(huì)學(xué)家進(jìn)行思考的背景。社會(huì)學(xué)的傳統(tǒng)研究內(nèi)容，如個(gè)人與社會(huì)兩大行動(dòng)主體的關(guān)系，社會(huì)行動(dòng)與社會(huì)結(jié)構(gòu)的 關(guān)系 ，以及個(gè)體主義和整體主義、社會(huì)互動(dòng)、群體和組織、社會(huì)制度和社會(huì)秩序，社會(huì)轉(zhuǎn)型、社會(huì)變遷，需要以世界眼光、在全球背景下進(jìn)行研究和探討。

　　同時(shí)，全球化本身日益顯露出的深刻辯證意義，使 普遍主義與特殊主義、一體化與個(gè)性化、地方性與全球性、民族社會(huì)與全球體系匯聚碰撞，構(gòu)成了一個(gè)多種文明相互作用、各個(gè)民族參與共享的過程 ， 也為社會(huì)學(xué)展現(xiàn)了新的視角、 概念、想象，和新的研究框架和方法論�？梢灶A(yù)見，這一 現(xiàn)代性 階段 的 社會(huì)學(xué)將開拓出新的學(xué)術(shù)理路和研究走向，并涌現(xiàn)出精彩多樣的“敘事”和“述說”。這樣，在現(xiàn)代性之全球化的時(shí)代，社會(huì)學(xué)的世界之旅也正在進(jìn)入一個(gè)富于希望的旅程。

　　總之， 新型現(xiàn)代性已在全球時(shí)代的地平線上躍起。這個(gè)新的人化工程 必須對社會(huì)與自然、個(gè)人與社會(huì)以往已經(jīng)結(jié)下的傳統(tǒng)關(guān)系進(jìn)行修復(fù)，社會(huì)學(xué)也將通過這個(gè)過程中獲得新生。無論 對于新型現(xiàn)代性還是新的社會(huì)學(xué)，這個(gè)世界性的旅程，都任重而道遠(yuǎn) 。

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　　Two Types of Modernity and Two Types of Sociology

　　-- A Global Journey of Modernity and Sociology

　　Zheng Hangsheng Yang Min

　　Abstract ：
The goal and tendency of modernity will make a decisive impact on the theoretical path of sociological research and on the frame of the scientific principle of this discipline. The imbalance and discord of the two basic objectives of modernity—human liberation, together with human liberty, and man-planned social projects, and the fact that man is gradually becoming more interested in human projects than in pursuit of liberty of himself, lead to the situation in which the implementation of social projects overwhelms the need for human liberty and all-round human development, and “artificiality” is regarded as more vital than “value” so that the former is taking the place of the goal of modernity. This tendency is playing a dominant and leading role in the historical process of modernity. Corresponding to the tendency of increasing artificiality in modernity, man tries to base his ideal future on the strife with nature. Under the influenced of such ideas of old modernity, the discord and crisis of the relationship between man and nature, and between the individual and society will be inevitable.

　　Fundamental impacts of the interior contradiction in old modernity as well as the predicament modern humans and society face can be found in topics and theoretical paths of western sociology, and in its geo-academic characteristics and the two “pedigrees” of sociology. With modernity striding out of the birthplace and spreading into vast alien countries, and with the involvement of non-western societies, western modernity has entered into the stage of the world or global evolution with a historical fission: space of modernity has been cut into three worlds and a division between the south and north has emerged. Consequently, two major social systems and two orientations of development have diverged from it. And meanwhile, modernity has also been exposed to criticism. Thus, sociology has got out of the geo-academic form, winning real world or global academic implication. Just at the end of the 20th century, new modernity has declared its position and displayed a world or global journey of modernity and sociology.

　　Key Words ：
modernity ， sociology ， New Modernity ， the sociology in the Global Age

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　　[ [I] ] 羅蘭·羅伯森將懷舊和鄉(xiāng)愁作為與全球化相聯(lián)系的一種心理和文化現(xiàn)象，反映了全球化過程與本土社會(huì)和地方文化尖銳沖突而來的失落感（ R ． Robersen ， 2000 ）。在筆者看來，懷舊與鄉(xiāng)愁歸根結(jié)蒂是根植于現(xiàn)代性人為規(guī)劃工程造成的一系列后果之中的，因而可以視為社會(huì)學(xué)表述現(xiàn)代性所持的深切憂患意識(shí)的范式，同時(shí)，它們也蘊(yùn)含了社會(huì)學(xué)的批判性和未來性的廣闊視野。

　　福州大學(xué)學(xué)報(bào)， 2005 年第 1 期

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