哲學時常被人視為是一種形式的、空無內容的知識；
人們完全沒認識到，在任何一門知識或科學里按其內容來說可以稱之為真理的東西，也只有當它由哲學產生出來的時候，才配得上真理這個名稱；
人們完全沒認識到，其他的科學，它們雖然可以照它們所愿望的那樣不要哲學而只靠推理來進行研究，但如果沒有哲學，它們在其自身是不能有生命、精神、真理的。

　　――黑格爾《精神現(xiàn)象學》

　　上面引為題記的黑格爾的這段話，意思是哲學作為一門人類學問，在最普遍意義上為所有其他人類學問提供理性不再能上推的第一環(huán)合理性依據。沒有這一環(huán)，就等于知識在超出自己有限領域之外，沒有存在的理由。然而這只是哲學要承擔的人類理性大樹之根的“責任”，要承擔這個責任，它還有首先要證明自己何以能承擔這個“責任”的“義務”。本文著眼處雖然不是論證哲學的“責任”和“義務”，而是為了回應全球化時代民族乃至人類新文化和哲學面臨的迫切的建構需要�？墒�，對“和諧哲學鐵三角”的論證，卻以對哲學不可推卸的“責任”和“義務”的自覺反思為前提。

　　“和諧哲學鐵三角”是在“哲學鐵三角”概念基礎上提出的�！罢軐W鐵三角”――即堪當一定文化靈魂的哲學必由內在統(tǒng)一的本體論（Ontology）、價值論（Axiology）和認識論（Epistemology）“三角”構成――雖然有哲學和文化史實作為根據，然而對其理論的論證卻不能只限于舉例。這個由本體論、價值論、認識論構成的“哲學鐵三角”，必須通過理性的建構，使其一方面與哲學歸根結底不得不以之為有用性根據和哲學存在最終理由的人類存在基本問題相連接，另一方面要對作為文化靈魂的哲學這三個角缺一不可且相互依存的有機關系作出邏輯的論證，才能成立。在“哲學鐵三角”概念基礎上進一步加上“和諧”規(guī)定性的“和諧哲學鐵三角”，則是針對當今全球化時代人類和中華民族面對的新問題提出的一種哲學解決方案或一種哲學基礎。而本文所要闡述的“和諧哲學鐵三角”的“意義”，則涉及了其“體”、“用”兩個方面：即一是指它的內容和構造或內涵，二是指它的作用或功能。

　　幾個相關概念及“哲學”定義

　　在進入正題之前，有必要先界定一下本文的幾個關鍵詞。臺灣哲學家劉述先指出：“傳統(tǒng)哲學習慣采用一種三分法，把哲學內容分為以下三個部門：（一）知識論（Epistemology），（二）形上學（Metaphysics），（三）價值論（Axiology）�！彼�提出未來哲學改造的方向是“保留這種三分法，而實之以不同的內容�！盵1]中國大陸習慣于將Epistemology譯為“認識論”。雖然“知”與“識”在漢語中都是代表人的認知活動的動詞，但是“知識”在現(xiàn)代漢語日常用法中一般是作名詞用，主要指稱理性認知的成果；
而“認識”雖也常與說明性質、范圍、程度的定語結合在一起作為指稱特定認識內容的名詞使用――如“主觀認識”、“感性認識”、“片面認識”、“微觀認識”等等，但是“認識”在通常的用法上，作為動詞和動名詞更為突出了認知的活動，相應地強調的是認知的過程和獲得知識的機制，因此本文采用“認識論”的譯法。Metaphysics在中國大陸哲學界通常被譯為“形而上學”。劉述先以及其他一些中國哲學家――如張岱年都把西方哲學“形上學”或“形而上學”概念涵蓋的范圍理解為本體論（Ontology）和宇宙論（Cosmology）。根據筆者對中西哲學史的研究，“形上學”或“形而上學”（Metaphysics）大致有三種用法。一是從亞里士多德《形而上學》一書的內容漸漸形成的用法，指以超越具體實在、超感覺、超經驗的對象為研究內容的學問。這種用法與《周易·系辭》中“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的說法在精神上不謀而合，是劉述先所謂“系統(tǒng)哲學”，或其他哲學家所謂的“基本哲學”所具內涵的經典表達。這一廣義的Metaphysics概念其實就是中西傳統(tǒng)哲學，或西方前現(xiàn)代的哲學，它包含了本體論、價值論和認識論的內容。筆者稱其為“大哲學”以與當代西方非實在論的語言哲學，以及側重強調意志、或欲望、或情感、或直覺因素的非理性主義哲學相區(qū)別。相對于這種廣義的Metaphysics而言，被理解為涵蓋了本體論（Ontology）和宇宙論（Cosmology）內容的Metaphysics，就是這一概念的狹義用法了。按照筆者的理解和用法，傳統(tǒng)西方哲學的宇宙論和傳統(tǒng)中國哲學的大化論[2]，都屬于本體論的范疇，筆者對此在下面的論述中會給出更詳盡的論述。以往不少哲學家未加區(qū)分地在上述廣義和狹義兩種意義上使用了Metaphysics概念。比如康德在《未來形而上學導論》一書中論證的不可能成為經驗科學的“形而上學”，實際上指的是本體論――屬狹義的形而上學；
而他在《道德的形而上學基礎》一書中所論證的“道德形而上學”則是道德的超驗根據，而不是道德的終極實體承載，是屬廣義的形而上學。自康德以后，特別是在黑格爾、馬克思之后，形而上學――無論是廣義的以超越具體實在、超感覺、超經驗的對象為研究內容的形而上學或大哲學，還是以研究超驗本體為內容的狹義的形而上學或本體論，在西方哲學界都遭遇了貶值、冷遇或邊緣化。除了上面兩種用法，Metaphysics還有一種馬克思主義哲學專有的方法論用法，用來指稱與辯證法相對立的一種認識方法。在此意義上Metaphysics一般被譯為“形而上學”，而不被譯作“形上學”。

　　要論述“哲學鐵三角”首先需要對“哲學”加以定義，即說出哲學“是什么”�！罢軐W是什么”與“什么是哲學”是兩個看似一樣，實際上差異很大的問題�；卮稹笆裁词钦軐W”只要舉出一種具體哲學為例，比如，倫理學是哲學、老子的思想是哲學，就都不為錯。但要回答“哲學是什么”則要求給出一個能體現(xiàn)哲學本質規(guī)定性的判斷。這個判斷要能適用所有具體的哲學的例子。

　　中西哲學史上最有代表性的哲學定義大致上可分為三類。一類是從靜態(tài)的視角著眼于對哲學內容的把握。比如馮友蘭的哲學定義[3]，以及諸如將哲學定義為系統(tǒng)化的世界觀[4]、關于人生的學問、關于認識方法論的學問的，都可以歸屬于這一類。第二類是從動態(tài)的視角著眼于對哲學功能特點的把握，諸如將哲學定義為一個詢問的過程、或尋求理解現(xiàn)實之謎的努力、或對事物存在的原因做追根求底式研究的，都可歸屬于這一類，它強調的是哲學思維的活動[5]。第三類是從構造性或建構性的視角著眼于哲學構成元素和形成機制特點的把握。如黑格爾將哲學定義為借“思想的形式”而“對于事物的思維式考察”，強調的是，哲學的構成元素是高度抽象反映事物本質的概念，而其形成機制則是反思既是主體又是實體的絕對精神的展開過程。三類定義各有其不同的視角和道理，也各有其不足。第一類的不足是外延過窄，顧此失彼，難以將哲學分支全部涵蓋。比如，把哲學定義為系統(tǒng)化的世界觀，倫理學、美學等等就都不能算作哲學了，因為它們有可能是美的表現(xiàn)、美的認知、美的創(chuàng)造的系統(tǒng)化的觀點，系統(tǒng)的道德觀，卻夠不上系統(tǒng)的世界觀。第二類的不足是無法對抗或區(qū)別否定哲學的懷疑主義，即根據哲學的這種定義，哲學有可能正當?shù)乇徽軐W的置疑消滅。實事上，20世紀“形而上學終結了”的哲學時髦就是這種沒有界限的置疑的一個結果。第三類的不足是，中西方哲學構造元素和建構機制十分不同。如果以西方哲學的理論抽象性為標準，會否定中國哲學的合法性，因為中國哲學不是以高度抽象的概念來建造其哲學大廈的。很久以來關于“中國有沒有哲學”或中國哲學合法性的爭執(zhí)，起因之一就是，完全以西方哲學構成元素和形成機制作為“是不是哲學”的標準。反過來，如果以中國哲學形式作為標準，比如以中國哲學的務實圓融性為“是不是哲學”的標準，也會否定西方哲學的合法性，因為西方哲學是思辨的。

　　這里筆者提出一個有助于克服上述三類哲學定義不足，又包容它們各自所長的哲學定義：哲學是以理性的方法研究道或揭示道的學問。理性的方法相對于非理性的方法而言，指包括西方還原論公理化的思維（形式邏輯）和中國綜合整體地務實的思維（辯證邏輯）的邏輯思維的方式。“道”指反映存在（既包括無限的終極實在，又包括有限的經驗存在－－人的存在是經驗性存在中的一個特殊領域）的本質、存在的狀態(tài)、和存在之關系中的普遍性規(guī)律。就其反映的是現(xiàn)象之后的本質而言，道具有超驗性，涉及的是形上問題。就其能提供終極意義指導而言，至高之道是合真善，或實然與應然于一體的。各哲學分支，因為都以形上或超驗之道為研究內容，所以都可以存在于哲學大家族之中。倫理學要揭示的是人倫之道；
語言哲學要揭示的是語言之道；
藝術哲學或美學要揭示的是美的存在、表現(xiàn)、認知與創(chuàng)造之道；
科學哲學要揭示的是包括科學發(fā)展規(guī)律、科學認識一般方法論的科學之道。按照這個定義，中西傳統(tǒng)哲學無論就其整體而言還是就其各特殊分枝而言，甚至當代的非理性主義流派，都可以看作是求“道”的學問，都可以自稱為哲學。只不過這些西方現(xiàn)當代哲學分支或哲學流派不足以擔當文化的核心和靈魂。

　　中西哲學作為哲學的特殊形態(tài)，其共同性是在最基本層面上，而其相異性則是在次級層面上，是在理性地求道時在理論期望、思維方式、構造元素、表達形式、形成機制等等方面的不同。比如，在理論期望值上，西方哲學以思辨的邏輯的真理為期待，特別強調語義的合乎邏輯；
中國哲學以生活的實用的真理為期待，特別強調語用的合乎實際。在思維方式上，西方哲學習慣于概念分析、舍異求同地理論抽象、要素還原、非此即彼、形式邏輯地推導；
中國哲學則習慣于思想綜合、在關系中把握要素、取象比類、亦此亦彼、辯證邏輯地概括。在構造元素及表達形式上，西方哲學多是以自圓其說的概念邏輯體系來表達哲學思想；
中國哲學則多是通過形象生動的象、格言、警句、寓言、散文傳達微言大義。在形成機制上，西方哲學主要是通過程式化或范式化地想或理論思辨達成，而中國哲學則主要是通過知行合一、身體力行地悟達成。

　　“哲學鐵三角”

　　然而無論是西方哲學還是中國哲學，其所追求的最高或最基本之道，卻都是由本體論（ontology）、價值論（axiology）、認識論（epistemology）揭示出來的。中西哲學無論有多少不同，整體地看，它們都擁有這三個角。不過，如上所述，在建構這三個角時，西方哲學與中國哲學經歷了不同的歷程，采取了不同的方法和途徑。西方哲學總的來說，是分別地解決這三個角的問題的。這三個角有機統(tǒng)一最為完備的形態(tài)，是由中世紀哲學家托瑪斯（Thomas Aquenas,　1224-1274年）作出極大貢獻的基督教哲學。它“從知識論入門，走向形上學；
然后再從形上學下來，落實到倫理學中，就成為哲學進路的標準模式�！薄斑@種以知識作為入門，走向哲學的‘體’的形上學，再到哲學的‘用’的倫理學，也就達成了理論和實踐、知和行合一的境界�！盵6]而我們在先秦時代的中國老子哲學和儒家易哲學中就已經可以同時看到對高度有機統(tǒng)一的這三個角的闡發(fā)。西方哲學在托瑪斯哲學之前和之后，三個角都沒有達到過完美的統(tǒng)一。不少偉大的西方哲學家都自覺地以三個角為研究對象，但是對這三個角的有機統(tǒng)一卻沒有自覺地加以積極建構。比如康德，他深入地研究了本體論、價值論和認識論問題，但卻邏輯地否定了本體論的合法性。比如黑格爾，他在其《哲學全書》中全面地研究了三個角，將它們有機地統(tǒng)一于絕對精神既作為實體能動的辯證發(fā)展又作為主體不斷地在認識上走向完滿的過程中，然而他同時也把西方哲學的思辨性特點發(fā)展到極致，而將價值論的實踐問題完全認識論化了，即相比于托瑪斯，他把真實的人的知行合一，代換成絕對精神內部知與自己的合一，“行”變成了“行的概念”，規(guī)范“行”的價值變成了只是對價值的范疇論證。馬克思主義哲學也有三個角，然而卻是以科學實證的認識論立場，以辯證認識方法確立起統(tǒng)一自然與人類社會的唯物主義世界觀，并在此世界觀基礎上論證了勞動階級至上的價值觀。站在今天的時代坐標上，我們當然已經可以發(fā)現(xiàn)儒家哲學、基督教哲學、馬克思主義哲學都有其時代和文化局限性。但是，不可否認的是，這三種哲學曾分別勝任過中國文化、西方文化、以及共產黨執(zhí)政的無產階級專政國家的文化核心或靈魂。它們之所以能堪當此文化大任，就其內在品質來看，是因為它們都含有有機統(tǒng)一相互支撐的“哲學鐵三角”。

　　下面我們來分別地考察一下“哲學鐵三角”每個角的內涵。

　　本體論是關于存在的學問。(點擊此處閱讀下一頁)

　　這里的“存在”（即是名詞又是動詞）不限于具體的人類經驗范圍內的有限存在，而是指包括了人類存在的一切曾有、已有、現(xiàn)有和將有的有限時空形式在內的無限的存在――即“終極實在”。哲學本體論主要涉及三個方面的問題：一是存在的本源即存在的“第一因”，即世界從哪來的問題；
二是存在的本質或本原，即世界本質上或在最根本的意義上是什么的問題；
三是存在的樣態(tài)，即世界是怎樣存在的問題。前面提及的西方古典哲學中的“宇宙論”及與其對應的中國傳統(tǒng)哲學中的“大化論”，內容講的是世界的演化，都可歸屬于“世界是怎樣存在的”這個范疇。本體論涉及的這三方面問題，都超出了人的經驗范圍，對其的解答也都無法得到經驗的確證，但是它們卻是人類認識不可回避的問題。我們可以從人的真實存在和世界的真實存在這種有限經驗，理性地推出并肯定最終本源或第一因的真實存在，然而人的認識能力卻無法像對經驗領域的有限認識對象那樣去精確地界定最終本源是什么，怎樣存在的。由于對最終本源是什么及怎么樣的回答具有不確定性，對存在的本質或本原以及存在的樣態(tài)的回答相應地也就具有不確定性。對存在的樣態(tài)雖然可以做描述，但是卻無法準確地回答為什么會如此。即對于終極實在的全體，人類永遠不可能獲得確切的經驗性或可確證的知識。

　　那么哲學本體論是不是一種沒有任何理論及實際意義，可有可無或可任意編造的思維游戲呢？不是的。哲學本體論對存在本源、本質和樣態(tài)的論斷，實質上是人由經驗性知識出發(fā)，通過一步步推論和抽象工夫而對終極實在的認識達到其無法跨越的邊界時，無法經驗地確證但對于人類整個知識體系又必不可少的一環(huán)。這一環(huán)部分地具有理論假設的性質。但是這是必要的假設，是有限的人類在面對其歸根結底生于斯并無法脫離其懷抱的無限的終極實在時，其認識能力在其極限處真實遭遇不能繞過也不能回避的一種無奈的理性回應。這個極限的圈內，是人不斷深化擴展著的經驗知識領域。這個人類知識圈兒事實上也在不斷地擴大著，但是圈外永遠有人無法給出確切認識的無限。比如，即使有一天人類有足夠的證據證明上帝創(chuàng)造了這個世界，或“大爆炸”是我們所居住的宇宙的起點，“是誰創(chuàng)造了上帝”？“宇宙大爆炸之前是什么”或“是什么制造了大爆炸？”這類問題，我們不難發(fā)現(xiàn)，可以無窮無盡被提出來，而不會有最終的確切的解。對于具體的人類個體而言，本體論問題可以不成為問題，而不影響他的生活。然而對于整個人類而言，其理性卻不能不面對這個問題。因為人的理性有不斷地超越有限的要求，所以人類的哲學必會意識到這個問題在人類整個知識體系中作為第一環(huán)節(jié)的真實性。這也就是此篇文章題記中所引黑格爾的觀點，――如果沒有哲學，其他人類學問在其自身不能有完滿的生命、精神和真理的深刻內涵所在。

　　在“鐵三角”中，本體論是價值論的基礎，是認識論的前提，提供著人類存在的終極價值根據和人類認識對象成立的終極實在根據。而本體論的內容，雖然不可能經驗地確證，卻也不可以任意編造。它必須滿足下述三個條件才能使哲學承擔賦予其他知識以完滿生命的“責任”。一是本體論在以其為理論起點的哲學系統(tǒng)中要邏輯地自洽，不能在其哲學體系內導致自相矛盾；
二是作為對終極本體最終的解釋，對終極價值最終的證明，它通過一系列理性的環(huán)節(jié)要與人類的具體經驗和體現(xiàn)這些經驗的常識相符，即不能與人有限的實然真理和被人類經驗地證明了有利于人類個體和全體健康存在獲得幸福的價值真理相悖；
三是它代表的是無限的終極實在，從而給人類追求在實然知識和應然境界上不斷地實現(xiàn)自我超越預留出思想的和精神的空間。

　　價值論是關于價值或意義的學問。價值是人在其生活世界中對于具有積極意義的內容或對與其有一切直接間接關系的存在中的積極性質的肯定。人們依照價值判斷而對善惡、美丑、利害、愛恨、圣卑、貴賤等等作出取舍。價值的任務是賦予人類創(chuàng)造性活動及全部生活以真、善、美、圣、利的意義和方向性。它滲透于我們每個人的生活。我們肯定什么否定什么、選擇什么拒絕什么，保留什么拋棄什么，珍愛什么厭惡什么，支持什么反對什么，……凡是需要我們自作主張的事情中，都不能沒有價值判斷�！皟r值”可以指可量化的有用性、功利性。具有物質實用性、實踐工具性或客觀知識性的內容，在此意義上都可說是有價值的。馬克思的勞動價值論所界定的商品價值屬此范疇。然而“價值”不止于可量化的有用性，還包括滿足人自我超越的精神需求的無法量化的人文價值。一些在實證的或科學的或實然的視角看沒有用處、沒有功利、零效益甚至負效益，屬純粹犧牲的事情－－比如林昭、張志新之選擇為真理而獻身，然而在人文意義維度上卻是有價值的。價值要解決的問題屬于應然的范疇。應然以人的期望、理想為尺度，體現(xiàn)著主體選擇性；
而實然則是實際存在的情況，不受人的主觀取舍的影響�！�

　　在一種三角齊全的大哲學中，價值論與本體論有著內在統(tǒng)一的對應關系，即本體論所設定的終極實在為該哲學所認定的終極價值提供著終極根據。比如，臺灣輔仁大學鄔昆如教授從基督教哲學本體論論證的最高存在，即上帝所具有的四種性質“真”、“善”、“美”、“圣”引伸出四種基本價值：知識價值－－真；
倫理價值――善；
藝術價值――美；
宗教價值――圣。*而陳立夫先生則從中國哲學本體論的最高存在，即天道中發(fā)掘出了五種基本價值。他說：“人從天道中學到了五個字，即‘公’、‘誠’、‘仁’、‘中’、‘行’。”所謂“公”即“‘天無私復，以無私載，日月無私照’。天沒有對誰好一點，也沒有對誰壞一點，完全是天公地道的�！�…人應以此為準則有包容和協(xié)之德”�！罢\者天之道也”。“‘誠’用之于人道有幾種含義：所謂誠者明矣，就是說無誠不智；
所謂成己成物，就是說誠通于仁；
所謂至誠無息，就是說唯誠乃勇；
所謂至誠如神，就是說精誠所至，金石為開；
至于整個誠字的意義，則是擇善固執(zhí)，可解釋為信仰，所以‘誠’是道德之源泉�！薄啊�仁’，即萬物并育而不相害，道并行而不相悖。天地間每一事物需要共生共存共進化，彼此應該互助互愛，所以‘仁’用之于人道就是‘仁者愛人’”。所謂“中”“指天地間每一事物隨時在行動中自我調整，使之不會沖突，各得其所而恰到好處，稱之曰‘致中和，天地位焉，萬物育焉’，用于人道就是‘允執(zhí)厥中’，……后儒稱‘中’為‘天下之正道’，并稱‘庸’為天下之定理。”“‘行’即乾卦所謂‘天行健’是也，……故有‘君子以自強不息’之人道，……人生之意義與責任在‘成己成物’，不論‘成己’之修身，還是成物之齊家治國平天下，都要力行始有成，可見‘成己’是體，‘成物’是‘用’，‘體’大則‘用’宏，達則兼善天下，窮則獨善其身以養(yǎng)其‘體’，是故‘行’為道德實踐�！盵7]

　　認識論是關于認識的本質、內容、方法、功能的學問。它通過對人的認識能力、途徑、方法等等的考量，對人獲得真理的認識活動給予支持。一方面對特定的本體論和價值論給以認識合法性、可靠性的確證，即證明它們有道理，符合事實和邏輯，不是虛妄的想象，不是只具有個體在特殊時空情境下體驗的特殊性，而具有普遍的適用性。也就是說，哲學本體論和價值論要通過認識論才能理論地建構起來。如果不說明達到本體論、價值論的認識可靠性，本體論、價值論就不可能被有說服力地建立起來。另一方面認識論也把對本體和價值的認知轉化為認識方法和行為方式，比如把對世界辯證存在的實際狀況的肯定轉換成辯證地看世界的方法，把對人生終極意義的價值論證轉換為人的道德行為規(guī)范，給人們追求真理，實踐善行提供認識方法論工具和行為方式指導，成為本體論、價值論對人的認識和行為發(fā)生影響的中介。而認識論本身的合理性證明卻又在認識對實然本體和應然價值的符合程度上。相應地，認識論也以它能否對本體論和價值論具有建構性和應用工具性證明其自身作為哲學三角之一角的功能。我們發(fā)現(xiàn)“哲學鐵三角”每個角的必要性和合理性論證是一“解釋之環(huán)”。

　　哲學的大家族中的許多分支－－美學、倫理學、邏輯學，以及科學哲學、語言哲學、法哲學、政治哲學、歷史哲學……，根據如上提出的哲學定義，都具有被稱為哲學的資格，但是這些不同的門類在哲學中都是“二級”或“三級”學科，它們或是可歸屬于鐵三角中的某一角－－比如倫理學可歸屬于價值論，邏輯學可歸屬于認識論，或是以“鐵三角”為其形成的邏輯前提，即它們是“鐵三角”之本體論、價值論和認識論分別或綜合地在特殊領域中的具體應用。還有人曾提出“辯證法往哪兒擺”的問題。中國大陸馬克思主義哲學所涉及的辯證法，一般既包括世界觀上的，又包括認識方法上的。當我們講世界的存在狀態(tài)“是相互聯(lián)系相互影響、發(fā)展變化的”等等時，我們所談的是世界是怎樣存在的，即世界存在的狀態(tài)或樣態(tài)，是屬本體論問題。而當我們強調要辯證地、聯(lián)系地、整體地、系統(tǒng)地、發(fā)展地看世界時，我們所談的是認識方法問題。所以辯證法在這里已被包括在本體論與認識論中了。

　　上面論證了“哲學鐵三角”對窮盡大哲學內容的充分性，即這三個角足以從最高層面涵蓋所有哲學內容，不必多于三個角。接下來我們會問，在什么意義上，我們說文化的核心或靈魂必須由本體論、價值論和認識論的鐵三角構成？或為什么不能少于三個角？

　　回答這個問題首先需要界定本文所用的“文化”概念。廣義的文化意指一切被人化了的東西，既包括物質文明，也包括精神文明。而狹義的文化，則指與政治制度、經濟制度相對而言的限于精神文明范圍內或精神形態(tài)的文化現(xiàn)象。本文所說的以“哲學鐵三角”為核心或靈魂的文化是狹義的文化。狹義的文化在人類生活中的地位，相當于人的精神系統(tǒng)在人的生命活動中的地位，其結構有內核層、中層和表層三個層次。內核層――核心或靈魂――即是由本體論、價值論和認識論的有機統(tǒng)一構成的“哲學鐵三角”。中層是自覺地貫穿了一定本體論、價值論和認識論并被系統(tǒng)表述出來人文價值理想、社會行為規(guī)范、藝術審美情趣、國家意識形態(tài)，及承載并體現(xiàn)它們，有著價值指向和意義規(guī)范的人文學科、社會科學。自然科學也處于文化中層，作為狹義文化的內容，在認識方法論上、在發(fā)展應用的宏觀決策上也受文化核心層的制約和影響。表層是與上述兩個層次相關聯(lián)的生動地體現(xiàn)于人民日常生活、民俗習慣、流行時尚、大眾心理中的思想、精神活動。內核層和中層，屬雅文化層，對其的掌握、建構、推行和運用通常是有意識地進行。而表層則屬俗文化層，既受到理性自覺的雅文化的影響，也存在著透過群眾非理性行為或流行時尚表現(xiàn)并發(fā)生作用的因素。

　　不同文化的區(qū)別，無論是地域性的――如東西方文化之間的區(qū)別，還是時間性的――如傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代文化、中世紀文化與近代文化的區(qū)別，還是意識形態(tài)相對立的文化，如馬克思主義文化與自由主義文化，其最根本的本質不同都會反映在哲學內核層，即本體論、價值論、認識論的不同上。如果兩種文化只在中層和表層有所不同，而在核心層沒有區(qū)別，那么這兩種文化屬于同質文化。要建構起一種新的進步文化，則一定要先找準原有的舊文化在核心部位存在著的弊端是什么，取而代之的鐵三角應具有怎樣的新內涵。

　　要進一步理解哲學鐵三角在文化中的核心或靈魂地位，須明了，哲學要面對和解決的基本問題實際上就是人類存在要解決的基本問題。人類存在的基本問題，可概括為三大類關系：第一是人與自我的關系，或人的內向度關系。涉及：信仰與理性（宗教與哲學、宗教與科學）、價值與真理（德與道、善與真、美與真的關系）、精神與物質（靈魂與肉體、心理與生理）、理性與非理性（邏輯思維與欲望、情感、意志、直覺、靈感、想象等等非理性精神活動）。第二是人與外生存環(huán)境的關系。涉及主觀與客觀、認識與實踐、人與自然環(huán)境、人與社會環(huán)境。第三是人與人的關系。涉及：自我與他人、個體與群體、群體與群體之間的關系。這些人類存在的基本問題，并不只是哲學家和哲學要解決的問題，而是所有人所有學問都不能回避的問題。比如三大類關系也是宗教所關注的，但是宗教只告人不容置疑的終極本體，教人不容置疑的“應當”，它有本體論一角和價值論一角，卻不需要認識論這一角，因為它不必對“應當”做邏輯的論證。這三大類關系同時也是自然科學、社會科學以及哲學之外的其他人文學科所關注的。比如自然科學不但有許多學科直接解決人與自然環(huán)境的關系，而且也有一些學科如醫(yī)學、心理學涉及人的身心健康的問題，社會科學則偏重于研究和揭示人與社會環(huán)境的關系中及人際關系中的實然規(guī)律。歷史學、教育學、文學、藝術等人文學科就更是把三大關系都納入自己關心的范圍之內。(點擊此處閱讀下一頁)

　　主動地處置、駕馭（包括順應、利用和馬克思主義實踐意義上的“改造”）自然條件和社會條件，有意識地協(xié)調、處理（包括合作與斗爭）與同類和其生存條件的關系，并能擔負起相應的責任，在為保證其存在和發(fā)展的對象化活動中，不斷地在物質層面（人與天地自然的關系）、社會層面（人與人的關系）和精神層面（人與自身、人與神或人與道的內向度關系）自覺地實現(xiàn)對自身有限性的突破，表現(xiàn)出自我實現(xiàn)、自我完善和自我超越的傾向。

　　在歷史的不同時代、不同民族、不同文化、不同性別、不同階級的正常的、心智成熟的個人身上，都有上述人的共同本質，而任何其他動物卻決沒有上述規(guī)定性。人的本質揭示的是人與人的共性。這些共性是寓于不同時代、不同民族、不同文化、不同性別、不同階級的特殊或具體的人身上，并通過他們不同的特殊性而表現(xiàn)、實現(xiàn)出來的。智力殘疾的人屬于非正常情況，因為他們屬于是人類延續(xù)過程中不幸的悲劇，正常的人應當以人道精神小心照顧保護。人類的幼童處于心智不成熟階段，在正常的情況下，他們會成長發(fā)育為符合人的本質規(guī)定性的人。

　　人的本質，人之為人的共同人性提供了建構人之為人共同的，或人類普遍認可的善，即普世價值的客觀基礎。首先，人有共同的生理構造，共同的感知能力，共同的感情體驗，共同的生活經驗和教訓。由于人類可利用的資源是有限的，所以這些人人具有的共同性，既是建立善良人性的基礎，也是建立邪惡人性的基礎。我們對于幸福和痛苦的體驗本身可以成為我們同情和關愛其他人的經驗基礎；
同樣也可以成為我們轉嫁痛苦，爭奪有限資源的經驗基礎。但是畢竟上述這些共同性，使我們從自愛上升到愛他人成為可能。其次，以人類相同的生理構造和社會生活為基礎，人類有著作為人（而不是其他動物）的共同的多層次需要。美國心理學家馬斯洛把人的欲望和需要分為七個層次：第一層是生理需要，即：維持個體生存和種系發(fā)展的基本需要，例如：對食物、水、陽光、空氣、性生活、穿著、棲息以至睡眠、排泄的需要；
第二層是安全需要，即，對威脅、傷害的恐懼，尋求保護的需要；
第三層是歸屬與愛的需要，即：人對家庭、民族、國家和對愛情、親情、友情的需要；
第四層是尊重的需要，即：人對尊嚴和價值的追求；
第五層是認知的需要，即：追求知識、理解的需要；
第六層是愛美的需要，即追求賞心、悅目、好聽、好聞、好玩的需要；
第七層是自我實現(xiàn)的需要，即表現(xiàn)欲、創(chuàng)造欲、成就感等等。

　　人的所有這些需要都是合情合理的，都可視為天道的惠予或上帝的恩寵。但是要滿足這些需要就必須定立并遵守一些共同的規(guī)則，既保護每個人的合理需要能正當?shù)貭幦『蛯崿F(xiàn)，又不侵犯和妨礙其他人的合理需要的正當?shù)貭幦『蛯崿F(xiàn)。這就需要提出一些最基本的人類生活必須遵守的規(guī)則，即人類普遍價值。

　　在人類的成長過程中，不同時代的圣哲或思想巨匠們，一直都沒有停止過對于人類普遍價值的探索、追求和建構。這一工作的實質，是建構人之為人共同的精神資格標準，是自覺地養(yǎng)育有益于人類健康發(fā)展的人之善性。從公元前500年左右的軸心時代，這個工作一直持續(xù)到今天仍未完成。

　　自覺地意識到并主動地努力建構有約束力的人類共同遵守的底線普遍價值標準是在第二次世界大戰(zhàn)中才開始的。已經明確提出的普遍人權價值和普遍倫理價值，都是人類的底線價值標準。先是由羅斯�？偨y(tǒng)1942提出“四大自由”－－言論、信仰、免除恐懼、免除匱乏的自由，1948年聯(lián)合國《普遍人權宣言》將其進一步發(fā)展完善為普遍人權價值：每個人類個體都平等地擁有信仰、思想、言論、結社、工作、受教育、婚姻等等自由權利。而普遍倫理價值則直到1993年第二次世界宗教大會上通過的《走向全球倫理宣言》才在全世界范圍內明確地提出了一些動議：道德黃金律－－“己所不欲，勿施于人”，“己欲立立人，己欲達達人”；
“每個人都應當?shù)玫饺说赖膶Υ�”。以及從各大宗教都有的四項戒律中發(fā)展出的四項積極的原則：不許殺人，尊重生命；
不許偷竊，正直公平；
不許撒謊，言行誠實；
不許奸淫，男女之間要互助互愛互相尊重。

　　一定范圍的集體主義或群體主義價值與普世價值不能相提并論。人類以往歷史上集體主義或群體主義價值觀通常體現(xiàn)為視本民族、本文化、本國家、本階級、本階層比其他民族、文化、國家、階級、階層擁有更高價值。這種本群體或本集體價值至上觀，是反普世價值的。其在歷史上最突出也最丑惡的例子是在社會領域以達爾文主義為公理，在民族或國家之間推行弱肉強食的從林規(guī)則。其最慘痛的教訓就是第二次世界大戰(zhàn)法西斯主義造成的災難。作為反其道而行之的不得已，受害于這種規(guī)則的被侵略民族和被壓迫階級以血還血地奮起反抗，在這種歷史的具體環(huán)境下，特別強調本民族文化和民族群體的價值優(yōu)越，可歸為“以直抱怨”，也可歸為矯枉過正，并不為過。然而，這種以本群體價值拒絕普世價值的伎倆在現(xiàn)實中被絕對權力者仍然堂而皇之，不以為恥反以為榮地堅持著，就是絕對的歷史的反動了。其實際表現(xiàn)，就是以一定范圍的群體價值與其他群體價值不同，而這個范圍的群體價值要高于這個范圍的個體價值，而在實際上拒絕普世價值。如打著所謂的“絕大多數(shù)人的根本利益”旗號保持著權貴者腐敗集團的即得利益，又如以所謂的維護社會穩(wěn)定為由剝奪一些公民的信仰、結社、言論、游行、罷工、維權等權利甚至于人身自由�？梢�，一定范圍的集體主義可與非普世價值在兩種意義上并行不悖：即既以特定群體的價值特殊性否定普世價值，又以其特定群體價值貶斥其范圍內的個體價值。而普世價值堅持的是，每個人類個體的價值都應當平等地得到尊重。原則上，一定范圍的群體價值應當以底線的人類普遍價值為基礎，對外，要尊重并維護其他人類群體與本群體擁有平等的價值，對內則要追求使個體價值得到更充分的實現(xiàn)。

　　就人類大多數(shù)而言，直到今天，人類在精神上正處于而立之年的摸索中，人類整體在精神上還未達“不惑”的年齡段。人類對底線人類普遍價值的自覺認同，與以往人類歷史相比，已經達到了前所未有的深刻和普及程度；
然而如果與人類歷史上少數(shù)早已達到普世價值之高標的人――如耶穌及其門徒、孔子及其后傳人比，則相差甚遠。對于這些先哲先圣，底線的普世倫理價值早就有過之而無不及地實現(xiàn)了。但是人類社會的道德建設，第一，每個人都應當?shù)玫饺说赖膶Υ�――這是普世人權價值與普世倫理價值共同的最基本或最底線原則。第二，不能把高標普世倫理設置為基準，因為將無法普及。高標普世倫理的意義在于提供給人在精神境界上不斷超越以一種參照系。第三，任何法律、法規(guī)以及道德規(guī)范都絕對不能與底線的普世人權價值及普世倫理價值相悖。建立在拒絕底線人類普遍價值立場上的任何所謂“價值標準”或“核心價值”，要么是導致一種普遍的道德虛偽，如“文革”時期“狠斗私字一閃念”等等；
要么就是導致一種人性誤導或扭曲，如“文革”時期的“爹親娘親不如毛主席親”。

　　這里強調的底線普遍人權價值與普遍倫理價值并不是做人的高標，認同并遵循之不是要求我們“毫不利己專門利人”、“先天下之憂而憂”、“無私奉獻”。不是要求像耶穌那樣為了替世人贖罪，把十字架背在自己身上無所畏懼地獻出自己的生命，也不是要求像顏子那樣安貧樂道，而要求我們要像人一樣生活，要有作為人的起碼精神標準。因此人類底線普世價值標準必須是最基本的且只能是一元的或單向的。說其是最基本的，是說不可以在無視、拒絕或反對這些底線標準的情況下標榜更高的價值，那樣一定是道德欺詐、愚民。也不可以保護多元文化為口實，而容許反人類普遍價值同時擁有存在的合法性。

　　我們今天常常講，要承認多元文化存在的價值，要和而不同。多元文化的合法性存在于兩個層面，一是世界觀層面，涉及本體論的終極實在觀，由于人的認識能力的終極有限性，任何哲學和宗教信仰對終極實在的把握都只是把握了無限的終極實在的部分，因此不同世界觀或信仰都具有存在的合法性。二是在價值觀上，要區(qū)分兩個維度：權利、倫理意義維度和非權利、倫理意義維度。兩個維度都以“真”為前提。前者相當于垂直維度――指示善惡，后者相當于水平維度－－指示美、利、有效。指示善惡的垂直維度上，是單向的、一元的，要自覺認同人類普遍價值觀，特別是底線普世價值。在指示美、利、有效的水平維度上，則要允許、鼓勵不同性格，不同風格、不同形式、不同風俗習慣的多樣性蓬勃發(fā)展，百花齊放、推陳出新或捍衛(wèi)傳統(tǒng)�；\統(tǒng)地說，在水平維度上的多樣性，也可以叫作價值多元。而多元文化和多樣文化“和而不同”的基礎是認同人類普世價值�！昂投�不同”是句好話，但是“和”的必不可少的共同基礎就是對人類普遍價值底線的認同和對人類普遍價值高標的崇敬。承認文化的多元，絕不意味著肯定像法西斯文化、奧姆真理教那樣的反人道，反人類普遍價值的文化有存在的價值。恐怖分子要殺人，并認定其濫殺無辜為正當；
國際販毒集團要謀利，并認定其販賣毒品為正當；
無神論者認為有神論反科學，因此他們執(zhí)掌了政權就剝奪有神論者的信仰自由；
權力者想用權力謀私，因此就用專制的手段打壓迫害揭露腐敗的新聞工作者和維權的民眾，諸如此類的反普世價值文化，我們能與其“和而不同”嗎？我們認可尊重生命，就一定會反對濫殺無辜；
我們認可誠實守信，就一定會拒絕謊言欺詐；
我們認可正直公平，就一定會反對掠奪盜竊；
我們認可男女間互助互愛互相尊重的關系，就一定會反對逼良為娼，就不會像畜生一樣的亂倫。我們認可凡是人都有作為人的尊嚴和權利，就一定會反對蔑視、踐踏人的尊嚴與權利的一切行為。

　　如上所述，人類進入20世紀以來在對人類普遍價值的追求和認同程度上達到了前所未有的自覺程度。雖然以種種似是而非的理由拒絕普世價值的國家、政黨和個人仍然存在，但是人類精神達到的成熟程度已經使今天的人類越來越清楚地認識到，普世價值是大至全人類，特殊的國家、種族、階級、階層，小至人類個體追求并實現(xiàn)其不同層次的需要――生理需要、安全需要，愛與被愛的需要，獲得人格尊嚴的需要；
追求知識、理解的需要；
美與愉悅的需要；
自我實現(xiàn)的需要得以滿足的最重要的精神保證。在以往人類歷史上的階級壓迫、民族壓迫、性別歧視、年齡歧視、種族歧視、文化歧視、宗教歧視，與對這些歧視的矯枉過正，以血還血、歧視輪回，甚至暴力輪回，雖有其歷史的具體的合理性，然而從今天人類精神達到的水平看，都是過去人類精神不成熟的表現(xiàn)。普世價值準衡的確立對于自由權利被剝奪的人類弱勢群體，對于苦于實力懸殊而利益受損的弱小民族和國家尤為重要，因為普世價值提供給每個人類個體和群體維護自己的權利與尊嚴以道義的根據。無產階級和勞動人民必須通過暴力革命奪取政權，在無產階級專政的保護下實現(xiàn)其階級利益的主張，這樣一種以一部分人的權利和尊嚴被壓制作為實現(xiàn)另一部分人的權利和尊嚴的代價的非普世價值觀，已經為人類的實踐徹底證偽，為人類越來越認同普世價值的思想進步超越。過去我們批評一些普世價值如民主、自由、平等、博愛，以及人權的主張是“虛偽”的，實質上批評的是其沒有或不能被真正落實。而倡導每個人都擁有同樣的尊嚴和權利的普世價值與認為人在權利和尊嚴上就應當分為三六九等的非普世價值，在原則上哪一個反動落后，哪一個進步有益，難道不是一目了然的嗎？能否自覺接受標志著當今人類精神成熟程度的人類普遍價值，在今天標志著一個人、一個學者、一個群體、一個政黨、一個民族、一個國家有沒有屬人的精神資格，即其配不配被稱為人或人的。拒絕這些底線人類普遍價值，如果是個體，就算他在生理和心理上都是正常的，他在精神上卻沒有達到做人的資格，實際上是徒具人形或只受欲望操縱的行尸走肉，或一臺能算計的機器；
如果是一個政黨，它就是一個落后于時代的政黨，如果是一個民族或一個國家，不管它經濟上多強大，也必然是還未真正在精神上走出野蠻狀態(tài)，落后于人類文明大潮的二流、三流或不入流的民族和國家。因為它低于人類歷史經驗教訓已經證明了的對人類群體和個體都有益無害的做人的底線標準。只要是拒絕這些底線普世價值，那無論制定出多少道德規(guī)范，提出多少榮辱標準，也終究走不出黑社會式的價值觀。

　　第三，在認識方法論上將辯證的方法論與還原論的方法論結合起來，將其恰到好處地用到適宜的地方。前面在指出“哲學是以理性的方法研究道或揭示道的學問”時，我們把“理性的方法”的范圍界定為“包括西方還原論公理化的思維（形式邏輯）和中國綜合整體地務實的思維（辯證邏輯）的邏輯思維的方式”。兩種邏輯思維方式不但分別開出了建構西方哲學之“鐵三角”和中國哲學“鐵三角”的認識論途徑，(點擊此處閱讀下一頁)

　　而且影響到中西方科學文明成果的取得。

　　有幾種偏見需要略做澄清。偏見之一是形式邏輯等于形而上學僵化思維。偏見之二是中國傳統(tǒng)哲學中認識論缺位或薄弱，甚至中華民族只有經驗性思維，是一理性思維十分落后的民族。前一種偏見與“中國傳統(tǒng)文化應有盡有論”的傲慢常�；�為表里，認為中國文化方方面面都高于西方。后一種偏見則與“中國傳統(tǒng)文化一無可取論”的自卑常常相互印證，互為論據，認為西方文化方方面面都高于中國。

　　實際上，中西方文化及其哲學是高度互補的。中國哲學的道本體論以及整個“哲學鐵三角”也是通過認識論建立起來，但不是通過形式邏輯的概念演繹與歸納，而是通過取象比類這樣一種從實際出發(fā)，以解決實際問題為目的的認識方式。這一方法深刻卻并不神秘。“取象比類”之“象”是可以圖像化的形象，也可以是語言表達的形象。而“比類”之“象”，不是寫實之像，而是可以反映事物、系統(tǒng)之本質關系的普遍性、規(guī)律之像。取象比類是用“象”而不是用“概念”來概括事物的共性。且“象”所概括的是動態(tài)的、聯(lián)系的、復雜系統(tǒng)間在存在狀態(tài)和發(fā)展趨勢上的共性。這種認識世界方法的思路，是從實際出發(fā)，尋找最有概括力的圖像揭示出復雜事物和復雜系統(tǒng)存在、相互聯(lián)系、相互作用、發(fā)展變化的共同性。用來表達這種共同性的“象”，我們最為熟知的有：河圖、洛書、八卦及六十四卦、陰陽魚太極圖、陰陽五行說。老子、孔子、孟子、莊子，以及中國先秦諸子所用的許許多多生動的寓言，實際上都是取象比類思維方式的結晶�！兑讉鳌穼Π素援a生的記載，非常形象地詮釋了“取象比類”的認識方法：“古者包羲氏之王天下也，仰則觀象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，於是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情�！薄叭∠蟊阮悺憋@然并不是純經驗或純感性認識。它要求有極高明的抽象能力。用來比類的“象”是高度概括的、具有廣泛的普遍性，是深刻的辯證理性思維的產物。它們因此也同樣可以作為邏輯演繹的前提－－“公理”、原則與方法指導應用于生活中。只不過這種“演繹”是非線性的辯證邏輯的演繹。這種辯證邏輯的思維方式應用于處理人與自然的關系領域：自然科學、技術、生產實踐，結出了大量人類科學文明成果。這些成果已為著名的李約瑟博士以充分的材料記載下來。

　　雅斯貝斯對西方理性的特點有過這樣生動的描述，他說：“西方具有不屈不撓的特征，即決心把事物帶到極端，把它們連最后一個細節(jié)都詳盡說明，讓它們處于非此即彼的地位�！盵8]從古希臘時期，希臘科學家和哲人就表現(xiàn)出了非常自覺的形式邏輯的線性思維方式。歐幾里德幾何學和亞里士多德加以系統(tǒng)化的形式邏輯作為一種思維嚴謹?shù)囊?guī)則就被清楚明白地提煉了出來。同一律、矛盾律、排中律、充足理由律從那時起就成為西方理性方法的支柱，而貫穿于哲學和科學思維中。相對于中國哲學和思維方法，西方哲學和思維方法的特點就在于其偏愛公理化的方式。它能舍去現(xiàn)實存在中多種多樣的復雜關系，只將其可量化內容抽象出來作為研究對象，這使它一直非常強調遵守形式邏輯的演繹規(guī)范成為可能。這種對從公理出發(fā)演繹推理的強調，在公元500至1400年間由于和基督教神學越來越緊密結合，不但不是科學進步的助力，反而曾是科學進步的阻力，因為它的作用被神學家限定在論證基督教教義的絕對真理性上，在這種大前提下，作為西方中世紀教會和學校必修課的歐幾里德幾何學的公理體系和亞里士多德形式邏輯的演繹體系，基本上擴展不出新知識。但是，這樣一種理性思維方法，卻在基督教哲學中被嫻熟運用而得到保留。在走出神學絕對主義統(tǒng)治之后，經過培根等哲學家的大力倡導，以經驗為基礎的歸納法成了科學發(fā)現(xiàn)的新工具，歸納法與演繹法這本來就是同一條路線的一往一返才得以相互為用的形式邏輯線性思維方法，成就起近代自然科學的邏輯前提。伽里略、笛卡爾、牛頓等科學家對物理學和數(shù)學的偉大貢獻才成為可能。他們的工作證明，自然是受基本規(guī)則支配的，而這些規(guī)則用觀察和實驗，通過新的經驗資料的收集和分析，提出不同于基督教教義和古代的定論的新的理論假設，借助于邏輯演繹、數(shù)學演算及實驗室理想化條件下的實驗等科學方法是可以確證的。因為西方哲學和西方思維有著堅固的形式邏輯的推理基礎，在對自然的研究中，它能將還原論的、分析的、公理演繹以及歸納的方法，用于對自然界的分門別類的研究。所以在社會條件具備的時候，建立在實驗基礎上、數(shù)學化的理論科學就在西方世界首先興起了。要中國人在其傳統(tǒng)的務實的辯證整體思維的基礎上發(fā)明出這樣一種以被裁剪下來的“部分”而不是有機的“整體”為對象，“理”為上，而不是以“用”為上的科學方法來，幾乎就是根本不可能的。

　　中國哲學所追求的是實用的、圓融的、生活的智慧，因此即事言理是它的動因；
其反映實際、把握實質、付諸實行、取得實效的務實思想結出了辯證思維方法的果實。西方哲學所追求的是思辨的智慧，因此它的動因是離事言理，注重的是由概念構成的邏輯體系的自圓其說。中國哲學關系地、動態(tài)地、系統(tǒng)地、綜合地看世界，注重對事物的整體性、聯(lián)系性、動態(tài)性、系統(tǒng)性的把握，提倡解決問題的適度、執(zhí)兩用中、不走極端的中庸之道；
西方哲學的主流則一直是實體地、靜態(tài)地、局部地、分析地看世界，還原論是其主要思維傾向，形式邏輯的公理演繹和分析方法以及經驗歸納則是哲學思考的主要程式，提倡解決問題時非此即彼的明確性。兩種智慧都對人類文明和人類社會的進步做出了重大貢獻。西方近代的崛起與中華文化和其他民族文化搭起的臺階相關，而中國近30年來的經濟發(fā)展，則與利用在西方文化環(huán)境中發(fā)展起來的實證性科學技術密不可分。中華辯證邏輯智慧對于解決復雜性系統(tǒng)問題具有優(yōu)勢――在確定正確的全局性長遠發(fā)展戰(zhàn)略時不可缺少；
西方形式邏輯、線性思維智慧對于解決精密技術問題，或量化問題具有優(yōu)勢，在解決局部的、可量化問題時功能強大。

　　那么中西方兩大思維智慧分別具有什么不同的適用范圍和獨到的認識方法論價值呢？首先，形式邏輯作為思維規(guī)則和語言表述規(guī)則與人的認識和語言能力的有限性有關，人不可能以一句話，一個觀念概括出對象的全部屬性、方面和過程，所以需要切出相對完整的一段，在此一段中以線性清晰性排除悖論因素，得到具有確定性的演繹知識和歸納知識。而通常人在生活中和具體科學領域所面對的認識對象都是相對有限的，可被抽象為理想化、靜止的、與其他因素無關的單純問題來解決時，被期待得到的有用知識也是相對有限的或邏輯上有清楚明白的線性因果關系的，因此形式邏輯在這樣的有限范圍內是必須遵守，且可以帶來豐碩認識成果的思維方式和認識規(guī)則。然而第二，畢竟人在生活中所面對的實際問題中有許多不可以還原為與整體無關的部分，比如人的四肢、人的五臟六腑，只有在活的人的生命體上才有其真實的意義，人每天的十二個時辰的生理變化是一個連續(xù)的過程，社會就更是一個高度復雜的有機整體。當人要從整體上把握這類復雜的有機體系時，形式邏輯的思維規(guī)則就不夠用也不適用了。如果硬要以形式邏輯去解決這類整體性的復雜問題，那就會陷入用絕對的、孤立的、靜止的、片面的眼光去看待相對的、聯(lián)系的、運動的，具有多種規(guī)定性的對象的境況，所得到的認識也一定是遠離實際情況的。但是第三，人在運用辯證邏輯認識復雜對象時，由于其語言能力的有限性，他得到的整體性綜合性的概括也不得不一句話一句話地進行表達。所以辯證法的觀點在以語言文字表述出來時，仍須遵守作為語言表述規(guī)則的形式邏輯。不能有偷換概念、主題和語境，自相矛盾，缺少充足論據這樣的形式邏輯錯誤，否則其內容就根本不能得到準確的傳達。還有第四，辯證邏輯在是非對錯已經有確切標準的具體問題上不適用，比如法律審判判定有罪或無罪；
比如依據事實追究某事故的責任人應負的責任。如果辯證邏輯要在這個它不適用的具體確定范圍插上一杠子，那么不是為了替自己詭辯，就是有意地制造混亂。

　　就中西當今雅文化層面特別是核心層面的哲學整體情況看，辯證邏輯認識方法對許多知識分子和學者都是陌生的。甚至有一些學者和哲學家把辯證思維方式直接與專制制度掛鉤，波普以及顧準對辯證法都有這樣的偏見。實際上辯證邏輯和形式邏輯都屬于認識方法論范疇，而不屬于人文價值范疇，都是可以惡用也可以善用的思想工具。在普世價值觀指導下，它們都可以在自己適用范圍發(fā)揮好的作用，而在非普世價值觀指導下，它們又都可以在適用范圍內助紂為虐。形式邏輯的思維規(guī)則，通過我們現(xiàn)在的科學教育體系，使受過小學、中學、大學教育的人必然地形成起來，而中華民族獨有的辯證理性卻正在多數(shù)中國知識分子中失傳。

　　而在面對當今人類存在的三大類基本問題時，回顧以往人類歷史可以看到，對于人類的大多數(shù)而言，其中每對關系的解決都一直存在著尖銳的矛盾沖突。人類多數(shù)在處理這三大類關系涵蓋的各種矛盾時，從來沒有深刻地領悟到，中華辯證智慧所認定的，矛盾著的兩個方面的動態(tài)平衡與和諧是人類存在的應然或最佳的狀態(tài)；
從來沒有主動自覺地做到過中庸、不走極端；
也從來還不曾自覺地認同并遵循過底線人類普遍價值原則。長期以來我們都是把原本對立統(tǒng)一的兩個方面截然對立起來，用一方壓制、支配、統(tǒng)治另一方，以犧牲一方來滿足另一方。我們在兩個極端中不自覺地彈來彈去，卻總也落不到中線上來。本體論上的絕對主義不包容，價值論上拒絕人類普遍價值的偏執(zhí)和認識論上的愚昧，使我們在更為具體的社會生活層面，如在公平與效率、自由與秩序、市場與計劃、公有與私有、權利與義務、城市與農村、公權與私權、男權與女權、長輩與晚輩、管理者與被管理者、等等關系中，不斷地走彎路、摔跟頭、吃苦頭。最為可笑的例子是，電視臺以及大學組織的所謂“辯論賽”，基本上都是鼓勵辯者各執(zhí)一面辭，將原本對立統(tǒng)一的問題論證成非此即彼，比如自知與自信或知識與理想哪個對人的自我實現(xiàn)更重要，法制建設和道德建設哪個更根本，諸如此類的愚蠢的根據非此即彼的思路設計的“辯論賽”，最明顯效果就是把圓融聰明的中國人訓練成只會鉆牛角尖兒的傻瓜。

　　“和諧哲學鐵三角”之用

　　由上面論述的“和諧哲學鐵三角”之體，面對當今人類和中華民族最迫切的精神需要，可以合乎邏輯地看到其四大用途。

　　一是提供全球化時代人類以及中華民族新文化不可缺少的靈魂或核心。

　　由于交通和通訊技術的發(fā)展，人類現(xiàn)在已經進入一種歷史上前所未有的存在狀態(tài)――全球化時代。不同地域、國家、民族的人與人的物理距離與心理距離相對一個世紀之前已經大大縮短。在全球范圍內，人與人在經濟、政治、文化和信息上的聯(lián)系變得越來越容易也越來越緊密，地球變成了“地球村”。一方面，地球人的視域和知識領域都大大擴展，另一方面，過去地球人從未遇到過的全球性問題，也擺在了人類面前，像人類身心健康的問題――包括像艾滋病這樣的致命的傳染病的防治、心理失衡導致的自殺、他殺的控制――的解決、資源和環(huán)境保護、對自然災害的抗御、對反人類恐怖主義犯罪的防范、對不當使用可能導致全人類災難的核武器的控制、對可能發(fā)生的文明的沖突――包括不同文化、不同信仰、不同意識形態(tài)之間的沖突的化解，妥善解決由各種利益沖突引起的政治、經濟、社會爭端，……所有這一切都昭示著我們，在這個全球化時代，我們人類需要自覺地建構起一種和平、和睦、和諧的人類文化。和平意味著沒有戰(zhàn)爭、和睦意味著人際間的互相體諒與關愛、和諧意味著多樣性的豐富發(fā)展與相互取長補短共生共進。什么樣的“哲學鐵三角”才能堪當這樣的全球化時代人類新文化的核心或靈魂呢？那就是“和諧哲學鐵三角”――即世界觀或本體論上允許多元合法存在，價值觀上自覺認同并遵循人類普遍價值，特別是底線普世人權價值和倫理價值，認識方法論上將辯證的方法論與還原論的方法論結合起來，將其恰到好處地用到適宜的地方。

　　對我們中華民族的新文化建設來說，我們除了要面對全球化的存在狀態(tài)和全球性問題的挑戰(zhàn)外，還要面對我們自己民族在歷史發(fā)展的這個階段的各種深刻的政治、經濟、社會和文化的全局性問題。特別是由維護絕對權力的需要多年來實行思想專制主義，導致了國家意識形態(tài)體制內思想創(chuàng)造力的流失與萎縮，已經根本喪失了理論創(chuàng)新的力量。改變現(xiàn)存著的民族文化的落后和混亂，挽救執(zhí)政者思想資源告罄、思想創(chuàng)新能力枯竭的思想危機，和諧哲學鐵三角”的建設性意義就更大。

　　現(xiàn)在中國大陸思想界是什么狀態(tài)呢？主導的國家意識形態(tài)已經被改革開放以來30年的社會實踐解構，在人民現(xiàn)實生活中被實際地邊緣化。(點擊此處閱讀下一頁)

　　支撐了這個民族近60年的“主旋律”及所謂的“核心價值觀”已經無聲地坍塌，如同清末民初被架空了的國家意識形態(tài)――儒家思想當時的處境。主導意識形態(tài)面對著三大非主導意識形態(tài)――自由主義、傳統(tǒng)主義、左派（包括“毛左”和“馬左”或“新左”與“老左”）的激進主義，如果不是依托于絕對權力支撐，其綿軟無力的內容空洞與形式八股根本不可能抵擋其中任何一種的沖擊，更不用提整合這些思想資源了。更由于絕對權力保護下的絕對腐敗，已經使國家政權喪失了道德權威的地位。而近60年的思想一律，不但造成了體制內思想資源枯竭，事實上也造成了中華民族文化創(chuàng)造力的疲軟。執(zhí)政者缺乏適應時代進步需要的堅實的哲學基礎，因此在整個國家的發(fā)展戰(zhàn)略上，處于一種實用主義、功利主義、利益權衡、窮于應對、找不到北的狀態(tài)。表面上的轟轟烈烈，已經在對付實際上的人心惶惶，思想饑餓時捉襟見肘，無糧可供。中華民族因此在國際社會中倍受輕蔑。英國的首腦、法國的外交官，以及任何人都可以公開而毫不避諱地就像批評一個痞子成了暴發(fā)戶卻明顯地缺少基本的文明素養(yǎng)一樣，批評中國這個民族無論經濟上怎么發(fā)展，終究沒有富有感染力的價值觀，成不了真正的大國。翻翻中國政要在外國各種場合的演講，都是從中國文化傳統(tǒng)中找出些說辭，有意或無意地把《憲法》中明文規(guī)定的“四項基本原則”的立國之本，及執(zhí)政黨《黨章》中明文規(guī)定的“三個代表”的“執(zhí)政之基”掩藏起來。并不單是為了糊弄國外輿論與大眾，而是執(zhí)政者對自己的執(zhí)政理念沒有真正的哲學基礎，不能征服人心這一難堪事實還沒有完全喪失起碼的自知之明。執(zhí)政黨提出的以人為本、構建社會主義和諧社會等主張都有進步意義，但是由于其缺乏能自圓其說的哲學基礎，所以它對理論界怎么解釋“以人為本”都只好聽之任之。有人把它解釋為馬克思主義的“以民為本”，也有人把它解釋為“每個人都應當?shù)玫饺说赖膶Υ�”的人道主義。我們不難發(fā)現(xiàn)，如果執(zhí)政者能在哲學上清醒地理解并自覺認同“和諧哲學鐵三角”，會馬上在思想上變被動為主動，別開生面，進而走出思想危機，超越馬克思主義、自由主義、個人主義、本集體主義、功利主義、實用主義、機會主義，克服戰(zhàn)略構思策略化、執(zhí)政理念上的短視――只顧眼前，看不到大勢所趨、弱視――只看小圈子，看不到眾望所歸、錯視――把白的看成黑的，把好的當作壞的、無視――對于日益迫近的隨時可能暴發(fā)的危機視而不見。不但在實際操作的戰(zhàn)略決策層面會克服短視、弱視、錯視和無視的障礙，而且在世界觀上由絕對排斥異己變得自覺包容多元；
在價值觀上一躍由誤導變正導，由落后變先進；
在認識方法論上由淺薄變深刻，由狹隘變博大；
能真正實現(xiàn)高屋建瓴，整合各種思想資源中具體的人文價值和有用性價值，開辟出一片中華民族在現(xiàn)時代條件下理論創(chuàng)新，真正回歸并復興中華民族偉大文化的新天地。

　　二是提供篩選、過濾、保留和發(fā)揚人類優(yōu)秀文化遺產的參照系。

　　我們在建構文化的方法論上，歷來強調著古為今用、洋為中用，棄其糟粕、取其精華的辯證方法論，反對要么全盤肯定，要么全盤否定的非此即彼的思維方式，這在方法論上是正確的。但是在本體論或世界觀上，卻采取的是無神論、唯物主義、甚至科學主義的絕對主義。對有神論的容忍，只是出于“統(tǒng)一戰(zhàn)線”的策略考慮；
對唯心主義只是在其是一種思想史實的實然意義上承認它有存在價值；
對非科學的內容，只認其在藝術想象的范疇內可以存在。我們的學校教育從幼兒園、小心、中學直到大學有意識灌輸給受教育者的世界觀的是非標準都是：無神論是真理，有神論是荒誕；
唯物主義是真理，唯心主義是謬論；
科學是真理，非科學都是胡說八道。而在價值觀的學校教育上，至今不能走出勞動階級價值至上的非普世價值觀。在這種狹隘的世界觀和偏激誤導的價值觀支配下，無論我們的辯證的認識方法論能達到多么嫻熟自如的程度，我們都仍然不可能從古今中外的文化中吸取真正的營養(yǎng)，過濾掉真正有害的內容，因為我們取舍文化內容的價值尺度本身就是錯的。因而取舍文化的機制頗像希臘神話故事中那個“鐵床匪”用來切割過路者的“鐵床”的機制――短得強拉變長，長的強切為短，凡不合標準者皆死，而問題最大的恰恰是標準本身。一個突出的例子，是我們學習西方的科學技術，學習西方的市場運作，學習西方的企業(yè)管理，卻堅決而明確地拒絕學習我們最需要學習的西方先進的政治文明成果――憲政民主制度。我們的影視作品中有不少在底線價值觀上是糊涂、落后甚至誤導的，其宣傳的都仍是非普世價值。比如對國內戰(zhàn)爭的描述，打了勝仗就慶功，打勝仗的最重要標準之一是殺死了多少敵人――而這些“敵人”實際上都是同胞。暴力革命在以往歷史中有其必然性和一定的歷史合理性。然而，從今天應當達到的普世價值標準來再現(xiàn)歷史，至少對在戰(zhàn)爭中殺害同胞生命的被迫性和不得已應有自覺的表現(xiàn)。我們的老子早就說過，“殺人之眾，以悲哀立之，戰(zhàn)勝以喪禮處之。”而我們今天的革命傳統(tǒng)教育，不自覺地教給我們孩子們的依然是暴力革命的輪回性――“你死我活”，在人類今天應達到的文明程度看，這簡直就是對獸性做可恥的大肆渲染。實際上與我們歌曲中唱的“讓世界充滿愛”、我們的奧運口號中喊的“同一個世界同一個夢想”都已經正相反對。

　　當我們能自覺地站在“和諧哲學鐵三角”高度去篩選、過濾人類文化遺產時，我們就能理解文化遺產中哪些屬于雖曾輝煌，但終歸要為歷史超越的歷史性內容，哪些屬潤物無聲，深水潛流，卻一直滋養(yǎng)著我們偉大民族不朽人性的持久、甚至永恒的營養(yǎng)；
就能鑒別各種文化內容在本體論、價值論、和認識方法論上屬什么性質，從而對它們有一種自覺的范疇歸類與性質判斷；
就能區(qū)分什么文化內容是健康有益于人類和中華民族精神的，什么文化內容是污染和毒化人類和中華民族精神的，進而實現(xiàn)對古今中外有益于人類健康地存在與發(fā)展的一切優(yōu)秀文化遺產的自覺保留和發(fā)揚。與此同時，我們在文化建構上也就獲得了一種時代性主動。當前許多有擔當有創(chuàng)見的中國知識分子對中華民族價值觀的創(chuàng)新與探索，也可以獲得系統(tǒng)的哲學理論支持。

　　三是提供中華民族新文化建設，特別是中華民族天道信仰重建的宏觀構架。

　　當前我們中華民族最深刻的危機是民族文化危機。我們整個民族文化自20世紀開始就在經歷它的嚴重萎縮，近60年來，更是萎縮到了快要斷子絕孫的程度。中華民族當前被權力肯定的最權威的文化實際上是不承認底線人類普遍價值的落后文化；
其影響最廣大的流行文化是混雜了中西文化中的缺點因而十分片面、偏激、混亂、低俗、丑陋的文化；
其奄奄一息的本民族文化，依然攜帶著導致中國在19世紀衰敗的那些病毒、病灶、病根而從沒有得到認真治療。我們的民族文化危機，實質上是我們將失去自己民族文化身份的危機。這是什么意思呢？就是，中國人長的樣子仍舊是黑頭發(fā)黃皮膚，講的語言仍是漢語，使用的文字仍是漢字，可是我們的語言文字所承載和表達的內容，卻根本不是中華民族的了。這種深刻的危機是近60年來民族文化之根、文化之源被截斷，文化成長之外來活水又長期被阻擋導致的。其危機具體表現(xiàn)為，我們源遠流長的民族文化中博大深刻的優(yōu)秀內容不能發(fā)揚，我們文化中由幾千年的皇權專制造成的根深蒂固的獸性文化、太監(jiān)文化、痞子文化、奴隸文化內容得不到清理，西方文化中真正優(yōu)秀的承載普世價值的東西我們接受起來障礙重重，國家主導的文化對來自西方的一種反普世價值文化卻死抓住不放。流行文化或俗文化對西方現(xiàn)代與后現(xiàn)代文化中的糟粕如饑似渴。而我們文化危機中最深刻的危機，是我們幾乎對自己本民族的“天道”信仰完全遺忘。

　　中國人對于“天道”的信仰與基督教對于上帝的信仰一樣，維系的是一種人類普遍價值，提供的是，中華民族人文精神不斷提升，不斷超越的垂直坐標。這個垂直維度的超凡入圣撐起人文水平維度的豐富多彩，使各種文化形式都成為載道弘道的載體與環(huán)節(jié)，這一垂直的價值維度與中華民族辯證認識智慧相結合，提供了中華民族文化創(chuàng)造時固執(zhí)不放的真善美圣方向的精神支點，也成為幾千年來中華民族文明發(fā)展的不竭的創(chuàng)造力源泉。中華民族對天道的信仰是哲學地建立起來的。走向信仰可有哲學與宗教兩種途徑。宗教接受信仰的路徑是從上往下，首先要求對被信仰對象具有信賴、敬畏、服從與親近的虔誠，籠統(tǒng)地說是“由誠而明”；
哲學走向信仰的路徑是從下往上，要求有刨根究底追求至善的理性態(tài)度，是“由明而誠”�？梢詽M足人在精神上超越自我終極有限性之精神需要的信仰對象，有兩個規(guī)定性。其一是必須代表著無限的終極實在，因而具有幫助信仰者實現(xiàn)在精神上突破其有限性的要求。其二是必須具有指向至善的人文意義或價值維度，這種價值維度與人類歷史地形成并被人類經驗地證明了的對每個人和一切人都有積極的成全意義的人類普遍價值相一致，因此可提供人生最高或最重要的價值，統(tǒng)合所有更具體的價值，使信仰者能不斷地提升精神境界。中華民族，特別是其雅文化層的信仰對象的“天道”，也正是中國哲學認定的終極本體，其展示的終極價值是“利而不害”、“生生成全”，完全能滿足這樣兩個規(guī)定性。中國文化歷代傳人兩千多年執(zhí)著地以身載之、以行貫之、以文弘之、以業(yè)彰之、不離不棄的道統(tǒng)，所自覺維護和堅守著的都是中華民族這一哲學地建立起來的信仰對象。

　　然而近60年來，作為中華民族文化終極價值支撐的對天道的信仰卻被遺忘、拋棄了。從支撐中國人在20世紀樹起的共產主義信仰開始，中國人依次漸漸陷入三種人文缺失：意識形態(tài)迷狂、工具理性崇拜和消費主義欲望膨脹。在毛澤東時代的突出表現(xiàn)是意識形態(tài)迷狂。改革開放伴隨著市場經濟的確立，馬克思主義的意識形態(tài)漸漸被實際地邊緣化，工具理性的崇拜占據了上峰，現(xiàn)在它仍然在科學主義的流行話語中保持著強盛的生命活力。失去信仰的中國，隨著經濟的發(fā)展，工具理性和消費主義欲望膨脹，導致了普遍的人心惶惶和道德下滑。人們變成掙錢、吃飯、消費、娛樂、戀愛、同居的機器，文化不再是陶冶精神的存在方式而變成了商業(yè)賣點……全部生活內容都被平面化，中國人普遍地喪失了向上提升自己心靈境界的垂直維度。

　　“和諧哲學鐵三角”給予中華民族重建“天道”信仰以系統(tǒng)的哲學支持。“天道”信仰本身就具有極其偉大的包容性，不僅可以提供給通過哲學思考自覺確立起“天道”信仰的信仰者以不斷在精神境界上實現(xiàn)自我超越的支持，而且可以支持其他各種維系人類普遍價值的信仰選擇。猶太教、基督教、佛教、伊斯蘭教等所有具有維系人類普遍價值的宗教信仰，中華民族都因具有“天道”這一博大而包容的信仰而能予以尊重和學習，都能在自己的國度內給其以生存發(fā)展的合法地位。我們中華民族沒有經歷過“意識形態(tài)迷狂”的臺灣，一直是各種宗教融洽相處的“宗教聯(lián)合國”。在人類各民族文化相遇，相溶的全球化時代，實際上中華民族的道信仰所具有的世界觀和信仰上的包容性，是引進各種宗教，扶植和培育人類普遍價值的難得的有利條件。中國大陸人口眾多，我們完全可以鼓勵各種維護人類普遍價值的宗教信仰在中國大陸合法發(fā)展。國家用以規(guī)范這些宗教團體的唯一原則，就是要求其一定要體現(xiàn)，遵守、維護、滋養(yǎng)人類普遍價值，而不能反對、瓦解、破壞之。我們只要能在雅文化層面給予中華民族道信仰一種默許，隨著時間的進展，它所蘊藏的內在精神力量就必能吸引最優(yōu)秀的中華民族的知識精英，只要有一批真正的民族精英在精神上歸皈了道信仰，我們就有足夠博大的胸懷包容和鼓勵各種維系人類普遍價值的宗教信仰，就能滿足中國大眾在精神上實現(xiàn)自我超越的需要。

　　四是提供中華民族實現(xiàn)社會向民主憲政制度和平漸進轉型和進而實現(xiàn)真正的社會和諧的哲學基礎。

　　越來越多的中國有識之士已經意識到，中國今天所面臨的最大困惑，是我們這個民族確定整體的長遠發(fā)展的戰(zhàn)略方向時，不知道以什么理論為基礎。中國走向憲政民主制度，只是遲早的問題、方式的問題，這已經毫無疑問。中國不可能再退回經濟的高度集中的計劃經濟，必定要在完善市場經濟這條路上走下去，這也已經成了共識。中國經過和平漸進的條件積累，在實現(xiàn)制度轉型，或最終走出“歷史三峽”時，超越暴力輪回，這是大家共同的期待。要從各方面推動執(zhí)政黨，認識到歷史的大勢所趨，使其能主動提出向憲政目標有序進步的時間表，這是大家對一種代價最小，收益最好的中國社會擺脫制度落后的途徑的越來越達成共識的美好夢想。但是，以什么哲學為其合理性支撐呢？馬克思主義顯然不能用，因為它在它產生的時代，以其獨具特色的哲學鐵三角――本體論上的無神論唯物主義、帶有偏激性和簡單化的不徹底的辯證認識方法論、及勞動階級至上的價值論，(點擊此處閱讀下一頁)

　　針對資本主義發(fā)育過程中那個階段的階級壓迫極其深重的現(xiàn)實，重點論證的是無產階級的暴力革命和階級專政的合法性，它提出的理想是完全公有制基礎上的計劃經濟。西方自由主義主流或人道主義意義上的自由主義，歸根結底以對以上帝的信仰為其終極價值支撐，對有自己民族文化傳統(tǒng)的中華民族顯然不是完全適用。謝韜等學者明確提出的只有“社會民主主義可以救中國”，在中國發(fā)展的戰(zhàn)略方向上反映了中國進步知識分子的共同心聲，贏得一片喝采，卻沒有意識到“社會民主主義”的任何一位理論家，從伯恩施坦到吉登斯，雖然全面突破了馬克思主義在本體論、認識論和價值論上的局限性，但是他們并沒有正面建構起來“社會民主主義”思想所需要的哲學基礎。而“和諧哲學鐵三角”恰恰填補了這個理論空白。它在論證了世界觀或本體論上要承認多元合法性的同時，為認同自由、平等、民主等人權底線普遍價值和博愛、尊重生命，正直公平，言行誠實，男女之間應互助互愛互相尊重等普遍倫理價值，作了將終極本體承載的終極價值與人的存在和人的本質有機統(tǒng)一的哲學論證，認為中華民族的道信仰，完全可以提供給中國人走憲政民主道路以終極價值支撐。在認識方法論上，它揭示出，還原論的方法與辯證法的方法各有其適用范圍和價值，應將它們恰到好處地用到適宜的地方，從而在中國走向憲政的認識方法論上提供了可避免偏激片面的思想工具。

　　“和諧哲學鐵三角”不僅在中國實行憲政制度的理論合法性上，給予了哲學理論的支持，而且對于從根本上改變中國近60年來特殊的文化環(huán)境中形成的知識分子和大眾的普遍的思想方法的偏激、價值觀上的混亂、信仰上的迷茫有針對性。以非此即彼的方式對待復雜的問題；
以你死我活的零和視角去處理問題；
在價值觀上以他人為敵，為利用的手段，完全不顧及人際關系中的道德底線；
不意識信仰是人精神生命的垂直維度，今朝有酒今朝醉，滿足于欲望驅動的動物性存在狀態(tài)�！�…這些現(xiàn)象在我們社會中已經是司空見慣，而它們原本是不正常的。人的社會行為都受思想的支配。這些思想層面的問題，對于各種社會問題構成一種思想源頭，如果不能在思想層面糾正，它就會一而再再而三地不斷地對象化社會問題。“和諧哲學鐵三角”在本體論上主張多元合法性，肯定各種維系支持人類普世價值的宗教信仰為正當，特別倡導中國人尤其是中國知識分子應當自覺重建中華民族的天道信仰；
在認識方法論上提倡中國人務實圓融的視角，和諧相處，以雙贏視角取代零和視角，以和諧為上替代斗爭、對抗為上；
在價值觀上明確倡導普世價值，特別是底線普世價值的至關重要性。這些哲學觀點針對著我們實現(xiàn)社會和諧的現(xiàn)實需要，推廣開來，在經濟、政治、社會、文化、教育、民俗等各個領域都將帶來積極的改變。

　　我們不求一夜“變好”，但是我們要有變好的明確愿望，大家認同的變好標準和如何變好的設計。我們這么大一個國家，如果沒有哲學思考，那么“變好”就會一直停留為一種會引發(fā)無數(shù)爭端而且永遠不會有實際意義的非理性表達。

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　　此為初稿，許多問題的論述遠不夠到位，許多觀點本身需要深化，需要投入大量時間、精力建構。比如“普遍倫理價值”本身就應當是一個需要充分討論、深入研究的價值體系，許多價值，――如幸福、和諧、平安、健康、和平、謙和、坦率、進取、美、愛情、親子、孝敬、正直、效率、舒適、等等，都需要作條理化歸類并加以系統(tǒng)論證。又如“辯證的認識方法論”中，西方哲學經由黑格爾哲學和馬克思主義哲學明確提出來的許多辯證法范疇，以及中國哲學所特有的辯證法范疇，也都需要合乎邏輯的系統(tǒng)梳理。但是在景安兄這里，已經延期的交稿時間不能再拖。先把這個框架大致地寫出來，我將盡力在景安兄寄給參加論壇的學者組之前或在我就此議題演講之前再作文字上的斟酌。

　　2008年5月2日

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　　[1] 劉述先：系統(tǒng)哲學的探索，《中西哲學論文集》，臺灣學生書局1987年版，第336－337頁。

　　[2] 張岱年認為中國傳統(tǒng)哲學中的本根論和大化論對應著西方哲學中的本體論和宇宙論。見張岱年：《中國哲學大綱》中國社會科學出版社1982年版，第　頁。

　　[3]　馮友蘭在《中國哲學簡史》給出的哲學定義：“哲學，就是對于人生的有系統(tǒng)的反思的思想�！北本┐髮W出版社1985年版，第4頁。

　　[4]　如陳先達主編《馬克思主義哲學原理》，中國人民大學出版社2003年版，第3頁。

　　[5]　如沈清松給出的哲學定義：哲學，“對于存在界和人所進行的整體性、基礎性和批判性的探究�！鄙蚯逅删帲骸墩軐W概論》，五南圖書出版公司2002年11月版第3頁。

　　[6]　鄔昆如、高凌霞合著：《士林哲學》，臺灣五南圖書出版有限公司，1996年版，第5頁。

　　* 2007年3－5月間筆者在臺灣輔仁大學聆聽鄔昆如教授講授士林哲學課程時，聽到他對此作出此種本體論與價值論之有機關系的論證。而在1994年他著的《哲學概論》和1996年他與高淩霞教授合著的《士林哲學》一書中還未見對從最高存在引伸出四種基本價值的明確論述。

　　[7]　陳立夫、陳秀惠：“中國文化：一項更適合人類進化的文化選擇－－陳立夫空中訪談錄之二”，《中國文化研究》2000年冬之卷第8－19頁。

　　[8] 卡爾·雅斯貝斯：《歷史的起源與目標》，魏楚雄、俞新天譯，華夏出版社1989年6月版，第77頁。

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