一　儒學(xué)中的宗法倫理與德性價值

　　儒學(xué)的現(xiàn)代困境雖由晚清西方文明的沖擊所引發(fā)，但亦源于其價值系統(tǒng)的內(nèi)在矛盾。先秦儒學(xué)承續(xù)殷周禮樂文化而維新，其宗法倫理化的「人文的轉(zhuǎn)向」1迥異于軸心時代諸文明之倫理宗教化的「超越的突破」2�？鬃右匀梳尪Y，賦予古代宗法性的禮樂文明以普泛性的人文基礎(chǔ)，儒學(xué)由此而形成道德人文主義價值體系。儒學(xué)之宗法人文化的進程，雖免去了基督教文明所內(nèi)涵的神人沖突，但亦未能如基督教那樣以普遍的神學(xué)信仰打破宗法制度的羈束。三代遺傳的宗法制度毋寧是儒家文化的深厚社會基礎(chǔ)。誠如梁漱溟所言，中西文化以宗教為分水嶺，周孔教化改良宗法文化，潤澤以禮文，提高其精神，中國遂漸以轉(zhuǎn)進于倫理社會，而家族家庭生活乃延續(xù)于后。而基督教則使西方由家庭生活轉(zhuǎn)向團體生活3。中國社會自古以來立基于宗法制度，以血緣群體之氏族、宗族、家族為社會整合的紐帶。儒家倫理即以此宗法性社會結(jié)構(gòu)為基礎(chǔ)，由承襲周禮之以父權(quán)與君權(quán)為軸心的宗法封建倫理發(fā)展而來。因而，儒學(xué)自始即蘊涵著人文主義與宗法封建兩重性。

　　儒學(xué)大致可分為以禮為基礎(chǔ)的倫理規(guī)范和以仁為基礎(chǔ)的德性原則這兩個層面。在孔子仁體禮用的儒學(xué)體系中，「仁」為人格完成的德性理想，「禮」則為涵養(yǎng)德性的倫理秩序，二者構(gòu)成了一個君子型的倫理道德體系。儒學(xué)這一寓仁于禮的倫理體系，自始即難免其人文性和宗法性的內(nèi)在緊張，它表現(xiàn)為仁學(xué)之人道原則與禮律之尊卑秩序的沖突。先秦儒學(xué)之人道與反人道的張力，貫穿于其后兩千年儒學(xué)發(fā)展史中。隨著漢后儒學(xué)的制度化和意識形態(tài)化，儒家禮教的宗法封建性倫理得以強化，逐漸演變?yōu)橐匀�綱五倫為主軸的威權(quán)主義的封建倫理，儒家仁學(xué)之人文性的君子理想和禮教之封建性的臣民倫理的緊張亦更趨深化。宋明理學(xué)進而將禮教的尊卑等級秩序神圣化，其「存天理，滅人欲」的倫理原則，集中彰顯了理學(xué)之反人道的本質(zhì)。至此，孔子「仁者愛人」的人道原則遂為反人道的「吃人的禮教」所扼殺。

　　晚清以降，以儒學(xué)為典范的中國文化在西方文化沖擊下深陷危機。中國文明響應(yīng)西方現(xiàn)代性的挑戰(zhàn)，經(jīng)歷了一個由經(jīng)濟政治層面之「適應(yīng)」而文化價值層面之「認(rèn)同」的過程4。儒學(xué)文化所附麗的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟、家族社會和專制政體，在西方市場經(jīng)濟、民主政治和公民文化的侵蝕下漸次解體，儒教亦隨之陷入失墮的困境。儒教的危機，首先是其宗法封建性禮教倫理的危機�，F(xiàn)代化是一個由人格依附的臣民社會向自由平等的公民社會轉(zhuǎn)型的過程。儒家禮教之義務(wù)本位、人格附從、等級尊卑的宗法封建倫理，與現(xiàn)代性公民倫理具有根本性的價值緊張。戊戌以后，隨著西方文化向中國文化核心的侵蝕，儒教的危機日漸凸顯，中國進入思想文化轉(zhuǎn)型的時代。

　　如前所述，支撐古典中國意義世界的儒家文化，其仁禮合一的價值結(jié)構(gòu)內(nèi)蘊著人文性和宗法性的深刻緊張。因而，如何對待儒家傳統(tǒng)的宗法倫理和普泛德性，成為中國文化轉(zhuǎn)型的一個基本難題。戊戌以降，儒家倫理規(guī)范受到維新思潮的正面挑戰(zhàn)�？涤袨�、梁啟超、譚嗣同、嚴(yán)復(fù)都對禮教核心的三綱之說進行批判。然而維新派的傳統(tǒng)批判大致保持在儒學(xué)改革的范式之內(nèi)，其對儒教基本上持棄禮存仁的文化改良主義方針。康有為對儒家「仁」的精神超越性倫理與「禮」的社會約束性倫理臧否有別5。在其儒學(xué)宗教化計劃中，康氏主張對于兼賅人神、包羅治教的儒學(xué)，應(yīng)取資西方基督教文明而凡圣兩立，政教分途，立孔教為國教，并改革其禮律中不契于公民社會的宗族倫理6。而在其大同烏托邦中，「大同」則被歸為人類社會超越據(jù)亂世「禮」之等級秩序的「仁」的最終實現(xiàn)7。譚嗣同在其《仁學(xué)》中，則以「平等」、「大同」釋仁，而以禮教三綱五倫為過時的據(jù)亂世的禮法，并倡言「沖決倫常之網(wǎng)羅」8。譚氏對名教綱常的激烈批判，開五四反傳統(tǒng)主義之先河。梁啟超則進而從倫理學(xué)層面響應(yīng)了儒學(xué)變革與接續(xù)的問題。他在《新民說》中主張，道德有本原和條理之分，道德之條理雖與時變遷，而道德之本原則亙古不變。梁氏又以「倫理」與「道德」的分殊，闡釋其儒學(xué)改革的主張。他認(rèn)為，道德與倫理異，道德可以包倫理，倫理不可以盡道德。倫理因于時勢而變遷，道德則具有普泛和永恒的價值。如要君和多妻之倫理固不宜于現(xiàn)代社會，但忠之德和愛之德則通古今中西而為一。故中國傳統(tǒng)有缺弊而宜改革的，是其倫理而非其道德9。綜而言之，維新時代思想家雖已向禮教綱倫提出正面挑戰(zhàn)，但其仍維護孔子的精神權(quán)威和儒家仁學(xué)的德性價值。無論康有為之仁的宗教化和烏托邦化，譚嗣同之仁的民主化，還是梁啟超之仁的德性化，其要旨皆在于改革制度化儒學(xué)之「禮」，從中剝離并開發(fā)德性儒學(xué)之「仁」的有生命力的人文價值資源。

　　中國現(xiàn)代化對西方文明由適應(yīng)而認(rèn)同的過程，也是儒家文化趨于全面解體的過程。1905年的廢除科舉和1911年的帝制傾覆，使儒學(xué)喪失了制度性基礎(chǔ)而漸次從教育和政治領(lǐng)域退出，而陷入正統(tǒng)淪落的困境。新文化運動則鋒芒直指孔子的精神權(quán)威和儒家倫理的價值秩序，儒學(xué)的危機遂深入到倫理、道德和精神領(lǐng)域。被陳獨秀歸為「最后之覺悟」的民初倫理革命，實則表征著儒學(xué)的全面顛覆和孔子時代的終結(jié)。

　　二　顛覆宗法禮教的倫理革命

　　按照梅因（Henry Sumner Maine）的經(jīng)典概括，現(xiàn)代化是一個由家族本位的「身份」社會向個人本位的「契約」社會轉(zhuǎn)型的過程10。現(xiàn)代化的倫理轉(zhuǎn)型，則是一個由依附性的封建倫理而契約性的公民倫理變遷的過程。馬克思將現(xiàn)代化歸結(jié)為由「人的依賴性」而「人的獨立性」轉(zhuǎn)型過程11，并且將現(xiàn)代人概括為獨立的個人、利己的市民和法人化的公民12。在中西文化激蕩的新文化運動中，表征西方現(xiàn)代市民社會倫理訴求的個人主義、自由主義和功利主義，成為侵蝕和顛覆儒家倫理的外域思想資源。作為制度化儒學(xué)之骨干的禮教，其以三綱之說為核心的宗法封建性倫理規(guī)范，受到西方現(xiàn)代性的全面挑戰(zhàn)，而喪失了其倫理正當(dāng)性。新文化運動對孔教的批判，鋒芒直指其宗法主義家庭倫理、威權(quán)主義政治倫理和反商主義經(jīng)濟倫理。

　　中國古典社會立基于宗法家族制度，儒教家庭倫理是一種以孝悌為軸心的等級化人倫秩序。這種以父權(quán)為中心的依附性家庭倫理，以血緣關(guān)系的溫情羅網(wǎng)束縛人的個性和自由，它表征著古代宗法社會之「人的依賴關(guān)系」的倫理異化。清末民初以來，隨著傳統(tǒng)家族制度的解體，個人獨立漸成社會轉(zhuǎn)型的新趨勢。新文化運動批判儒教的一個重要主題，即以個人主義批判禮教之宗法主義家族倫理。陳獨秀倡言「尊重個人獨立自主之人格，勿為他人之附屬品」13。他指出，中西文化以家族本位和個人本位為其根本差異，中國宗法制度之惡果，在于損壞個人獨立自尊之人格，窒礙個人意志之自由，剝奪個人法律上平等之權(quán)利，養(yǎng)成依賴性而戕賊個人之生產(chǎn)力。中國倫理變革，應(yīng)「以個人本位主義，易家族本位主義」14。陳氏進而強調(diào)，現(xiàn)代生活以個人獨立主義為原則，其兼有倫理上之個人人格獨立、經(jīng)濟上之個人財產(chǎn)獨立和政治上之個人精神獨立之義。而儒教孝悌之說，則與個人獨立主義相違，故孔子之道不合于現(xiàn)代生活15。吳虞則指出，儒家以孝悌為二千年來專制政治與家族制度聯(lián)結(jié)之根干，其主張孝悌，旨在維護君親長上的專制威權(quán)16。李大釗強調(diào)，東方文化之短，在于不尊重個性，視個人僅為集體中不完全之部分，而個人之價值全為集體所吞沒17。胡適大力闡揚易卜生主義，主張個人的充分發(fā)展是人類的最終目的，沒有自由獨立的人格就沒有社會的進步18。他還批評禮教的節(jié)烈觀念是一種男子專制的貞操論19，并且為五四時期受禮教迫害的女青年李超作傳，譴責(zé)禮教男尊女卑、無后不孝的宗法觀念和家長族長的專制20。傅斯年和李大釗進而將家族制度歸為摧折個性的「萬惡之根」21。周作人主張「人的文學(xué)」，倡言「個人主義的人間本位主義」22。魯迅則抨擊「節(jié)烈」是非人道的封建夫權(quán)主義的畸型道德，并批判了孝道之長者本位道德的反進化本質(zhì)23。而其《狂人日記》對「吃人的禮教」24的聲討，則成為啟蒙運動顛覆禮教的最有力的口號。

　　中國封建社會以儒家禮教為國家典章制度的基礎(chǔ)。禮教「忠孝」合一的政治倫理，其尊君抑臣的封建等級秩序以宗法人倫和宇宙秩序相緣飾，成為維系封建專制政體的倫理基礎(chǔ)。五四時代，隨著帝政的傾覆，以君統(tǒng)為核心的禮教三綱亦陷于破產(chǎn)。儒教威權(quán)主義政治理念遂成為新文化運動攻擊的焦點。陳獨秀主張廢除孔教的基本理由是：中國倫理政治以禮教三綱為本原，三綱之根本在別尊卑、明貴賤的階級制度，其與西方倫理政治之本原的自由平等獨立之說相抵牾。共和憲政以獨立平等自由為原則，與綱常階級制為絕對不可兼容之物，存其一必廢其一25。易白沙認(rèn)為，孔子之所以成為二千年來帝王專制的御用工具，原因在于孔子自身尊君權(quán)之缺弊26。吳虞指出，禮的要害，在于使臣民不敢逾越法度，習(xí)于尊卑等差階級之中，消其逼上無等之心，而寓其忠孝節(jié)義之道德。吳還引征日本啟蒙思想家福澤諭吉的評論，強調(diào)禮樂的功能在于使人柔順屈從，恭順于專制之下27。李大釗認(rèn)為，孔教為專制社會之道德的代表，因而為專制君主所利用而資以為護符，孔子亦由此而淪為維護君主政治之偶像。在共和時代，孔子已成為殘骸枯骨，其學(xué)說之精神已不適于今日之時代精神28。高一涵則強調(diào)，古代道德，西方則迷信宗教之威勢，東亞則盲從君主之權(quán)力及先王之法言。專制社會多取消極道德，以棄智黜聰，為臣民之本。如「不識不知，順帝之則」、「民可使由之，不可使知之」諸說，見諸經(jīng)傳，利其無犯上作亂之能力29。

　　儒家倫理是農(nóng)業(yè)宗法文明的產(chǎn)物，其重義輕利、崇仁抑富的經(jīng)濟倫理，將道德價值與經(jīng)濟利益截然對立，而具有濃厚的禁欲主義和反商主義取向。五四倫理革命的另一方面，是采借西方功利主義和個人主義，批判儒家倫理的義利觀。陳獨秀主張「實利的而非虛文的」倫理觀念，力倡「生活神圣」、「利用厚生」、「崇實際而薄虛玄」30。他強調(diào)，現(xiàn)代世界為經(jīng)濟世界，舉凡國家社會之組織，無不為經(jīng)濟所轉(zhuǎn)移支配。儒家倫理以養(yǎng)子孝親為畢生義務(wù)，而功利貨殖自古為羞，其嚴(yán)重有害于經(jīng)濟。今日教育應(yīng)以尊重職業(yè)為方針，培育個人獨立自營之美德31。高一涵倡言功利主義和自利利他主義，他強調(diào)，現(xiàn)代社會已由獨立經(jīng)濟時代進于社會經(jīng)濟時代，社會利益由個人利益積合而成，自利心和公共心為經(jīng)濟學(xué)之兩大砥柱。儒教多為消極道德，如懲忿窒欲、克己制私等，無不與功利主義相抵觸。忿、欲、己、私既為人性之所涵，即當(dāng)因勢利導(dǎo)，使其于相當(dāng)之域發(fā)泄致用，而不當(dāng)對其懲窒克制，使其無可宣泄，溢而橫流32。李亦民將「求生」歸為人生唯一之目的，而倡言「為我」、「快樂」為人性之天賦權(quán)利。他批評儒教自《周易．系辭》立仁義為人道之極，至孟子而詆諆功利等于蛇蝎，民間所皈依者，僅忠君親上等片面為人的道德，而缺乏發(fā)育長養(yǎng)國民實際生活的倫理觀念。李進而指出，撒克遜民族以個人主義為富強之本，而我國懲忿窒欲之說，則鄙薄利己，而崇仰棄絕欲求，濟人利物。不知欲求為人生所資，無欲求則無活動，亦無生存的必要。人情不可遏抑，毋寧順人性之自然，堂堂正正以個人主義為前提，以社會主義為利益?zhèn)�人之手段33。

　　新文化運動的儒教批判，主要圍繞制度化儒學(xué)──禮教綱倫而展開。在這場顛覆禮教的倫理革命中，支配中國社會二千多年的儒家倫理，在西方現(xiàn)代性挑戰(zhàn)下陷于全面解體，中國文化轉(zhuǎn)型遂深入到其核心的倫理層面。

　　三　啟蒙知識分子與儒家德性傳統(tǒng)

　　儒學(xué)作為中國文化的典范，具有「以倫理組織社會」和「以道德代宗教」的泛文化功能34，由此而有制度化的倫理儒學(xué)與內(nèi)涵生命意義的德性儒學(xué)的不同層面。因而新文化運動顛覆孔教的倫理革命，無法繞開兩個深刻的文化難題：其一，在解構(gòu)儒教之制度化的宗法倫理秩序時，如何處理其涵蘊普泛人文價值的德性內(nèi)核？其二，在中國文化「內(nèi)在超越」的形構(gòu)中，廢棄儒學(xué)后將何以替代其宗教性的精神超越資源？此二問題，亦可歸結(jié)為儒家德性傳統(tǒng)的轉(zhuǎn)型問題。

　　儒家道德理想主義以道德實現(xiàn)為人生和社會的終極價值35。儒家人生哲學(xué)可以「仁」來概括�？鬃铀�謂「仁者人也」，意即人格完成為仁。儒家「仁」的理想，是普遍人格「大我」和完美社會「大同」的統(tǒng)一36，其為儒學(xué)意義世界的價值內(nèi)核。在儒學(xué)體系中，倫理之禮與道德之仁是兩個不同的維度，禮是具有外在戒律性的社會規(guī)范，仁則為涵蘊內(nèi)在目的性的生活意義和行為品性。儒學(xué)仁體禮用的倫理結(jié)構(gòu)，猶如一柄宗法倫理與人文價值的雙刃劍。因而，新文化運動廢棄儒教的倫理革命，于儒家德性傳統(tǒng)則頗顯曖昧和尷尬。(點擊此處閱讀下一頁)

　　五四時期溫和的保守主義者對儒學(xué)多持分析態(tài)度，反對因禮教之弊而全盤蔑棄孔學(xué)。顧實君主張區(qū)分民間化之原始孔教與君權(quán)化之宋明孔教37。杜亞泉認(rèn)為，道德之用可變而體不可變，舊道德之「仁愛」為古今中外一切道德的基礎(chǔ)，而具有普泛永恒的道德價值38。吳宓則主張宗教道德之根本內(nèi)律永恒不變，而其枝葉外形如風(fēng)俗、制度、儀節(jié)則與時俱變39。杜、吳等人兼容變革與認(rèn)同的道德改良主義，顯然對新文化運動廢棄孔教的倫理革命提出了挑戰(zhàn)。

　　新文化運動之反傳統(tǒng)主義的困境，在于其雖以廢棄孔教為名義目標(biāo)，但其真正攻擊的只是儒家禮教的倫理規(guī)范，而未染指其仁學(xué)的德性價值。雖然如張灝所言，五四時代儒家德性倫理核心的「大學(xué)模式」（三綱領(lǐng)、八條目）的人格理想和社會理想，已由西學(xué)的侵蝕而陷于解紐40，但儒家德性傳統(tǒng)中的道德理想主義對五四知識分子仍深具影響。耐人尋味的是，激進反孔的啟蒙者，對儒家仁學(xué)的德性原則和人生理念多取認(rèn)同態(tài)度。

　　五常即「仁義禮智信」，是儒家道德的基本德目。啟蒙者雖籠統(tǒng)攻擊孔教之「三綱五�！�，但其實際所批判的只是三綱，而并未及于五常。蔡元培曾公開駁斥林琴南關(guān)于北京大學(xué)「覆孔孟」、「鏟倫�！沟呢�(zé)難。蔡指出，儒家五倫和五常，除君臣一倫已過時外，其余諸倫與五常皆有普泛的道德價值。他斷然否認(rèn)北大新青年派有「鏟倫�！沟倪^激主張41。蔡氏還以儒家的「義」、「恕」、「仁」比附西方的「自由」、「平等」、「博愛」42。李大釗倡言立憲國民之修養(yǎng)，主張依儒家忠恕之道和西方自由平等博愛之理，以自重之人格和克己之精神，養(yǎng)守法循禮之習(xí)慣，而成立國紳士之風(fēng)度43。胡適在〈藏暉室札記〉中，將孔子「己所不欲，勿施于人」的恕道，比之于基督教的「金律」和康德（Immanuel Kant）的「絕對律令」44。顯然，五四知識分子肯認(rèn)儒家的忠恕之道，而「忠恕」則為孔子仁學(xué)的核心價值，曾子有「夫子之道，忠恕而已矣」之謂。

　　陳獨秀在五四后期甚至對三綱倫理「忠孝節(jié)」的批評亦不無保留，主張對其進行倫理和德性的分析而區(qū)別對待。他認(rèn)為45：

　　道義的本源，自然也出于情感，……但是一經(jīng)落到倫理的軌范，便是偏于知識理性的沖動，不是自然的純情感的沖動。同一忠孝節(jié)的行為，也有倫理的情感的兩種區(qū)別。情感的忠孝節(jié)，都是內(nèi)省的、自然而然的、真純的；
倫理的忠孝節(jié)，有時是外鑠的、不自然的、虛偽的。

　　陳還力倡傳統(tǒng)美德「勤儉廉潔誠信」，以為救國之道46。同時，陳獨秀還承認(rèn)孔子德性原則具有普遍性道德價值，但他認(rèn)為這些普遍的德性原則只是人類道德的共相，而禮教才是孔教獨有的精華和本質(zhì)。陳強調(diào)47：

　　記者之非孔，非謂其溫良恭儉讓信義廉恥諸德及忠恕之道不足�。�
士若私淑孔子，立身行己，忠恕有恥，固不失為一鄉(xiāng)之善士，記者敢不敬其為人？

　　顯然，陳對儒家之道德與倫理臧否有別，他以共相殊相之分，巧妙地抽離了儒家德性傳統(tǒng)中的「世界普遍實踐道德」元素，以「孔教即禮教」的命題為其反孔之理據(jù)。耐人尋味的是，陳以禮教倫理釋孔與梁啟超、梁濟以普遍德性釋孔，表達了反孔與衛(wèi)孔兩種對立的孔教觀。然而，陳獨秀承認(rèn)有超時空之德性價值的道德共殊論亦難免其理論困局，它畢竟同其倡言之新文化運動主流的道德進化難以兼容。

　　《新青年》的論孔文字中，以常乃德的〈我之孔道觀〉最為公允周詳。對于孔學(xué)，常氏主張超越尊孔與詆孔之念，而持公平的分析態(tài)度。他認(rèn)為，儒學(xué)由孔子的絜矩之道和上古遺傳之封建、家族、鬼神思想融合而成�？鬃訉⒔e矩之道的「盡職」、「忠恕」思想，糅合上古封建宗法思想的「報恩」、「忠孝」觀念，形成別等明分之說，而綱倫之說興。儒家三綱五倫之說雖源于孔子，但孔子之綱倫說出絜矩之道為相對的義務(wù)，非如后儒所倡一方面享絕對權(quán)利而另一方面承絕對義務(wù)的不平等的禮教�？鬃幼鹉幸峙�、無后不孝的觀念，囿于宗法社會的習(xí)俗，而與其一貫之絜矩之道相違。改革孔道，最宜先注意者，即在破除家族主義而恢復(fù)女子之自由48。顯然，常氏主張對儒家絜矩之道的德性原則和「忠孝」的宗法倫理持分析態(tài)度。

　　儒學(xué)作為「生命的學(xué)問」（牟宗三語），其道德理想主義的人生態(tài)度和人文宗教，對啟蒙知識分子仍不失精神魅力。在人生意義領(lǐng)域，啟蒙運動與儒家道德理想主義傳統(tǒng)顯示出深刻的連續(xù)性。陳獨秀在新文化運動伊始論人生云49：

　　個人之于世界，猶細胞之于人身，新陳代謝，死生相續(xù)，理無可逃；
惟物質(zhì)遺之子孫（原子不滅），精神傳之歷史（種性不滅）；
個體之生命無連續(xù)，全體之生命無斷滅；
以了解生死故，既不厭生，復(fù)不畏死；
知吾身現(xiàn)實之生存，為人類永久生命可貴之一隙，非常非暫，益非幻非空；
現(xiàn)實世界之內(nèi)有事功，現(xiàn)實世界之外無希望。

　　陳的人生觀雖名為科學(xué)家的人生觀，但其儒家式「大我」人生理念的印記仍清晰可辨。陳在新文化運動中力倡西方個人主義和幸福主義，并力圖以其和中國傳統(tǒng)人生理想相調(diào)和，但其始終未放棄「大我」人生信仰。至五四后期，陳仍倡言50：

　　我們個體的生命，仍是無空間時間區(qū)別的全體生命大流中底一滴；
自性和非自性，我相和非我相，在這永續(xù)轉(zhuǎn)變不斷的大流中，本來是合成一片，永遠同時存在，只有轉(zhuǎn)變，未嘗生死，永不斷滅。如其說人生是空是幻，不如說分別人我是空是幻；
如其說一切皆空，不如說一切皆有；
如其說「無我」，不如說「自我擴大」。物質(zhì)的自我擴大是子孫、民族、人類；
精神的自我擴大是歷史。

　　胡適的「社會不朽論」亦為大我主義人生觀的現(xiàn)代版。胡早在留學(xué)美國期間已篤信《左傳》三不朽論（德功言不朽），這種儒家式人文宗教使其在大洋彼岸抵御了基督教的誘惑。胡在五四時期倡言的社會不朽論，以社會有機論重闡三不朽論。他主張，我這個「小我」不是獨立存在的，而是和社會及世界上無數(shù)「小我」交互關(guān)聯(lián)的。所有過去、現(xiàn)在、未來的「小我」代代相傳，連綿不斷，匯成一個無限的「大我」�！感∥摇褂兴溃�而「大我」不朽�！感∥摇闺m生命有限，但每一個「小我」的一切作為、功德、罪惡、言論行事都永遠留存在「大我」之中。故「我這個現(xiàn)在的『小我』，對于那永遠不朽的『大我』的無窮過去，須負(fù)重大的責(zé)任；
我須要時時想著，我應(yīng)該如何努力利用現(xiàn)在的『小我』，方才可以不辜負(fù)了那『大我』的無窮過去，方才可以不遺害那『大我』的無窮未來」51？在科學(xué)與人生觀論戰(zhàn)中，胡倡言「科學(xué)的人生觀」，主張：「根據(jù)于生物學(xué)及社會學(xué)的知識，叫人知道個人──『小我』──是要死滅的，而人類──『大我』──是不死的，不朽的；
叫人知道『為全種萬世而生活』就是宗教，就是最高的宗教；
而那些替?zhèn)�人謀死后的『天堂』、『凈土』的宗教，乃是自私自利的宗教�！�52

　　李大釗亦為大我主義人生觀的信奉者，他早于胡適倡言：「大實在的瀑流永遠由無始的實在向無終的實在奔流。吾人的『我』，吾人的生命，也永遠合所有生活上的潮流，隨著大實在的奔流，以為擴大，以為繼續(xù)，以為進轉(zhuǎn)，以為發(fā)展。故實在即動力，生命即流轉(zhuǎn)�！谷松�在世，「宜善用『今』，以努力為『將來』之創(chuàng)造。由『今』所造的功德罪孽，永久不滅。故人生本務(wù)，在隨實在之進行，為后人造大功德，供永遠的『我』享受、擴張、傳襲，至無窮極，以達『宇宙即我，我即宇宙』之究竟。」53傅斯年的「愚公」人生觀，亦表達了「努力為公」的大我主義理想。他主張：「人類的文化和福利，是一層一層堆積來的，群眾是不滅的；
不滅的群眾力量，可以戰(zhàn)勝一切自然界的�！�…我的人生觀念就是『愚公移山論』。」54

　　四　在市民倫理與君子理想之間

　　以現(xiàn)代化為目標(biāo)的五四啟蒙運動，其倫理革命主要聚焦于孔教與自由民主和工業(yè)化相違的社會倫理，而并未染指儒學(xué)超越性的德性與生命層面。同時，由于新文化運動對基督教的拒斥，中西文化在終極關(guān)懷層面的對話暫付闕如，儒家道德理想主義亦并未受到基督教文化的有力挑戰(zhàn)。因而，即便在激烈反孔的五四時期，儒家「仁」的道德理想亦未曾在知識分子的意義世界中失去影響。

　　這樣，五四倫理革命就呈現(xiàn)出一幅矛盾的思想圖景：在社會公共領(lǐng)域，作為啟蒙者的新文化人，倡言個人本位的、以「利」（權(quán)利、功利）為基礎(chǔ)的現(xiàn)代市民倫理；
在個體精神領(lǐng)域，作為知識精英的新文化人，信奉的則是人倫本位的、以「仁」為基礎(chǔ)的傳統(tǒng)君子道德。這種立基于欲望的市民倫理與植根于德性的君子理想的價值張力，表征著五四啟蒙時期中西人文傳統(tǒng)的激蕩和沖突。溝口雄三在論東西文化時指出：「圍繞人類的本性是貪求還是追求道德這兩個遍性的命題，存在著永遠難解的意識形態(tài)上的對立�！�55五四中西文化的沖突，也可歸結(jié)為「欲望」與「德性」之爭。以霍布斯（Thomas Hobbes）「凡人皆狼」的命題為基礎(chǔ)的歐洲市民社會的倫理學(xué)，其「欲望─斗爭─理性─契約」的理論范式56，無以導(dǎo)入具有人性目的論意義的德性理念。麥金太爾（Alasdair MacIntyre）指出：西方啟蒙主義倫理學(xué)的闕失，在于其對基督教神學(xué)和亞里士多德古典德性傳統(tǒng)的否棄，導(dǎo)致了德性目的論喪失，從而使啟蒙倫理學(xué)流為匱缺目的論框架的、自然人性和倫理戒律相矛盾的倫理學(xué)體系57。摹擬歐洲啟蒙運動而以個人主義易家族主義的五四倫理革命，在廢除禮教倫理和解放自然人性的同時，亦不能不面臨市民倫理之欲望與德性的難題。這也是一個困擾啟蒙者的深刻的倫理難題。

　　儒學(xué)雖在五四時代經(jīng)西學(xué)的侵蝕而陷于倫理解體和德性解紐，但其幽靈猶存。儒家道德理想主義之群體意識、人生理想和人文宗教，仍如「游魂」（余英時語）附麗于啟蒙運動和知識分子的思想深處。胡適的價值二元論，典型地表征著五四時代中西文化的沖突。胡早年留美時即主張：「吾于家庭之事，則從東方人，于社會國家政治之見解，則從西方人。」58五四時期，胡在社會公共領(lǐng)域倡言西方式個人主義，但這并不妨礙他在終極關(guān)懷層面信奉中國式大我主義倫理宗教。胡適的價值二元論，其實未脫張之洞「中學(xué)為內(nèi)學(xué)，西學(xué)為外學(xué)；
中學(xué)治身心，西學(xué)應(yīng)世事」59的中體西用范式。胡的二元論雖難免其徘徊于「個人」與「社會」之間的思想困境，但其人間性的凡圣二元取向，則也許是自由主義者在中國「內(nèi)在超越」的文化語境中拒斥基督教文明之后唯一的價值選擇。丁文江以「為全種萬世而犧牲個體一時之天性」的宗教心為其信仰，與胡適社會不朽論的人文宗教意識如出一轍60。傅斯年則于五四后承認(rèn)，雖然其在思想方面已完全西洋化，但他在安身立命方面則仍是一個傳統(tǒng)的中國人61。

　　陳獨秀的思想流變，則代表了另一種新凡圣合一的價值范式。陳在五四前期與胡適相似，亦兼取西方式個人主義思想和中國式大我主義信仰。但至五四后期，陳思想深層的群體意識漸以壓倒個人主義，而其「自我擴大」的人文宗教精神，則成為其疏離個人主義而歸宗社會主義的思想媒介。馬克思主義對于五四激進知識分子的誘惑力，在于其思想體系兼?zhèn)鋬?nèi)學(xué)與外學(xué)、現(xiàn)實與理想的功能。陳的思想演變，表征著啟蒙運動后期道德理想主義的復(fù)興和市民文化的衰微。

　　道德理想主義作為儒家德性傳統(tǒng)的精神價值內(nèi)核，其「大我」人格和「大同」社會之理想的現(xiàn)代復(fù)興，無疑是理解五四啟蒙運動疏離現(xiàn)代性之蛻變的一個關(guān)鍵。誠如墨子刻（Thomas A. Metzger）所言，儒家式道德理想主義傳統(tǒng)，是二十世紀(jì)中國知識分子一再拒斥作為現(xiàn)代性基礎(chǔ)的經(jīng)濟、政治、思想的多元主義，而親和烏托邦的深刻思想原因62。同時，我們從「大公無私」、「克己奉公」的中國式共產(chǎn)主義道德中，不難看出儒家德性傳統(tǒng)在中國之深刻的連續(xù)性。

　　注釋

　　1 陳來：《古代宗教與倫理──儒家思想的根源》（北京：三聯(lián)書店，1996），頁4。

　　2 參閱余英時：《士與中國文化》（上海：上海人民出版社，1987），頁26-30。

　　3 、34　梁漱溟：〈中國文化要義〉，《梁漱溟全集》，第三卷（濟南：山東人民出版社，1990），頁53；
106-15。

　　4 杜維明：《現(xiàn)代精神與儒家傳統(tǒng)》（北京：三聯(lián)書店，1997），頁303。

　　5 參閱張灝：《危機中的中國知識分子》（太原：山西人民出版社，1989），頁64-67。

　　6 康有為：〈請尊孔圣為國教立教部教會以孔子紀(jì)年而廢淫祀折〉，《康有為政論集》，上冊（北京：中華書局，1981），頁282。

　　7 參閱康有為：《大同書》（沈陽：遼寧人民出版社，1997）。

　　8 參閱譚嗣同：《仁學(xué)》（沈陽：遼寧人民出版社，1994）。

　　9 梁啟超：〈論公德〉、〈論私德〉，《新民說》（沈陽：遼寧人民出版社，(點擊此處閱讀下一頁)

　　1994），頁21、179。

　　10 梅因著，沈景一譯：《古代法》（北京：商務(wù)印書館，1995），頁72-97。

　　11 馬克思：〈經(jīng)濟學(xué)手稿〉，《馬克思恩格斯全集》，第46卷上（北京：人民出版社，1979），頁104。

　　12 馬克思：〈論猶太人問題〉，《馬克思恩格斯全集》，第1卷上（北京：人民出版社，1956），頁443。

　　13 陳獨秀：〈一九一六年〉，《青年雜志》，1卷5號。

　　14 陳獨秀：〈東西民族根本思想之差異〉，《青年雜志》，1卷4號。

　　15 陳獨秀：〈孔子之道與現(xiàn)代生活〉，《青年雜志》，2卷4號。

　　16 吳虞：〈家族制度為專制主義之根據(jù)論〉，《新青年》，2卷6號。

　　17 李大釗：〈東西文明根本之異點〉，《言治》季刊，第3冊。

　　18 胡適：〈易卜生主義〉，《新青年》，4卷6號。

　　19 胡適：〈貞操問題〉，《新青年》，5卷1號。

　　20 胡適：〈李超傳〉，《新潮》，2卷2號。

　　21 傅斯年：〈萬惡之源〉，《新潮》，創(chuàng)刊號；
李大釗：〈萬惡之源〉，《每周評論》，第30號。

　　22 周作人：〈人的文學(xué)〉，《新青年》，5卷6號。

　　23 魯迅：〈我之節(jié)烈觀〉，《新青年》，5卷2號；
〈我們現(xiàn)在怎樣做父親〉，《新青年》，6卷6號。

　　24 魯迅：〈狂人日記〉，《新青年》，4卷5號。

　　25 陳獨秀：〈吾人最后之覺悟〉，《青年雜志》，1卷6號。

　　26 易白沙：〈孔子平議〉，《青年雜志》，1卷6號。

　　27 吳虞：〈禮論〉，《新青年》，3卷3號。

　　28 李大釗：〈自然的倫理觀與孔子〉，《李大釗文集》，上（北京：人民出版社，1984），頁264。

　　29、32　高一涵：〈共和國家與青年之自覺〉，《青年雜志》，創(chuàng)刊號。

　　30 陳獨秀：〈敬告青年〉，《青年雜志》，創(chuàng)刊號。

　　31、49　陳獨秀：〈今日之教育方針〉，《青年雜志》，1卷2號。

　　33 李亦民：〈人生唯一之目的〉，《青年雜志》，1卷2號。

　　35 金觀濤：〈中國文化的常識合理精神〉，《香港中文大學(xué)中國文化研究所學(xué)報》，1997年新第6期。

　　36 梁啟超：〈為學(xué)與做人〉、〈治國學(xué)的兩條大路〉，載葛懋春、蔣興編選：《梁啟超哲學(xué)思想論文選》（北京：北京大學(xué)出版社，1984），頁410；
頁427。

　　37 顧實君：〈社會教育及共和國魂之孔教論〉，《民彝》，第2號。

　　38 杜亞泉：〈國民今后之道德〉，《東方雜志》，10卷5號。

　　39 吳宓：〈論新文化運動〉，《學(xué)衡》，第4期。

　　40 張灝：〈中國近代思想史的轉(zhuǎn)型時代〉，《二十一世紀(jì)》（香港中文大學(xué)．中國文化研究所），1999年4月號，頁29。

　　41 蔡元培：〈致《公言報》函并附答林琴南君函〉，《新潮》，1卷4號。

　　42 蔡元培：〈在育德學(xué)校演說之述意〉，載沈善洪主編：《蔡元培選集》，下（杭州：浙江教育出版社，1993），頁908。

　　43 李大釗：〈立憲國民之修養(yǎng)〉，《李大釗文集》，上，頁334。

　　44 胡適：〈藏暉室札記〉，《新青年》，3卷5號。

　　45 陳獨秀：〈基督教與中國人〉，《新青年》，7卷3號。

　　46 陳獨秀：〈我之愛國主義〉，《新青年》，2卷2號。

　　47 陳獨秀：〈答《新青年》愛讀者〉，《新青年》，3卷5號。

　　48 常乃德：〈我之孔道觀〉，《新青年》，3卷1號。

　　50 陳獨秀：〈自殺論〉，《新青年》，7卷2號。

　　51 胡適：〈不朽──我的宗教〉，《新青年》，6卷6號。

　　52 胡適：〈科學(xué)與人生觀〉序，載葛懋春、李興芝編輯：《胡適哲學(xué)思想資料選》，上（上海：華東師范大學(xué)出版社，1981），頁297。

　　53 李大釗：〈「今」〉，《新青年》，4卷4號。

　　54 傅斯年：〈人生問題發(fā)端〉，《新潮》，創(chuàng)刊號。

　　55、56　溝口雄三：〈中國思想史研究在日本〉，載賀照田主編：《學(xué)術(shù)思想評論》，第三輯（沈陽：遼寧大學(xué)出版社，1998），頁411；
412。

　　57 麥金太爾著，龔群、戴揚毅譯：《德性之后》（北京：中國社會科學(xué)出版社，1995），頁70-71。

　　58 《胡適留學(xué)日記》（海口：海南出版社，1994），頁270。

　　59 參閱張之洞：《勸學(xué)篇》（大連：大連出版社，1990）。

　　60 胡適：《丁文江傳》（�？冢汉Ｄ铣霭嫔�，1993），頁81。

　　61 參閱中國社會科學(xué)院近代史研究所中華民國史研究室編：《胡適的日記》（北京：中華書局，1985）。

　　62 參閱墨子刻：〈二十世紀(jì)中國知識分子的自覺問題〉，《學(xué)術(shù)思想評論》，第三輯。

　　高力克　北京師范大學(xué)博士，浙江大學(xué)人文學(xué)院教授。

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　　《二十一世紀(jì)》(http://www.cuhk.edu.hk/ics/21c)　《二十一世紀(jì)》1999年6月號總第五十三期

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