［摘 要］柏拉圖的靈魂三元結(jié)構(gòu)（理性、激情、欲望）奠定了西方對“自我”和“個(gè)人”理解的基調(diào)。柏拉圖、斯葛多學(xué)派、康德等所謂的“自主性”，就在于理性（或意志）成功地支配激情、欲望等。儒家對“心”則不作理性與情感之劃分，但儒家亦不乏“自主性”思想。近代西方“原子論”個(gè)人主義則突出了靈魂三元結(jié)構(gòu)中的欲望功能。儒家肯定個(gè)人之合理欲望，而限制過渡膨脹的奢欲。如果說西方原子論個(gè)人主義表征為“數(shù)量個(gè)人主義”，那幺儒家個(gè)人主義則表征為“質(zhì)量個(gè)人主義”。

　　［關(guān)鍵字］ 西方 儒家 自主性 個(gè)人主義 我族中心主義

　　一、引 言

　　近代以來，無論是西化派還是保守派，他們對儒學(xué)的診斷，有相當(dāng)多的重疊共識(shí)，其中最顯著的恐怕莫過于儒學(xué)缺乏個(gè)人主義的論斷。確實(shí)，儒學(xué)重視以家庭為首的倫理關(guān)系，有子所謂“孝弟也者，其為人之本與”，孟子所謂的“五倫”，以及《白虎通》的“三綱六紀(jì)”，無不反映了此種關(guān)系�！拔鍌悺奔础案缸佑杏H、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信”，“三綱”即“君為臣綱、父為子綱、夫?yàn)閶D綱”，“六紀(jì)”即“諸父有善，諸舅有義，族人有序，昆弟有親，師長有尊，朋友有舊”。一般認(rèn)為君臣關(guān)系是父子關(guān)系的推演，朋友關(guān)系是兄弟關(guān)系的推演，因此三綱、五倫等儒家倫理歸根結(jié)底是以家庭的三種最基本關(guān)系即父子、夫婦、兄弟為中心展開。此即一般所謂的“家長制”和“家國同構(gòu)”。家長制主義和家國同構(gòu)的觀念遭到近代批孔、倒孔人士的嚴(yán)厲批判，家庭這個(gè)被認(rèn)為壓制個(gè)人主義的所在，理所當(dāng)然亦被描述為萬惡之首。

　　另一方面，自嚴(yán)復(fù)引進(jìn)西方自由主義，在中國發(fā)展已有一百余年歷史，至今，國內(nèi)學(xué)者也達(dá)成了一些重疊共識(shí)。首先，個(gè)人主義是西方自由主義民主政治和自由競爭資本主義企業(yè)（市場經(jīng)濟(jì)）的核心所在。于是乎，許多學(xué)者鼓吹在中國發(fā)展個(gè)人主義，尤其是所謂的“原子論”個(gè)人主義。其次，經(jīng)過四分之一世紀(jì)的經(jīng)濟(jì)改革，中國市場經(jīng)濟(jì)已初具規(guī)模，政治體制成為阻礙經(jīng)濟(jì)發(fā)展的瓶頸，越來越明顯。于是乎，學(xué)者們一致鼓吹政治體制改革尤其是與市場經(jīng)濟(jì)相配套的法治體系建設(shè)。區(qū)別僅在于，自由主義學(xué)者大多認(rèn)為發(fā)展個(gè)人主義和法治主義必須批判乃至顛覆傳統(tǒng)文化尤其是儒學(xué)；
而保守主義學(xué)者則認(rèn)為，發(fā)展個(gè)人主義和法治主義，不能全盤西化，必須與傳統(tǒng)文化尤其是儒家文化相結(jié)合。于是雙方論戰(zhàn)，勢如冰碳。

　　個(gè)人主義是一件名副其實(shí)的舶來品。那幺，何為個(gè)人主義，它的西方哲學(xué)根源有哪些，它能否脫離其生根、發(fā)展的脈絡(luò)而普遍化？另一方面，中國古代，具體來講，儒學(xué)是如何理解“個(gè)人”，儒家與西方的“個(gè)人主義”，有何區(qū)別？進(jìn)而言之，究竟發(fā)展哪一種“個(gè)人主義”，更有利于建構(gòu)中國和諧社會(huì)？

　　二、自主性：西方與儒家對“個(gè)人”的不同理解之一

　　懷特海謂：“西方哲學(xué)傳統(tǒng)是對柏拉圖的一系列注腳”，因此，欲了解西方哲學(xué)對“人”的理解，柏拉圖無疑是最佳的起點(diǎn)。柏拉圖對“人”的理解主要有兩個(gè)方面，首先是靈魂與肉體的二元論；
其次是靈魂的三元結(jié)構(gòu)。柏拉圖認(rèn)為人的肉體是可朽的，靈魂是不朽的。肉體／靈魂的二元分離奠定了西方哲學(xué)身／心二元論的基調(diào)。近代哲學(xué)的奠基者笛卡兒關(guān)于物質(zhì)實(shí)體與思維實(shí)體的劃分，可以說是柏拉圖肉體／靈魂二分的近代版本。柏拉圖的哲學(xué)根本在于智性世界（理型世界）與感覺世界（模仿世界）的二分，智性世界是永恒不變的，感覺世界是暫存流變的。肉體的死亡是不可避免的，因而屬于感覺世界；
靈魂是不朽不滅的，因而屬于智性世界。既然肉體終究將朽亡，而靈魂則是不朽且可輪回的，因此，生活的全部意義就在于“照顧好靈魂”；
這就奠定了西方對個(gè)人的超驗(yàn)理解的基調(diào)。

　　 儒家對“人”的理解與柏拉圖完全異趣。儒家不對人作肉體與靈魂（或精神）的二元?jiǎng)澐�，儒家講的“身”不僅僅具有肉體意味，而且具有精神的意義。比如“修身”，就不僅僅是鍛煉身體而已，它也包涵著“靈修”，即精神的修煉�！靶奚怼彼�以“養(yǎng)性”，“養(yǎng)氣”所以“養(yǎng)心”；
說的就是這個(gè)意思。由于儒家把人的肉體與精神看作一個(gè)統(tǒng)一體，因此，其思想主旨是此世的。正如孔子所言：“未知生，焉知死”，“未能事人，焉能事鬼”（《論語·先進(jìn)》）；
又如孟子所言：“夭壽不二,修身以俟之,所以立命也”（《孟子·盡心上》）。

　　對西方“自我”和“個(gè)人”的思考產(chǎn)生重大而深遠(yuǎn)影響的是柏拉圖靈魂三元結(jié)構(gòu)學(xué)說。柏拉圖認(rèn)為人的靈魂有三個(gè)部分構(gòu)成，即理智、激情和欲望：理智是靈魂的主宰者，它支配和控制欲望，激情則是理智的天然輔助者。對應(yīng)于靈魂的三元結(jié)構(gòu)有三種德性：智慧對應(yīng)理智，勇敢對應(yīng)激情，節(jié)制對應(yīng)欲望；
如果靈魂的三個(gè)部分各安其所，那就產(chǎn)生了第四種德性，名之曰正義。智慧、勇敢、節(jié)制、正義，這就是柏拉圖津津樂道的“四樞德”。對于柏拉圖而言，個(gè)體的和諧，就在于理智在激情的輔助下，駕馭好像劣馬一樣肆意沖動(dòng)的欲望，這就是“自制”或者說“做自己的主人”（self-master）。社會(huì)是放大的靈魂，靈魂的三個(gè)部分：理智、激情和欲望，分別對應(yīng)著城邦的三個(gè)不可或缺的職業(yè)階層：統(tǒng)治者、武士和生產(chǎn)者。這樣，社會(huì)的和諧也就在于統(tǒng)治者、武士和生產(chǎn)者各司其職，這也就是城邦的正義。因此，“自制”和“self-master ”側(cè)重個(gè)體的身心和諧，而正義側(cè)重社會(huì)之和諧。

　　柏拉圖“自制”和“self-master ”發(fā)展成為了斯多葛學(xué)派的“自主性”（autonomy）概念。在斯多葛圣人那里，“自主性”意味著“與受他人支配無關(guān)，而完全在于一個(gè)人的意志對自己的沖動(dòng)和激情進(jìn)行有力的控制”。[ 劉易斯·亨齊曼《自主性、個(gè)性和自我決定》，見詹姆斯·施密特編，徐向東、盧華萍譯：《啟蒙運(yùn)動(dòng)與現(xiàn)代性》，上海人民出版社，2005年，第494頁。]與“自主性”密切相關(guān)的是“意志”概念的出現(xiàn)，自斯多葛學(xué)派和圣·奧古斯丁以后，關(guān)于“意志”以及“自由意志”的討論，幾乎支配著西方倫理學(xué)的發(fā)展�！耙庵尽碧娲�了“欲望”，柏拉圖的靈魂三元結(jié)構(gòu)最終定型為“理性、意志、激情”（認(rèn)知、行動(dòng)、感情）。正如郝大維（David L.Hall）、安樂哲(Roger T.Ames)所言，靈魂的三元結(jié)構(gòu)在“自我性的問題框架中變得如此重要，以至于在幾乎所有對人的充分討論中，不論是古代的，還是現(xiàn)代的，都可以看到對它們的某種論述。在奧古斯丁對神的形像的論述中，在康德對美學(xué)、道德和科學(xué)領(lǐng)域的價(jià)值的批判中，在黑格爾對作為自在、自為和自在又自為的意識(shí)所作的辯證分析中，以及在佛洛伊德的精神分析范疇自我、超我、本我中，我們看到的不只是這種靈魂結(jié)構(gòu)論的回響。”[ 郝大維、安樂哲著，施忠連譯：《漢哲學(xué)思維的文化探源》，江蘇人們出版社，1999年，第9頁。]另外，安樂哲認(rèn)為，我們也可從西方哲學(xué)的幾大流派的劃分中看到靈魂三元結(jié)構(gòu)的影響：突出理性的至高無上，就形成了所謂的“唯理主義”；
強(qiáng)調(diào)意志的功能，就形成了所謂的“唯意志論”；
突出欲望成份，就形成了所謂的“唯物主義”。

　　“自主性”的典范論述，莫過于啟蒙大師康德。康德的“自主性”，意即服從自己的法則。所謂“人為自己立法”，康德把自主性看作是一種約束，一種道德行為準(zhǔn)則，而且就道德行為是一切理性存在者都會(huì)同意應(yīng)當(dāng)做的而言，道德行為是“客觀的”�？档伦罱K確立了一條“客觀的”，因而可普遍化的“絕對命令”，即“要這樣行動(dòng)，使得你的意志的準(zhǔn)則任何時(shí)候都能同時(shí)被看作一個(gè)普遍的立法的原則。”

　　西方哲學(xué)對“自主性”的討論預(yù)設(shè)了一種靈魂內(nèi)部諸要素的戰(zhàn)爭狀態(tài)，其中一個(gè)支配性的要素（理性或意志）成功地駕馭了那些桀驁不馴的要素（激情、感性、欲望、沖動(dòng)、憤怒等被認(rèn)為是非理性的要素），就是自主性或自律，亦即所謂的“積極自由”（positive freedom）�？档抡J(rèn)為道德自律或自主性，體現(xiàn)了人的尊嚴(yán)，人通過自我主導(dǎo)、自我控制的積極自由而通向了目的王國。

　　我們現(xiàn)在來看儒家是如何認(rèn)識(shí)和理解類似于西方哲學(xué)所討論的“靈魂”（或“心靈”）概念。郝大維和安樂哲指出，儒家對“心”并不像西方哲學(xué)那樣作三元結(jié)構(gòu)的理解，“心”同時(shí)指稱西方所謂思維、判斷和感情的活動(dòng)。因此，中文的“心”就不能僅僅翻譯為“heart”或“mind”。在英文中，heart指生物學(xué)、生理學(xué)意義上的心，也主要指表現(xiàn)為情感的精神和心理狀態(tài)；
mind則表示心靈、心智、理智、智力、知識(shí)等。中文的“心”同時(shí)包涵了情感和理性的意義，鑒于此，安樂哲譯之為“heart-mind ”。既然儒家的“心”排除了“理性”與“非理性”（激情、欲望等）的截然劃分，因此，也就無所謂靈魂內(nèi)部諸要素的戰(zhàn)爭狀態(tài)。但儒家是否就因此而缺乏自我控制、自我主導(dǎo)的道德自律？

　　如所周知，西方哲學(xué)長于邏輯分析，中國哲學(xué)則重視語境脈絡(luò)。郝大維、安樂哲稱前者為“邏輯秩序”（或“理性秩序”）（logical order or rational order），稱后者為“審美秩序”(aesthetic order)。審美秩序是包涵性的，非化約論的，它是情感的但并不排斥理性的維度；
理性秩序則不然，它要幺排除情感和審美，要幺降低其對理性的重要性。因此，我們不能以儒家沒有對意志自由、自律、自主性等概念作邏輯分析式的討論，就否認(rèn)儒家缺乏道德自主性。

　　實(shí)際上，儒家雖然沒有對“心”的三元結(jié)構(gòu)分析，但亦有類似的討論。儒家的“思”和“知”類似于西方哲學(xué)所謂的“理性”范疇；
“喜怒哀樂”等類似于西方所謂的“情感”范疇，“意”和“念”類似于西方所謂的“意志”范疇，“物欲”和“私欲”類似于西方所謂的“欲望”范疇。

　　論語·公治長》載：“季文子三思而后行。子聞之曰：再，斯可矣�！笨鬃诱J(rèn)為行為之前要經(jīng)理性審慎考慮，但孔子反對過度的工具理性，因?yàn)樗紤]過多，瞻前顧后，那就很可能是為一己之私而精打細(xì)算。孟子曰：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。先立乎其大者，則其小者不能奪也�！保ā睹献印じ孀由稀罚┧�謂耳好聲、目好色，“耳目”即是物欲、私欲之代稱；
心則能思維、判斷，并對知覺、欲望進(jìn)行評(píng)估。對知覺、欲望進(jìn)行評(píng)估并不意味著克服乃至消滅之，而是給合理欲望予肯定。孟子的“先立乎其大者”，表明了一種道德自主性。這種道德自主性在南宋大儒陸九淵那里，得到了很好的發(fā)揮和表述，所謂“收拾精神，自作主宰”（《陸九淵集》卷三十五，《語錄》下）。其實(shí)早在孔子那里，亦充分肯定人的道德自主性，所謂“為仁由己”，一個(gè)人為不為仁，完全取決于自己；
所謂“顛沛必于是，造次比于是�！保ā墩撜Z·里仁》）外在環(huán)境并不能構(gòu)成你推卸責(zé)任的托辭。

　　《大學(xué)》“正心”之說，亦體現(xiàn)了儒家關(guān)于自主性的思想�！八�謂修身在正其心者，身有所忿懥，則不得其正；
有所恐俱，則不得其正；
有所好惡，則不得其正；
有所憂患，則不得其正�！狈迲痢⒖志�、好惡、憂患等情感或情緒是“正心”的障礙，因此必須克服。但儒家并不因此將這些情感因素徹底消滅，而是加以引導(dǎo)，使其發(fā)而皆合乎禮義�！对姶笮颉吩唬骸肮首冿L(fēng)發(fā)乎情，止乎禮義。發(fā)乎情，民之性也；
止乎禮義，先王之澤也�！薄吨杏埂吩唬骸跋才�哀樂之未發(fā)，謂之中；
發(fā)而皆中節(jié)，謂之和�！逼鋵�(shí)，儒家的“為己之學(xué)”、“內(nèi)圣之學(xué)”以及“心性之學(xué)”等等，講的正是人格之自我完善、自我超越、修德、成圣之自主性。

　　綜上所述，西方哲學(xué)對“自主性”的討論，預(yù)設(shè)了靈魂（或心靈）內(nèi)部諸要素的戰(zhàn)爭狀態(tài)，道德自主即是在理智與激情、欲望的沖突與控制之間展開。由于儒家并對“心”不作理性、意志、情感的截然分離，因此道德自主無所謂張力、壓抑和控制，而是順其自然，所謂“圣人之常，情順萬物而無情”、“物來而順應(yīng)”（程顥《定性書》）。這樣，儒學(xué)既杜絕了通向壓抑人性的禁欲主義之路，又排除了縱情恣意的享樂主義之可能。正是在辯證法大師黑格爾看來卑之無甚高論的儒家“中庸”學(xué)說，而不是柏拉圖、斯多葛派、基督教或康德，為達(dá)致個(gè)體的身心和諧與自我完善，提供了切實(shí)可行的最佳路徑。大概沒人否認(rèn)，個(gè)體的身心和諧，乃是達(dá)致社會(huì)和諧的前提之一。正如《中庸》所言：“致中和，天地位焉，萬物育焉�！�

　　三、欲望：西方與儒家對“個(gè)人”的不同理解之二

　　如果說古希臘的柏拉圖、古羅馬的斯多葛學(xué)派、中世紀(jì)的基督教以及近代的康德，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　對“自我”的理解都突出靈魂三元結(jié)構(gòu)中的理性（或意志）功能；
那幺與西方近代自由主義發(fā)展密切相關(guān)的個(gè)人主義對“自我”之理解則突出了靈魂三元結(jié)構(gòu)中的欲望功能。

　　非常具有諷刺意味的是，被世人公認(rèn)為自由主義的奠基者霍布斯卻是王權(quán)至上論的堅(jiān)定捍衛(wèi)者。個(gè)中原因，無非在于其學(xué)說蘊(yùn)含了個(gè)人主義因素。霍布斯“雖然不是自由主義者，卻肯定是方法論意義上的個(gè)人主義者，他完全是從個(gè)人及其利益的前提思考問題……他不僅是個(gè)個(gè)人主義者，而且是個(gè)占有性個(gè)人主義者”。[ 邁克爾.H.萊斯若夫 著，馮克利 譯：《二十世紀(jì)的政治哲學(xué)家》，商務(wù)印書館，2002年，第123頁。]

　　所謂“方法論意義上的個(gè)人主義”，一方面，不僅指霍布斯從個(gè)人利益的前提思考問題，而且指他創(chuàng)建理論所使用的方法，具體說來就是假定社會(huì)或政府產(chǎn)生之前，人處于“自然狀態(tài)”，在此狀態(tài)下，人是非社會(huì)性的、彼此孤立的個(gè)體。這也是洛克、盧梭等其他古典自由主義者建構(gòu)“社會(huì)契約論”的基本方法，雖然他們對“自然狀態(tài)”的描述大相徑庭。姑且不論所謂的“自然狀態(tài)”在人類歷史上是否真的存在過，我們可以通過古典自由主義者論證的假設(shè)前提，得知他們對“個(gè)人”的認(rèn)知與理解。一言以蔽之，古典自由主義者把個(gè)人理解為非社會(huì)性的、彼此孤立的、獨(dú)立的、原子式的個(gè)體。

　　所謂“占有性的個(gè)人主義者”則一針見血地道出了“欲望”在自由主義和個(gè)人主義理論中的核心地位。關(guān)于“占有性個(gè)人主義”和“自由主義民主”之間的關(guān)系，20世紀(jì)著名政治哲學(xué)家麥克弗森有精彩論述。麥克弗森認(rèn)為，現(xiàn)代西方引以為豪的自由主義民主，其實(shí)存在著固有的缺陷，其歷史和社會(huì)根源便是占有性個(gè)人主義。在西方社會(huì)思想中，自由主義優(yōu)先于民主，占有性個(gè)人主義優(yōu)先于、并形成了自由主義。但是占有性個(gè)人主義和民主是不相容的，因此，以個(gè)人權(quán)利為基礎(chǔ)的自由主義民主，這一“現(xiàn)代綜合”是不穩(wěn)定的。[ 邁克爾.H.萊斯若夫 著，馮克利 譯：《二十世紀(jì)的政治哲學(xué)家》，商務(wù)印書館，2002年，第122頁。]

　　表征為“占有性”的“欲望”幾乎被所有個(gè)人主義者和自由主義者理解為人之本質(zhì)�；舨妓拐J(rèn)為，人——由其本性所定——是一個(gè)一意孤行、反社會(huì)的、反道德的、貪婪的生物，他進(jìn)入社會(huì)關(guān)系純粹是為了自私的目的。洛克，這個(gè)被認(rèn)為是英美世界自由主義民主政治的偉大導(dǎo)師，其學(xué)說雖然是為著限制政府的權(quán)力，但就占有性個(gè)人主義而言，卻與霍布斯有相通之處。洛克花了大量精力論證個(gè)人的“天然的”私有財(cái)產(chǎn)的權(quán)利，從而把有限的占有權(quán)變成了無限的占有權(quán)。占有性個(gè)人主義在以大衛(wèi)·休莫和亞當(dāng)·斯密為代表的所謂的蘇格蘭啟蒙學(xué)派自由主義者那里，得到了鞏固。我們或許可以從休莫的那句名言——“理性是激情的奴隸”，體察出近代個(gè)人主義者對傳統(tǒng)唯理主義對“自我”之解釋的反動(dòng)。至于以邊沁和詹姆斯·穆勒為代表的功利主義型自由主義者，對占有性個(gè)人主義的認(rèn)同，則根本毋庸諱言。他們認(rèn)為人本質(zhì)上是個(gè)功利的消費(fèi)者，一個(gè)毫無限制地盡量增加自己快樂的人，而且他們把財(cái)富或直接等同于快樂、或視其為達(dá)到快樂之主要手段。雖然老穆勒的兒子約翰·斯圖亞特·穆勒對高級(jí)快樂和低級(jí)快樂作過著名的區(qū)分，但其“經(jīng)濟(jì)人假設(shè)”仍無法脫離占有性個(gè)人主義的基本理論框架。[ 以上論述參閱《二十世紀(jì)政治哲學(xué)家》之“麥克弗森：占有性個(gè)人主義和自由主義民主“部分。]

　　另一方面，與“占有性個(gè)人主義”相對應(yīng)的是“占有性市場社會(huì)”。在這個(gè)市場社會(huì)中，“一切所有物，包括人的精力在內(nèi)，都是商品；
……所有的個(gè)人……必須在市場上，在與別人的競爭中，不斷地提供（最廣義的）商品�！盵 同上，第124頁。]而民主也就是一個(gè)“準(zhǔn)市場”，在民主市場中，大量的定期投票的民眾其實(shí)起著消極被動(dòng)的作用，而政客則為爭奪選票展開競選，正像公司為賺到財(cái)富而競爭一樣。為這兩種制度提供的辯護(hù)是一樣的——功利的最大化。[ 同上，第139頁。]

　　綜上所述，為自由主義奠定理論基礎(chǔ)的個(gè)人主義對“自我”和“個(gè)人”的理解，有兩個(gè)典型特征：其一便是把人理解為孤立的原子式的個(gè)體，其二便是把人理解為充滿欲望的生物。與此相對照，我們再來看儒家對“自我”和“個(gè)人”的理解。

　　考察一種思想學(xué)說對“自我”和“個(gè)人”的理解，最方便的莫過于看其所推崇的美德德目。縱觀西方所推崇的德目，大多與個(gè)人相關(guān)，其實(shí)現(xiàn)也與他人無涉：古希臘的“四樞德”——智慧、勇敢、節(jié)制、正義，前三項(xiàng)不必多言，正義無非就是靈魂的三元結(jié)構(gòu)或城邦的三個(gè)職業(yè)階層，各司其職，各得其所，因而，正義的實(shí)現(xiàn)也基本與他人無關(guān)。自律、自主性的實(shí)現(xiàn)也完全取決于自我導(dǎo)向和自我控制，更與他人無涉。至于近代所推崇自由、平等、博愛和權(quán)利等（主要是生命權(quán)和財(cái)產(chǎn)權(quán)），除了博愛，其他基本也與他人無涉。但是，就連這個(gè)唯一的“博愛”，事實(shí)上也被漸漸遺忘。我們在看儒家所推崇的德目，所謂的“五�！薄�—仁、義、禮、智、信，除了智，其他四者無不與他人相關(guān)。孟子的“五倫”以及《白虎通》的“三綱六紀(jì)”，那都是在某種特定的人際關(guān)系中才能實(shí)現(xiàn)的。

　　我們且以儒家的核心德目“仁”作一具體分析。對“仁”的詮釋多種多樣，但概其要，不外乎兩類，即“內(nèi)在的”與“關(guān)系性的”。所謂“內(nèi)在的”的詮釋，就是強(qiáng)調(diào)仁的內(nèi)在品格和內(nèi)在價(jià)值，如杜維明所言：“‘仁’首先不是一個(gè)有關(guān)人類關(guān)系的概念，盡管這對它來說極為重要。它更應(yīng)該是一個(gè)內(nèi)在原理�！�…‘仁’基本上關(guān)連于個(gè)體自我獲得、自我完善和自我實(shí)現(xiàn)的過程�！盵 轉(zhuǎn)引郝大維、安樂哲 著，何金俐 譯：《通過孔子而思》，北京大學(xué)出版社，2005年，第131－132頁。]安樂哲等漢學(xué)家則反對這種心理學(xué)化的解讀。安樂哲認(rèn)為：“仁根本上是一個(gè)整體過程。它是自我的轉(zhuǎn)化：從只顧一己之私的‘小人’鍛造為領(lǐng)悟深刻關(guān)系性的‘人’�！�二’加之于‘人’表明，‘仁’只能通過共同語境下的人際交往才可獲得。孔子堅(jiān)持人的品性的發(fā)展只能在人類社會(huì)中才有可能。”[ 郝大維、安樂哲 著，何金俐 譯：《通過孔子而思》，北京大學(xué)出版社，2005年，第36頁。]

　　我以為，“仁”的內(nèi)在性解讀突出了儒家道德之自主性，而關(guān)系性解讀則突出了儒家道德之群體性。其實(shí)在孔子那里，這兩種解讀都能找到相應(yīng)的例證，而且孔子并沒有把兩者截然分離�！盀槿视杉骸�、“我欲仁，斯仁至矣”，講的就是道德的自主性�？鬃臃Q贊伯夷、叔齊，就在于二人“求仁而得仁”（《論語·述而》）。孔子又認(rèn)為“能行五者于天下則為仁矣”：“恭則不悔，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人”（《論語·陽貨》。得眾、任人、使人、有功，講的就是道德的群體性和社會(huì)性，此即所謂“仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”（《論語·雍也》）。孔子盛贊管仲并許其仁，原因即在于“民到今受其賜”（《論語·憲問》）�？偠�言之，儒家的核心德目“仁”既有西方哲學(xué)意義上的“自主性”涵義，又具有社會(huì)性、群體性和關(guān)系性的內(nèi)涵。

　　因此，與西方近代原子論個(gè)人主義適成對照，儒家對個(gè)人的理解，不是孤立存在的個(gè)體，而是社會(huì)性和關(guān)系性的存在。郝大維、安樂哲稱其為“焦點(diǎn)/區(qū)域”（focus/field）模式：“由特殊的家庭關(guān)系，或社會(huì)政治秩序所規(guī)定的各種各樣的環(huán)境構(gòu)成了區(qū)域，區(qū)域聚焦于個(gè)人，個(gè)人反過來又是由他的影響所及的區(qū)域塑造的。”[ 郝大維、安樂哲著，施忠連譯：《漢哲學(xué)思維的文化探源》，江蘇人們出版社，1999年，第44頁。]

　　前文指出，近代西方的占有性個(gè)人主義突出了靈魂三元結(jié)構(gòu)中的“欲望”功能。與此相對照，再看儒家對“欲望”之討論。吾人知道，儒家有所謂“義利之辨”�？鬃釉唬骸熬�子喻于義，小人喻于利”（《論語·里仁》）；
孟子曰：“何必日利?亦有仁義而已矣”（《孟子·梁惠王上》）；
董仲舒曰：“正其義而不謀其利，明其道而不計(jì)其功”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚��?br>影響中國長達(dá)六百余年的程朱理學(xué)則有“存天理、滅人欲”之說�？傊�，儒家從來沒有像近代西方個(gè)人主義那樣突出人的“欲望”功能。

　　目前國人受消費(fèi)至上的“資本主義精神”之影響，往往誤解儒家義利之辨，認(rèn)為儒家要幺是禁欲主義，要幺就是假道學(xué)。其實(shí)，任何義、利截然兩分的非此即彼之思維方式，從來就不屬于儒家。儒家高揚(yáng)仁義，但并不因此而否定欲利。孔子曰：“富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也”。（《論語·里仁》）又曰：“富而可求也，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之；
如不可求，則從吾所好�！保ā墩撜Z·述而》）孔子有先富后教的治國思想；
言必稱仁義的孟子亦非現(xiàn)代人所認(rèn)為的迂腐之輩，他亦有許多治國理念和經(jīng)濟(jì)思想，“是故明君制民之產(chǎn)，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終年飽，兇年免于死亡；
然后驅(qū)而之善，故民之從之也輕�！保ā睹献印ち夯萃跎稀罚┊�(dāng)然，最有可能被指責(zé)為禁欲主義的當(dāng)屬程朱之“存天理，滅人欲”。“天理”由程顥自家體貼出來，在后來發(fā)展的過程中，含義眾多，但根本的一條則是“天理者，自然底道理”（《宋元學(xué)案·上蔡學(xué)案》），亦即通常所謂自然規(guī)律。“人欲”不是指人的一切欲望，而是指無節(jié)制的、過度膨脹的私欲和貪欲。故朱子曰：“飲食者，天理也；
要求美味，人欲也�！保ā吨熳诱Z類》卷十三）所謂“飲食”、“美味”，不妨看作形象比喻之說，“飲食”指代人的正常生理欲望，儒家不但不否定之，而且肯定其為天理；
“美味”則指代人的過度膨脹的欲望，儒家所要消滅的正是此種欲望。因?yàn)橛�望過度膨脹，勢必?fù)p害到他人的正常欲望。

　　在儒學(xué)的歷史長河中，除了思孟、程朱、陸王等高揚(yáng)道德理性之理想派，還有荀子、陳亮、葉適以及顏元、李恭等經(jīng)世致用之現(xiàn)實(shí)派。竊以為，在儒家那里，“欲”多指個(gè)人之私欲，“利”則多指社會(huì)群體之福利。對于個(gè)人之私欲、奢欲和貪欲，無論是理想派還是現(xiàn)實(shí)派，儒家都一律主張給予限制和批判；
對于社會(huì)福利，同樣無論是理想派還是現(xiàn)實(shí)派，儒家都一律提倡，并針對時(shí)弊提出一些切實(shí)可行的經(jīng)濟(jì)政策。不同之處僅在于，道德純粹派“重義輕利”，事功派則“義利雙行”。

　　正是基于個(gè)人與社會(huì)群體關(guān)系的不同看法，儒家之事功學(xué)派與西方邊沁、穆勒等功利主義型自由主義者，有著本質(zhì)的區(qū)別，一言以蔽之：前者為社會(huì)群體謀福利，后者追求個(gè)人利益之最大化�？偠�言之，歷代大儒，義利之辨，千言萬語，無非在于提倡這樣一種人生觀、價(jià)值觀，即“生財(cái)有道”、“見利思義”，甚或“舍生取義”。

　　四、量與質(zhì)：兩種類型的個(gè)人主義

　　近代以來，國人對西方的認(rèn)識(shí)大抵經(jīng)歷了三個(gè)階段：由堅(jiān)船利炮等器物層面，到民主自由憲政等政治制度層面，再到文化倫理層面；
與此相對應(yīng)的恰好是近代中國的三個(gè)運(yùn)動(dòng)，即洋務(wù)運(yùn)動(dòng)、維新變法、新文化運(yùn)動(dòng)。洋務(wù)運(yùn)動(dòng)的失敗使得國人相信西方之優(yōu)于中國，不僅僅在于其科學(xué)技術(shù)，更在于其政治制度；
維新變法的失敗又使得國人相信西方之優(yōu)于中國，不僅僅在于其政治制度，在更在于其文化倫理。新文化運(yùn)動(dòng)健將陳獨(dú)秀稱“倫理的覺悟，為吾人最后覺悟之最后覺悟”，[ 陳獨(dú)秀《吾人最后之覺悟》，見吳曉明編選：《陳獨(dú)秀文選》，上海遠(yuǎn)東出版社，1996年，第34頁。]即是此意。這個(gè)“歷史規(guī)律”，使得國人尤其是中國式自由主義學(xué)者認(rèn)為中國的政治民主化，必須以根本改造國民的文化倫理，亦即通俗所謂的價(jià)值觀、人生觀為前提。

　　但在我看來，首先，這個(gè)歷史“鐵律”很值得懷疑。此歷史“鐵律”乃近代西方啟蒙運(yùn)動(dòng)之產(chǎn)物。啟蒙運(yùn)動(dòng)精神可以歸結(jié)為幾個(gè)詞：理性、普遍、進(jìn)步。啟蒙大師們相信理性的至高無上，相信有一種可以普遍適用之政治制度以及普遍適用之倫理規(guī)范，一如數(shù)學(xué)、物理學(xué)等自然科學(xué)那樣“放之四海而皆準(zhǔn)”。從以“物”為研究對象之自然科學(xué)向以“人”為研究對象之政治學(xué)和倫理學(xué)的逾躍，正體現(xiàn)了西方人的天真。而我堅(jiān)信，任何一種政治學(xué)和倫理學(xué)都必然具有“我族中心主義”(ethnocentrism)和“地方主義”（provincialism）之特征。此也正是我之所以花那幺多的篇幅，來論述西方哲學(xué)關(guān)于“自我”和“個(gè)人”的理解，用意無非表明，西方“個(gè)人主義”的發(fā)展有其諸多哲學(xué)根源，因而以個(gè)人主義為核心的自由主義民主政治亦有其西方的歷史背景和哲學(xué)語境。因此，針對那些或直接擁抱、或羞羞答答地相信佛朗西斯·福山歷史將終結(jié)于自由主義民主的“偉大預(yù)言”的中國人，我的第一個(gè)結(jié)論是，自由主義民主是歷史的一個(gè)“偶然”產(chǎn)物，[ 參閱郝大維、安樂哲著，何剛強(qiáng)譯：《先圣的民主：杜威、孔子與中國民主之希望》，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　江蘇人民出版社，2004年，第四章第一節(jié)關(guān)于“民主的偶然性”的論述。]任何脫離其歷史背景和哲學(xué)語境而照搬照抄的理論和實(shí)踐，勢必南橘北枳，圓鑿方枘。

　　如前所言，有更進(jìn)一步者，認(rèn)識(shí)到了西方文化乃自由主義民主政治之根源。希臘城邦民主精神、或基督教教義、或新教精神、或洛克和康德的權(quán)利學(xué)說，等等，被認(rèn)為是西方自由主義民主之文化根源。因此，他們認(rèn)為，中國欲實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化和政治民主化，前提即是中國基督教化，或在中國大力鼓吹和傳播洛克、康德的思想學(xué)說，或在中國繼續(xù)啟蒙的未竟事業(yè)，等等不一而足。針對他們，我的第二個(gè)結(jié)論是，別看學(xué)術(shù)界西方哲學(xué)研究一片繁榮，但欲使大部分國民了解并接受西方學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，那是根本不可能之事。退一萬步講，即便中國全部被基督教化或西方化，那也是以犧牲幾千年的文化傳統(tǒng)為代價(jià)；
而這是稍微有民族心和愛國心的中國人無法接受的。總之，無論是照搬照抄西方以個(gè)人主義為核心的自由主義民主政治，還是欲以西方文化代替中國傳統(tǒng)文化的功能，從理論與實(shí)踐上講，皆行不通。

　　否定了完全西方化之可能性與可行性，我們再來看儒學(xué)對中國政治制度建設(shè)和文化倫理建設(shè)之可能貢獻(xiàn)。前文關(guān)于西方與儒家對“自我”和“個(gè)人”的不同理解之平行敘述，表明儒家并不缺乏個(gè)人主義，但儒家式個(gè)人主義與西方那種突出欲望功能的原子式個(gè)人主義，又有著本質(zhì)的區(qū)別。郝大維、安樂哲指出了此種區(qū)別：

　　“個(gè)體”這個(gè)詞既可以指一類中的一個(gè)，如一個(gè)人；
也可以指一類中的一個(gè)，像特納西的“西斯托姆”。這就是說：“個(gè)體”可以指某一單個(gè)的、單一的、分離的和不可分割的事物，由于某種或某些本質(zhì)特性，它被規(guī)定為一個(gè)門類中的一分子。由于它是一個(gè)種類或一個(gè)門類中的一分子，它是可以替代的。因此，所有的個(gè)人在法律面前都是平等的，都是實(shí)施人權(quán)的中心，都要給予同等的機(jī)會(huì)，每一個(gè)人都是上帝之子，如此等等。對個(gè)體的這種界定產(chǎn)生了諸如自主性、平等、自由、意志等概念。這樣一種自我同它的世界的聯(lián)系只是外在的。

　　個(gè)體的也意為獨(dú)特的。一個(gè)獨(dú)特的個(gè)體具有單個(gè)的、不可替代的特殊事物的性質(zhì)，如藝術(shù)作品，它從外表上看也許可與別的這類作品相比，但是它在性質(zhì)上是獨(dú)特的。個(gè)體的這個(gè)意義并不要求這樣一種判斷，即它是一個(gè)門類的一分子。根據(jù)對自我的這一界定，平等（equality）只能意為同等（parity）。惟有“獨(dú)特的個(gè)性”這個(gè)意義才有助于理解儒家傳統(tǒng)的自我概念。[郝大維、安樂哲著，施忠連譯：《漢哲學(xué)思維的文化探源》，江蘇人們出版社，1999年，第28頁。]

　　以上第一段論述的是西方原子論個(gè)人主義，第二段所謂“獨(dú)特的個(gè)體”指的則是儒家式個(gè)人主義。郝、安也把西方原子論個(gè)人主義稱為“數(shù)量個(gè)人主義”（quantitative individualism），把儒家個(gè)人主義稱為“質(zhì)量式個(gè)人主義”(qualitative individualism)。“量”突出的是絕對的無差別的平等。投票選舉最能體現(xiàn)“量式個(gè)人主義”的平等觀和民主觀，一個(gè)剛滿18歲但心智仍未成熟的街頭青年的一票，等于一個(gè)閱歷豐富有著審慎判斷力的大學(xué)教授的一票。據(jù)說，在民主黨克里和共和黨布什的總統(tǒng)競選中，美國幾乎所有的大學(xué)教授都支持民主黨，結(jié)果共和黨卻贏得了選舉。我想沒人會(huì)否認(rèn)大學(xué)教授的政治判斷力之優(yōu)于一般民眾；
“數(shù)量個(gè)人主義”之缺陷，于此可見一斑。“質(zhì)量個(gè)人主義”突出則是價(jià)值的平等。儒家認(rèn)為“物之不齊，物之情也”（《孟子·滕文公上》）。人之不平等，與生俱來，這是一個(gè)不可辯駁的事實(shí)。而且，個(gè)人總是處于一定的社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)之中，或?yàn)楦赣H、丈夫、老師，或?yàn)閮鹤�、妻子、學(xué)生等等。父親與兒子的關(guān)系當(dāng)然是不對等的，所謂“父慈子孝”，不可能顛倒過來。而且，儒家認(rèn)為所有關(guān)系都是互惠性的，父親也曾經(jīng)是兒子的身份，而兒子將來也要承擔(dān)父親的角色，因此，個(gè)人的地位、角色等暫時(shí)的不平等，最終在人的一生中獲得了對等的補(bǔ)償，從而達(dá)到了總體的平衡。

　　當(dāng)然，不可否認(rèn)，儒家文化倫理中也有一些“歷史性”的東西，它們雖然在歷史上對調(diào)節(jié)和穩(wěn)定社會(huì)起過重大作用，但由于現(xiàn)在語境已經(jīng)有了很大變化，因而不再適用，甚至淪為糟粕。因此，我們應(yīng)該汲取儒學(xué)之精義和精神，而不是毫無批判地全部繼承其條條框框。抱殘守缺、固步自封從來就不屬于儒家精神，所謂“因時(shí)損益”、“與時(shí)偕行”、“革故鼎新”；
說的就是這個(gè)意思。具體來講，如“父為子綱、君為臣綱、夫?yàn)閶D綱”以及“餓死事小，失節(jié)事大”等制度和觀念，在當(dāng)下社會(huì)，已不合時(shí)宜，應(yīng)該給予拋棄。但如“父子有親”、“師長有尊”、“長幼有序”、“昆弟有親”、“朋友有信”，以及“五常”，即“仁、義、禮、智、信”，則不僅沒有過時(shí)，而且對建構(gòu)和諧社會(huì)，大有助益，應(yīng)該弘揚(yáng)。

　　同樣的道理，我們指出完全西方化之不可能和不可行，但并不排斥其對建構(gòu)和諧社會(huì)之有益成份。比如西方原子論個(gè)人主義，導(dǎo)致了“法律面前人人平等”的承諾。在目前充滿特權(quán)的中國，欲建構(gòu)和諧社會(huì)，毫無疑問應(yīng)該大力提倡并切實(shí)貫徹“法律面前人人平等”的精神。但是，如果事事都訴諸于法律制裁，其一，此非國人傳統(tǒng)，如孔子所言：“聽訟，吾猶人也，必也使無訟乎”（《論語·顏淵》），又如有子所言：“禮之用，和為貴”（《論語·學(xué)而》）。其二，在目前中國亦不可能之事，如果事事訴諸法律，那法律編篡將浩如煙海。其三，如果事事訴諸法律，這也說明了社會(huì)的極端不和諧。因此，傳統(tǒng)的儒家倫理對建構(gòu)和諧社會(huì)有著法律不可替代的極大功能�？鬃釉唬骸暗乐�以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格”（《論語·為政》），此之謂也。所謂“恥”，亦即孟子所謂“羞恥之心”，在歷史的長期演變中形成了中國人“愛面子”的心理特征�！懊孀印眴栴}亦受到近代文人的批判和嘲弄。但請?jiān)囅胍粋�(gè)毫無榮辱是非、禮義廉恥的社會(huì)，能達(dá)致和諧幺？答案不言而喻。因此，在世風(fēng)日下、道德淪喪的今天，儒家所謂的惻隱之心、羞惡之心、是非之心、辭讓之心等道德感，尤值得弘揚(yáng)�？上驳氖�，中央提出“八恥八榮”，亦可看作是對儒家這一傳統(tǒng)之肯定與回響。

　　與個(gè)人主義相對應(yīng)的是集體主義和極權(quán)主義。由于儒家過份強(qiáng)調(diào)家庭和社群的價(jià)值，所以有學(xué)者以為儒學(xué)是集體主義（collectivism）[ 需指出的是，現(xiàn)在我們小學(xué)生《思想品德》和大學(xué)生《思想道德修養(yǎng)》所教導(dǎo)的那種大公無私的“集體主義”，與此集體主義無甚關(guān)系。]，乃至極權(quán)主義。這實(shí)在是天大的誤解。其實(shí)個(gè)人主義和集體主義都源自于西方，正如郝大未、安樂哲所言，在西方的政治理論中，個(gè)人領(lǐng)域與社會(huì)領(lǐng)域兩者必居其一這種絕然的對照，為極端個(gè)人主義和極端集體主義提供了背景。而儒家并不強(qiáng)調(diào)私人領(lǐng)域與公共領(lǐng)域的區(qū)分，因此，儒學(xué)既非西方所謂的個(gè)人主義，也非西方所謂的集體主義。[ 郝大維、安樂哲著，何剛強(qiáng)譯：《先賢的民主：杜威、孔子與中國民主之希望》，江蘇人民出版社，2004年，第128－130頁。]那幺，集體主義的哲學(xué)根源又是什幺？20世紀(jì)的自由主義大師們給出了他們各自的回答�？�爾·波普認(rèn)為柏拉圖、黑格爾、馬克思乃是集體主義和極權(quán)主義的三大思想來源。哈耶克認(rèn)為任何形式的計(jì)劃經(jīng)濟(jì)或福利制度，都必將通往奴役之路。以塞亞·伯林則認(rèn)為，“積極自由”的概念導(dǎo)向了集體主義和極權(quán)主義�？尚Φ氖�，中國的自由主義學(xué)者卻一口咬定儒學(xué)是集體主義和極權(quán)主義的溫床、堡壘和幫兇。中國大多自由主義學(xué)者之淺薄與可恨，正在于此。

　　在此，我以為伯林的研究對儒學(xué)有很大啟示。伯林認(rèn)為正是“積極自由”（即“自律”、“自主性”）的概念通向了極權(quán)主義：“那些相信自由即理性的自我導(dǎo)向的人們，或早或晚，注定會(huì)去考慮如何將這種自由不僅僅運(yùn)用于人的內(nèi)在生活，而且運(yùn)用于他與他的社會(huì)中其他成員的關(guān)系。甚至他們當(dāng)中那些最個(gè)人主義的人——盧梭、康德、費(fèi)希特——開始當(dāng)然都是個(gè)人主義者——在某些時(shí)刻都必然要自問：理性的生活，不僅是個(gè)人的，而且是社會(huì)的，是否可能；
如果可能，這種生活如何能達(dá)到�！盵 《兩種自由概念》，見以塞亞·伯林著，胡傳勝譯：《自由論》，譯林出版社，2003年，第215頁。]“什幺東西造成了這樣一種奇怪的逆轉(zhuǎn)——康德式的嚴(yán)格的個(gè)人主義在那些聲稱是其弟子的思想家那里，轉(zhuǎn)變?yōu)榧兇獾臉O權(quán)主義學(xué)說？” [《兩種自由概念》，見以塞亞·伯林著，胡傳勝譯：《自由論》，譯林出版社，2003年，第224頁。]從“最個(gè)人主義”到“純粹極權(quán)主義”的逆轉(zhuǎn)，其中起了關(guān)鍵作用的就在于啟蒙大師所堅(jiān)信的“普遍的理性”�！八麄冃枰�理性來壓制：至于是他自己的理性還是我的理性這并不重要，因?yàn)槔硇缘穆曇粼谒�有心靈應(yīng)該是同一種聲音。……如果你不能約束自己，我必須幫你約束，而且你還不能抱怨缺少自由，因?yàn)榭档碌睦硇缘姆ü僖呀?jīng)將你投進(jìn)監(jiān)獄這個(gè)事實(shí)，表明你并沒有聽從你自己的內(nèi)在理性；
就像兒童、奴隸、白癡一樣，你要幺沒有成熟到自我導(dǎo)向的程度，要幺永遠(yuǎn)也沒有這個(gè)能力�！盵 同上，第225頁。]可見，“自主性”和“普遍理性”相結(jié)合，就自然產(chǎn)生了“理性的壓制”和“理性的霸權(quán)”。

　　如前文所言，儒家也不乏“自主性”的思想。儒家的“自主性”肯定人有良知良能，人皆有四端之心，人人皆能修德成圣。如果說西方“自主性”和“普遍理性”相結(jié)合，容易導(dǎo)致“理性的霸權(quán)”；
那幺，儒家的“自主性”與“普遍良知”相結(jié)合，則容易導(dǎo)致“良知的傲慢”。而且在歷史上，確實(shí)也有許多儒家一副居高臨下的教主心態(tài)，我之所作所為皆出于良知，皆為著他人之善。我并不懷疑這些大儒的良好動(dòng)機(jī)，但其一，動(dòng)機(jī)良好并不意味著結(jié)果也必然良好；
其二，這很容易授極權(quán)主義者予口實(shí)。因此，在當(dāng)今崇尚自由和多元價(jià)值的社會(huì)中，儒家欲對社會(huì)建制有所作為，又不令人生厭，必須拋棄那種居高臨下、教化天下的教主心態(tài)。所謂“草上之風(fēng)必偃”，儒家欲教化民眾，不是使民眾“服從”自己，而是使其心甘情愿的“順從”自己；
不是制定一些條條框框去規(guī)定別人的視聽言動(dòng)，而是移風(fēng)易俗，潛移默化。其實(shí)，孔子本人就是最佳典范，所謂循循善誘、溫良恭儉讓等等。這也是孔子為什幺不把積極性的表述“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，而是消極性的表述“己所不欲，勿施于人”的恕道，作為“有一言而可以終身行之”（《論語·衛(wèi)靈公》）的“倫理金律”之原因所在。

　　[個(gè)人主義的形態(tài)多種多樣，有政治個(gè)人主義、經(jīng)濟(jì)個(gè)人主義、宗教個(gè)人主義、倫理個(gè)人主義等。本文側(cè)重從哲學(xué)的角度分析，此所謂“個(gè)人主義”含義較寬泛，基本上等同于“關(guān)于個(gè)人的理解”。此外，本文的寫作受到安樂哲教授的影響，一些想法和表述直接源自與他的交流，恕不能一一注明，特此致謝。]

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