也許是考慮到中國文化與現(xiàn)代性的復(fù)雜關(guān)系，石元康先生有關(guān)這方面研究的論文集《從中國文化到現(xiàn)代性：典范轉(zhuǎn)移？》（上海三聯(lián)書店，2001年）用了一個(gè)不太肯定“？”號(hào)。但讀完石著，我覺得問號(hào)完全可以拿去，因?yàn)樽髡咭�表達(dá)是從中國文化到現(xiàn)代性，需要完成一種典范轉(zhuǎn)移。

　　中國文化的價(jià)值與生命力無需懷疑，但把它與現(xiàn)代性聯(lián)系起來，則有許多基本的沖突。石著以“總論”提出論題，然后分“倫理與教育”、“社會(huì)與經(jīng)濟(jì)”、“政治”三輯。從倫理學(xué)上看，以自由主義為代表的現(xiàn)代道德觀則是區(qū)分事實(shí)與價(jià)值，把價(jià)值概念排除在道德領(lǐng)域之外。道德之所以有價(jià)值，是因?yàn)樗�能夠使人們得以�?shí)現(xiàn)或獲取更大的利益，它所關(guān)涉的范圍只是人與人之間利害沖突的場(chǎng)合。而儒家倫理學(xué)則一種“成圣之學(xué)”或“內(nèi)圣之學(xué)”，其基本概念如“仁”、“義”、“信”、“孝”等都不是規(guī)則性的概念，而是形容人的德性的概念，其目的是人的品格的培養(yǎng)，人生境界的達(dá)致�！叭寮业膫惱硭枷刖瓦@個(gè)意義上講，完全不是現(xiàn)代的�！保ǖ冢保保俄摚�從經(jīng)濟(jì)上看，現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)是非政治化的獨(dú)立領(lǐng)域，政府的功能只是制定一些人們以私人身份從事經(jīng)濟(jì)活動(dòng)時(shí)所必須遵循的規(guī)則，人際關(guān)系是奠基在契約之上的市場(chǎng)關(guān)系。而儒家的重農(nóng)抑商、反對(duì)營(yíng)利，私有財(cái)產(chǎn)的制度始終不清楚，個(gè)人利益始終得不到保障，無法直接導(dǎo)向現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)。從政治上說，現(xiàn)代政治是以自然權(quán)利為基礎(chǔ)的民主政治，以保護(hù)個(gè)人權(quán)利和私人利益為其目的。而儒家的政治理念卻以血緣上的自然秩序?yàn)榛�礎(chǔ)，以圣君賢相以仁政治理天下為理想，從來不考慮如何限制無所不在的政治權(quán)力，即使曾被認(rèn)為含有民主義精神的黃宗羲，細(xì)究起來也沒有乖離傳統(tǒng)儒家的政治理念，所以儒家傳統(tǒng)的政治理論不僅與民主政治不同，并且是不相容的。

　　對(duì)于信奉中國傳統(tǒng)理念的讀者來說，所有這些中國文化與現(xiàn)代性的不相容性的看法是頗有些令人難堪和不快的。換一種角度，也不難找出中國文化與現(xiàn)代性的相容、相關(guān)甚至相似相通，已有不少學(xué)者這樣做了。如暫不考慮對(duì)中國文化的多維解釋，這里重要的是我們?nèi)绾卫斫猬F(xiàn)代性？雖然從１８世紀(jì)啟蒙運(yùn)動(dòng)以來，現(xiàn)代性已經(jīng)在西方成為建制性現(xiàn)實(shí)，但有關(guān)現(xiàn)代性的西方言說卻仍然莫衷一是、議論紛呈，一些曾經(jīng)差不多是公認(rèn)的觀念也屢屢受到挑戰(zhàn)，它與傳統(tǒng)的關(guān)系更是不斷有人提出新論。從而討論中國文化與現(xiàn)代性的關(guān)系，首先要明確我們是在什么意義使用現(xiàn)代性這一概念。石著在這方面表現(xiàn)了高度的自覺。他所憑依的主要是黑格爾與韋伯。黑格爾的文化觀是演化論的，即歷史從東方開始而終結(jié)于西方；
韋伯的文化觀是比較性的，他要探索為什么在西方世界之外，沒有發(fā)展出理性的資本主義。無論是縱向的追溯還是橫向的對(duì)比，中國文化都與現(xiàn)代性有根本性區(qū)別。

　　黑格爾論述現(xiàn)代性的關(guān)鍵概念是《法哲學(xué)原理》中提出的“市民社會(huì)”，即由獨(dú)立的個(gè)人所組成的聯(lián)合體�！笆忻裆鐣�(huì)”有兩個(gè)原則，一是它的每一個(gè)成員都是自利主義者，出就是斯密所說的“經(jīng)濟(jì)人”，他們惟一關(guān)心的是自己的個(gè)體戶能夠得到滿足；
二是自利主義者要滿足自己的欲望以及獲取最大利益，必須通過與別人的交往，進(jìn)入一個(gè)由規(guī)則所限定的市場(chǎng)關(guān)系之中。而在中國社會(huì)中，特殊性沒有得到發(fā)展，個(gè)人權(quán)利的觀念沒有被肯定，中國的民間社會(huì)只是隸屬于國家和政治的非"市民社會(huì)"。之所以如此，原因是黑格爾在《歷史哲學(xué)》中說的，包括中國在內(nèi)的東方世界缺乏主體的自由，還沒有進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)，沒有進(jìn)入“世界歷史”。主體自由就是肯定特殊性，特殊性得到肯定才會(huì)出現(xiàn)“市民社會(huì)”。韋伯是在確認(rèn)新教的經(jīng)濟(jì)倫理對(duì)理性化的資本主義影響的前提下檢討中國文化的，他判斷一個(gè)宗教的理性化程度的標(biāo)準(zhǔn)是它的“解咒”程度，具體而言一是它對(duì)巫術(shù)的斥逐程度，二是超越世界與此岸人間的緊張程度。恰恰在這兩點(diǎn)上，中國的儒教和道教都未達(dá)到。儒教不是沒有理性化，但它的理性與新的理性化有不同性質(zhì)，比如神中心主義、拒世、禁欲、入世天職等聯(lián)系在一起之后，產(chǎn)生一種獨(dú)特的新教倫理精神，它要求消滅欲望、勤奮工作、宰制世界，因而與資本主義精神有極大的親和性。而儒教與道教則是宇宙中心義的，得到拯救并非由上帝的恩寵而來，而是由人通過冥想融入這個(gè)神圣的秩序，它肯定世界、欣賞世界，不可能形成新教那種入世禁欲的工作倫理，所以中國文明是有些要素是與西方理性主義不相容的。雖然黑格與韋伯有很大差別，但在中國論題上卻有驚人的一致。韋伯說中國宗教沒有理性化，在于中國人的世界還有“解咒”，人與自然的還沒有區(qū)分，這與黑格爾說中國沒有出現(xiàn)主體自由是可以相通的。盡管石著沒有明確認(rèn)可黑格爾與韋伯，但就他認(rèn)真分析這兩位德國思想家的現(xiàn)代性言說并主要圍繞個(gè)人權(quán)利、特殊利益的基點(diǎn)進(jìn)行中西對(duì)照來看，他是接受黑格爾與韋伯的觀點(diǎn)的。

　　無論是就中國文化與現(xiàn)代性的比較還是黑格爾與韋伯兩位重要思想家的看法，中國文化不惟與現(xiàn)代性無關(guān)，甚至還是不相容的。從中國文化到現(xiàn)代性，需要一個(gè)“典范”的轉(zhuǎn)移。這一主題不但與百年中國許多人物的分析一致，似乎也與一般常識(shí)比較接近。石著的貢獻(xiàn)，我覺得主要是對(duì)現(xiàn)代性的一些基礎(chǔ)性問題的詳盡分析，可以矯正我們有關(guān)現(xiàn)代性問題的似是而非的認(rèn)識(shí)，使我們對(duì)現(xiàn)代性的知性了解具體化。在承認(rèn)石著的基本結(jié)論的前提下，我們接下來最關(guān)心的是如何完成從中國文化到現(xiàn)代性的“典范轉(zhuǎn)移”？

　　這是一個(gè)艱難而漫長(zhǎng)的歷程�！爸袊�目前仍然是一個(gè)農(nóng)業(yè)社會(huì)，百分之八十的人口是農(nóng)民，要想人們對(duì)主體性的自由有所認(rèn)識(shí)，特殊性有所發(fā)展恐怖還有一段漫長(zhǎng)的路要走�！保ǖ冢保梗绊摚┪矣X得不滿足的是石著沒有就此作出像他在進(jìn)行中、西或古、今對(duì)比那樣細(xì)致的分析。本書最后一篇文章以臺(tái)灣為例作了一點(diǎn)指示：“這半個(gè)世紀(jì)以來臺(tái)灣社會(huì)由于實(shí)行了資本主義生產(chǎn)關(guān)系，已經(jīng)由一個(gè)中國傳統(tǒng)形態(tài)的農(nóng)業(yè)社會(huì)變?yōu)橐粋�(gè)工、商業(yè)的社會(huì)。傳統(tǒng)式的那種建立在血緣上的組織社會(huì)的辦法，也由契約式的市場(chǎng)方式所取代。今天沒有人可以否認(rèn)臺(tái)社會(huì)基本已經(jīng)是一個(gè)黑格爾所說的市民社會(huì)，也沒有可以否認(rèn)，臺(tái)灣社會(huì)的根本組織原則已經(jīng)是個(gè)人主義式的市場(chǎng)原則，而非傳統(tǒng)社會(huì)中的那種家庭原則了。臺(tái)灣如何會(huì)有這種根本性的轉(zhuǎn)變這個(gè)問題，其實(shí)并不很難回答。這個(gè)轉(zhuǎn)變之所以發(fā)生就是由于經(jīng)濟(jì)上采取了資本主義，而資本主義生產(chǎn)方式的采用，使得傳統(tǒng)那種社會(huì)形態(tài)不可能再維持下去。”（第３４８頁）

　　臺(tái)灣成功的經(jīng)驗(yàn)也是中國大陸正在選擇的方式。不管人們對(duì)中國文化、對(duì)中國文化與現(xiàn)代性的關(guān)系如何看待，也不管一些批評(píng)者如國外的社群主義、國內(nèi)的新左派對(duì)以個(gè)人主義為原則的自由主義、市場(chǎng)體制有多少批評(píng)，一般地說，通過實(shí)行市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)重組社會(huì)關(guān)系、政治形態(tài)，實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化，應(yīng)當(dāng)是國內(nèi)比較普遍認(rèn)可的道路。不過確立了這個(gè)方向后仍有許多問題需要討論，因?yàn)檎�如石著所說：“現(xiàn)代化是一個(gè)全盤性的革命。在西方，由中世紀(jì)轉(zhuǎn)入現(xiàn)代，文化上的各個(gè)領(lǐng)域都產(chǎn)生了革命性的改變。”（第４１頁）我由此想到的問題是，僅僅靠市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)能否完成此一全盤性的革命？中國文化的“典范轉(zhuǎn)移”是否“并不很難回答”？

　　至少有兩個(gè)問題需要探討。第一，市場(chǎng)體制或“資本主義生產(chǎn)方式”是否僅僅是一種經(jīng)濟(jì)方式？市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)是非政治化的經(jīng)濟(jì)，這就有一個(gè)權(quán)力如何退出市場(chǎng)的問題；
市場(chǎng)關(guān)系是所有可能的人與人的關(guān)系中最非人化，也即工具性的契約關(guān)系，這就有一個(gè)對(duì)人、社會(huì)關(guān)系的全新看法；
市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)是法治經(jīng)濟(jì)，而目前我們距此仍很遙遠(yuǎn)，如此等等，都說明市場(chǎng)體制有一整套文化預(yù)設(shè)和歷史前提，如石著強(qiáng)調(diào)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的前提是個(gè)人權(quán)利為基礎(chǔ)，自由主義的核心是對(duì)特殊性的肯定等等。如果這些條件不具備，現(xiàn)代性的生產(chǎn)方式能否建立？早期的德國、日本較少關(guān)懷政治民主和個(gè)人權(quán)利，片面發(fā)展經(jīng)濟(jì)、技術(shù)型的現(xiàn)代化已經(jīng)提供了教訓(xùn)；
東南亞諸國也因此導(dǎo)致曾經(jīng)高速增長(zhǎng)的經(jīng)濟(jì)出現(xiàn)危機(jī)也是前車之鑒。以為發(fā)展市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)可以逐步解決這些問題當(dāng)然不錯(cuò)，但經(jīng)濟(jì)與政治乃至整個(gè)文化系統(tǒng)如何與之配合的問題卻是當(dāng)代中國的當(dāng)務(wù)之急�！昂诮鹫�治”、“哥兒們經(jīng)濟(jì)”、“親友資本主義”等等至少不是中國現(xiàn)代性的理想狀況。第二，石著已經(jīng)分析了現(xiàn)代道德、現(xiàn)代政治、現(xiàn)代社會(huì)以及現(xiàn)代知識(shí)觀、教育觀等等與傳統(tǒng)特別是中國傳統(tǒng)的根本差異，在此情況下，把中國文化的“典范轉(zhuǎn)移”化約為經(jīng)濟(jì)方式的轉(zhuǎn)移在論證上似乎有避難就易之嫌。黑格爾說的“市民社會(huì)”的兩個(gè)原則為例，第一個(gè)原則是個(gè)人自利主義，這在中國已得到事實(shí)上普遍承認(rèn)，謀利作為人生的最重要的目標(biāo)也不再受到道德上的指責(zé)。但第二個(gè)原則，即建立市場(chǎng)交往規(guī)則并以之為社會(huì)最根本的組織原則這一點(diǎn)，卻是當(dāng)代中國最頭痛的難題。由于這些規(guī)則沒有建立或雖有所建立卻沒有得到遵守，個(gè)人的自利主義很可能成為破壞性力量。就目前來說，中國現(xiàn)代化的根本問題不在于選不選擇市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，而在于如何在掣肘極多的環(huán)境下發(fā)展這種“理想型”的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)。

　　中國現(xiàn)代化歷程的艱難與困頓也使有關(guān)現(xiàn)代化、現(xiàn)代性的言說異常麻煩。要求一本著作、一個(gè)學(xué)者對(duì)這樣一個(gè)困惑了中國一個(gè)世紀(jì)的難題作出明晰的回答是不合理的，而且學(xué)術(shù)思想史已經(jīng)證明，差不多任何一種有關(guān)這方面的構(gòu)想都會(huì)引起爭(zhēng)論和反對(duì)。我想以此說明的是，即使如此，讀者對(duì)學(xué)術(shù)思想界有這方面的期待仍然是合理的。我很希望學(xué)養(yǎng)精深的石先生能在這方面寫出新的論著。

　　原載《中國圖書商報(bào)》2000年10月31日

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