在馮友蘭對中國哲學的了解中，情感的來源和對待情感的方法是一個相當重要的問題。他對這個問題的了解，既是他把握中國哲學精神的重要進路，也影響了他的哲學思想的建構(gòu)。本文以下的討論，就是專就此一問題的研究。

　　一

　　1935年3月2日，馮友蘭在清華大學講演，題目為“人生術(shù)”。這次講演是應(yīng)清華青年會主辦的大學問題討論會之邀，講演的內(nèi)容發(fā)表于次日的《北平晨報》。

　　這里的“人生術(shù)”是指什么呢？據(jù)馮友蘭的說明：

　　人生術(shù)者，就是假定人生是為尋求幸福的；
那么，怎樣才能得到幸福， 就是人生術(shù)。[1]

　　按照這個說法，馮友蘭所說的“人生術(shù)”，即是“求人生幸福之方法”。他認為，現(xiàn)代學校所重視的是知識的輸入，故人生術(shù)的問題在現(xiàn)代學校很少談及，但人生術(shù)的問題是中國古代學者談?wù)撋醵嗟膯栴}。他所列舉的古代學者的例子，如：“從前的道學家那種呆板處事，無非在尋求幸福，又論語中的孔子‘樂以忘憂，不知老之將至’，‘一簞食，一瓢飲，…… 回也不改其樂’，都是他們會講人生術(shù)�！盵2] 照這里所說，他認為孔顏之“樂”，及道學家以各種修養(yǎng)功夫求孔顏之樂，都屬于“尋求幸福”。

　　由此可見，馮友蘭真正著意的，并不是一般所說的幸福。如有人以榮華富貴為幸福，有人以高官晉爵為幸福，有人則以拯救萬民為幸福，但所有這些都是屬于外在的幸福，這些幸福所帶來的快樂也都是外在的快樂。而馮友蘭所說的幸福，其實是指內(nèi)在的幸福，他所說的樂也是精神境界之樂。

　　在馮友蘭看來，內(nèi)在的幸福與快樂的獲得，關(guān)鍵在于“應(yīng)付情感”的方法。一個人若能正確地應(yīng)付自己的情感，就可以獲得這種內(nèi)在的幸福和快樂。所以，這篇以人生術(shù)為題的講演，實際上完全集中在“情感”問題上。他說：

　　人生術(shù)很多，今天只講一個，就是應(yīng)付情感的方法。情感包括喜怒哀樂，雖然幸福的整個問題不完全在情感上，可是喜怒都于人生有大關(guān)系。如《三國》上三氣周瑜，一下子給氣死了；
《說岳》中的牛皋捉住了金兀術(shù)，把金兀術(shù)氣死，牛皋樂死了。這都是情感的作用。我們怎么對付它，就是現(xiàn)在要講的。[3]

　　可見，馮友蘭所關(guān)注的，是如何調(diào)控個人的喜怒哀樂的情感，以實現(xiàn)一種內(nèi)心的幸福。

　　在講演中，馮友蘭特別提出莊子對于情感的來源和情感的作用的了解：

　　莊子說人之所以有情感，因為人的知識不夠，若有充分的知識，則不會有情感。譬如大風天氣，使人出去不方便，在大人亦不覺得有什么情感發(fā)生�？墒切『⒆觽儾荒艹鋈�，就會很生氣，罵天是混蛋。這因為孩子們沒有大人知道的多，就較大人受情感的痛苦多。西人斯賓諾莎的倫理學說，情感是人的束縛，若人有完全的知識，就可以把這束縛打破。

　　《莊子》養(yǎng)生主篇講此道非常之多：說老子死了，許多人非常悲哀，《莊子》說他們是“遁天背情”，“古之所謂遁天之刑”。他們對于人生性質(zhì)，沒有完全的知識，他們不知道死就是生的結(jié)果，所以他們就受了“遁天之刑”，即是悲哀。

　　莊子是很懂這道理的，他的太太死了，他反鼓盆而歌，惠施曾因此責備他，莊子說，在起初，我心亦莫不惋然，但后來想，世界上原先壓根就沒有他太太，后來忽然有了，有了又沒有了，還是和從前一樣；
人之生死，正如春秋順序一樣，沒有可悲的。莊子之如此，是他以理化情。[4]

　　照這個說法，馮友蘭這里所關(guān)注的情感現(xiàn)象，主要是指消極、否定的情感情緒。他借莊子的話表示，人不能順應(yīng)自然的變化去理解世界與人生，就是“遁天”；
人因為遁天而遭受這些消極情感的折磨，就是受“遁天之刑”。另一方面，他認為，情感之發(fā)生是由無知所致，而知識有兩種，一種是對于自然的知識，如氣象；
一種是有關(guān)生死窮達的知識，其實是指哲學的了解。缺乏這兩種知識，人就會受情感的束縛折磨，而不能解脫。

　　馮友蘭認為，人之所以不能擺脫情感的束縛，主要的原因還不是人不能避免情感的發(fā)生，而更在于“心累于物”，即情感發(fā)生后，不能為理所化，而累系于物：

　　王弼等主張人應(yīng)“應(yīng)物而無累于物”，說情感是自然的反映，所以不能免除，只要不累于物就夠了。《莊子》應(yīng)帝王亦講“至人之用心若境，不將不迎，應(yīng)而不藏，故能勝物而不傷”。鏡之不傷，在其無累于物，但莊子只講以理化情，對此點未加發(fā)揮。宋儒卻有很重要的發(fā)揮。程明道的《定性書》說：“天地之常，以其心普萬物而無心，圣人之常，以其情順萬物而無情。故君子莫若廓然而大公，物來而順應(yīng)�！彼稳褰忉尨死恚�常舉的例子是顏回的“不貳過”“不遷怒”，能作到此地步，就是他能廓然大公，物來順應(yīng)。如某人和他太太打仗了，一生氣連茶碗都摔了，就因為他未能廓然大公，物來順應(yīng)。王陽明說：“七情不可有所著”，著即累，即七情不可有所累。講《大學》“心有所憂患，則不得其正，心有所忿懥，則不得其正”，他所注重在“所”字，一有所憂患忿懥，即是有了對象的累于物了，即有所苦了。如我們看人打別人的嘴巴，我們當時或亦忿懥，但事一過就完了。若有人來打我一個嘴巴，那就不同，我不但現(xiàn)在恨他，甚至什么時候想起來，什么時候恨。就是因為我的心有所累，我不能廓然大公，有“我”的存在，不能以“人打我”就象“人打他”的態(tài)度處置之。[5]

　　馮友蘭認為，莊子近于無情論，而王弼和宋儒的看法則不是無情論。王弼和宋儒都認為人的情感是自然的反映，不可能免除，所以人應(yīng)當做的，不是無情，不是免除一切情感，而是使七情不要著累于物而傷苦。

　　馮友蘭在講演中最后指出，七情所以累物的根本原因是在于“有我”�！拔摇钡拇嬖谑切挠兴�累、不能廓然大公的根源：

　　人至有所累與物否，完全在于“有我”與“無我”的存在。以現(xiàn)在的話說，就是客觀的態(tài)度之有無。廓然大公，的確是對于人生幸福有莫大關(guān)系，對于一個人的事業(yè)成功，亦很重要�！�… 不能括然大公，有我之存在，總是戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，患得患失，結(jié)果也很糟�！�… 所以大公無私，無我無己，若在道學家的旗牌下講起來，很無味，但是它們是對人生幸福有關(guān)系的。[6]

　　這是說，決定人生幸福的重要因素之一，是能夠作到“無我”，無我才能廓然大公，不累于物，不為外累所傷所苦。換言之，人應(yīng)當有情而無我，或情順于物而無我。所以，重要的不是無情，而是無我。

　　二

　　現(xiàn)在回過頭來，追溯這一問題在馮友蘭學術(shù)思想發(fā)展中的脈絡(luò)和軌跡。

　　早在《人生哲學》第二章第二節(jié)“何為幸�！敝�，馮友蘭指出，在莊子看來，“凡物各由其道而得其德，即是凡物皆有其自然之性，茍順其自然之性，則幸福當下即是�！盵7] 這里所說的“自然”是與“人為”相對，人為是模仿自然，改造天然，人為境導致天然境界所享受的幸福的喪失。該書的第五章第三節(jié)題為“楊朱的人生術(shù)”，其中說：

　　楊朱所認為求幸福之道如此，…… 吾人只應(yīng)任情放言，而不顧社會毀譽�！�… 楊朱甚重肉體快樂，其所以如此，或者即由在一切快樂中，肉體快樂最易得到，選取最近快樂，正所以避免苦痛。[8]

　　這些都是他早年論及“人生術(shù)”和“求幸福之道”討論。

　　稍后出版的《一個新人生論》的第五節(jié)，題為“人生術(shù)”，他在其中提出，儒家所講的“知命”乃是一種人生術(shù)。要了解人生術(shù)，先須了解“好”�！昂谩狈譃閮煞N，一為“內(nèi)在的好”，一為“手段的好”�！皟�(nèi)在的好”，是指事物自身是可欲的，其價值就在事物自身�！笆侄蔚暮谩�，是指某些事物本身沒有獨立的價值，但它們是可以達到內(nèi)在的好者的手段。馮友蘭認為，許多內(nèi)在的好者必須用手段的好才能達到，而“手段的好”往往干燥無味，故造成人生中的痛苦。如果人們能在主觀上把“手段的好”認定為有“內(nèi)在的好”，人的失望和痛苦就可以減去大半。

　　馮友蘭又認為，中國古人所說的“無所為而為”是以“所為”有“內(nèi)在的好”；
“無所為而為”即以“為”有內(nèi)在的好。以游戲的態(tài)度做事的人，也是以“為”有內(nèi)在的好，而不是只把游戲當作手段。所以，如果我們在生活中將大部分手段都看成有內(nèi)在的好，就可以“君子無入而不自得焉”，這樣人生的痛苦即可減大半。馮友蘭把這叫作“解決人生問題的一個方法”[9]。由以上可見，馮友蘭在《一個新人生論》以前，論及人生術(shù)時，雖然還沒有真正涉及所謂“應(yīng)付情感”的問題，但已經(jīng)把在主觀上解除失望痛苦看作尋求幸福的一個重要方法。

　　1926至1927年，是馮友蘭對中國哲學之精神的理解有重大進展的時期。1926年，馮友蘭任教于燕京大學時撰文《中國哲學之貢獻》，刊于日本《改造》雜志1926年7月號。其中認為，中國哲學中對于有些問題的討論較西方哲學為詳細和圓滿，如“動靜合一”的探討。他的這篇文章完全是就中國古代“動靜合一”的境界問題加以闡述。

　　他認為，自先秦的儒家、道家以來，中國哲學家都認為“動靜合一”是人生的最高境界，如《系辭》說“寂然不動，感而遂通天下之故”，孟子說“不動心”，莊子說“至人之用心若鏡，不將不迎，應(yīng)而不藏，故勝物而不傷”；
漢代以后，道家哲學繁榮于魏晉，儒家思想復(fù)興于宋明，玄學、理學都大大發(fā)展了“動靜合一”的理想，并考究其實踐的方法。[10] 他在這篇文章中，敘述了郭象《莊子注》的思想，認為郭象講的“誠應(yīng)不以心，而理自玄符”“足為物主，而順時無極”“以無心玄應(yīng)，惟感從之”，就是莊子所謂“至人之用心若鏡”的意思。又認為，宋元哲學家中說“動靜合一”者更多

　　，如程明道在《定性書》中所說“所謂定者，動亦定，靜亦定，無將迎，無內(nèi)外，…… 圣人之常，以其情順萬物而無情”，以及王陽明所說“隨物見形，而明鏡曾無留染，所謂情順萬物而無情也”，這些都是關(guān)于動靜合一境界的敘述。與前節(jié)所述對照可知，這里所說的動靜合一的境界即是所謂“應(yīng)付情感”的方法。

　　馮友蘭指出，“至于達到這種境界的方法，除了用知識駕馭感情、駕馭‘我’之外，更無他法。根據(jù)現(xiàn)代心理學，情感是依附于心理活動的基調(diào)，所謂哀樂都是情感，以知識駕馭情感，不是用外力強抑。我們?nèi)绻麑σ�起情感的事物有充分的認識，有相當?shù)睦斫�，則情感自然減少�！盵11] 他認為，以知識駕馭情感，即王弼所說“以情從理”（戲答荀融書），亦即郭象所說有情者以理遣累�！叭绻�不能以知識駕馭情感，就是莊子所謂‘遁天倍情，忘其所受’。如果遁天、背情的話，一定是‘遁天之刑’，即遭受苦惱。如果有能駕馭情感的知識，知道生是‘時’，死是‘順’，就安時而處順，哀樂不能入也。能超越哀樂就能得至樂，能超越哀樂，就象解脫了倒懸之苦一樣�！盵12] 可見，這里所謂“知識”并不是一般的知識，而是指一種哲學的了解。所以這個時期的馮友蘭實際上是用“以知識駕馭情感”來說明應(yīng)付情感的問題。

　　馮友蘭認為，能以知識駕馭情感的人不一定是無感情，如王弼認為“圣人茂于人者神明也，同于人者五情也，…… 五情同，故不能無哀樂以應(yīng)物。然則圣人之情，應(yīng)物而無累與物者也。”人遇到觸發(fā)情感的事物，自然會產(chǎn)生感情，“但情感的發(fā)動立刻用知識去駕馭它，使之去”，“如此情感不沾滯于胸中，吾人也不會執(zhí)著”。馮友蘭引用程明道“怒時遽忘其怒而觀理之是非”，又引王陽明“圣人無善無惡，只是無有作好、無有作惡，不動于氣”，認為如果能夠做到“情順萬物而無情”，“如此則情感于心如浮云于太空，有而無害”。[13]

　　馮友蘭指出，人之所以不能作到情順萬物而無情，原因在于有“我”，“人有我則對未來常懷憂慮，對過去常懷追悔，這也就是明道講的“自私用智”；
如果知道“我”為本無，以我合于宇宙，就能內(nèi)外兩忘，廓然大公，一切憂悔、私意、計慮、打算等不復(fù)存在。達此境界，無論任何變化，皆不滯留心中，這就是“動靜合一”了。他認為“宋明哲學家最無私地注意到了這一點”。可以說，馮友蘭對宋明道學的了解和體會正是基于他在在情感問題上對道家和玄學的了解。

　　三

　　在1934年出版的《中國哲學史》下冊，馮友蘭明確提出了“應(yīng)付感情的方法”這一概念。

　　在論述玄學時他指出：

　　莊學主以理化情，所謂“安時而處順，哀樂不能入也”。何晏以為圣人無喜怒哀樂，大約即莊子中此說。此說王弼初亦主之，所謂“以情從理者也”。顏淵死，子哭之慟，“安時而處順”之人，自“理”而觀，知“死”為“生”之自然結(jié)果，故哀痛之“情”自然無有。此即所謂以理化情也。然人之有情，亦是“自然之性”，有此自然之性，故“不能無哀樂以應(yīng)物”�！�… 不過圣人之情，雖“應(yīng)物而無累與物”。莊子云“至人之用心若鏡，不將不迎，應(yīng)而不藏，故能勝物而不傷”（應(yīng)帝王）�！皠傥锒�不傷”，即“應(yīng)物而無累于物者也”。(點擊此處閱讀下一頁)

　　不過莊學對付情感，不用此方法；
而王弼更推廣此理之應(yīng)用，以之對付情感，后來宋儒對付情感之方法，俱同與此。[14]

　　又論二程，其于“陰陽善惡之消長”節(jié)乃云：

　　莊子謂“至人之用心若鏡，不將不迎，應(yīng)而不藏，故能勝物而不傷。”道學家亦謂吾人之“用心”應(yīng)如此。不過道家心所應(yīng)之物，不包括情感在內(nèi)；
道家應(yīng)付情感之方法，乃以理化情；
能以理化情者，自無情感。道學家主張情感可有，但吾人有情感時，應(yīng)以情感非我有；
見可喜可惡之事，圣人亦有喜怒之情感；
但非圣人喜怒，乃其事可喜可怒也。惟其如此，故其事既過去，圣人喜怒之情感亦亡，此顏回所以能不遷怒也。若常人則自有其怒，故可怒之事既去，而仍有怒心；
見不怒者亦怒之，此所謂遷怒也。“圣人之常以其情順萬物而無情”，康節(jié)所謂“以物喜物，以物悲物”，與此意同。[15]

　　在論王陽明一章，其第六節(jié)為“惡之起源”，引王陽明《傳習錄》“七情順其自然之流行，皆是良知之用，不可分別善惡，但不可有所著”，又引王陽明另一段“忿懥幾件，人心怎能無得？只是不可有耳。凡人忿懥，著了一分意思，便怒的過當，非廓然大公之體了。故有所忿懥，便不得其正也。如今于凡忿懥等件，只是個物來順應(yīng)，不要著一分意思，便心體廓然大公，得其本體之正了�！比缓篑T友蘭說明：

　　所以七情不能有所著者，“蓋著了一分意思，便怒得過當，非廓然大公至體”矣�！秹�經(jīng)》謂：“前念著境即煩惱，后念著境即菩提”，有所忿即念著境也�！笆ト酥�喜，以物之當喜；
圣人之怒，以物之當怒”，非“有”喜怒，即非有意為喜怒也。圣人之心如明鏡，“廓然而大公，物來而順應(yīng)”，當喜者喜之，當怒者怒之，而本體虛明，對于所喜所怒之物，毫無沾滯執(zhí)著，所以亦不為其所累也。[16]

　　其第七節(jié)題“動靜合一”，在引用王陽明“隨物見形，而明鏡曾無留染”之后，馮友蘭指出，“若能如此，則雖終日‘有為’，而心常如‘無為’，所謂動靜合一者也”。“動靜合一乃是真靜，絕對的靜；
動亦定，靜亦定，乃是真定，絕對的定；
此和程明道《定性書》所說正同。”[17]

　　四

　　在完成了《中國哲學史》以后，馮友蘭較少使用“動靜合一”的說法了，而較多用“對付情感”或“應(yīng)付情感”的說法。在后來，特別是五十年代以后，他將此點收攝到“精神境界”的說法來講。不過，在“貞元六書”時期，這種“應(yīng)付情感的方法”的討論，并不在專講“境界”的《新原人》中，而是在講生活方法的《新世訓》里。

　　其實這也不足為怪，因為“新世訓”的內(nèi)容，用馮友蘭自己的說法，是論生活方法，也就是“人生術(shù)”。同時，我們也不妨作一推測，即《新世訓》在前，《新原人》在后，在寫《新世訓》的時候，馮友蘭還未意識到“應(yīng)付情感”的方法就是精神境界的一個方面。

　　《新世訓》第六篇“調(diào)情理”，就應(yīng)付情感的問題作了全面的論述。他在談到道家的“以理化情”時指出：“此所說情，即我們現(xiàn)在所謂情感之情；
此所謂理，則意義比較復(fù)雜，有時指上文所說情或勢中所表現(xiàn)底道理，有時指對于此等道理底知識或了解，有時指我們能有此等知識或了解底官能，即我們所謂理智。”[18]

　　他首先敘述了道家對這一問題的看法：道家認為情起于人對事物的不了解，如小兒走路為石頭所絆倒，就會大怒而罵此石頭，這是因為小兒對于事物的了解不夠，因而產(chǎn)生情感。成人雖然比小兒對于事物的了解多，但其了解可能是部分的了解，故有時仍不能無情。只有對宇宙及事物有完全充分的了解，人才能完全無情。故道家是推崇無情的。但這種無情并不是如槁木土塊，而是其情為理所化，也就是以理化情。這些講法與1935年的講演相同。馮友蘭又引用《世說新語》中所說“太上忘情，其下不及情，情之所鐘，正在吾輩”，指出，槁木土塊的無情是“不及情”，而道家的圣人無情是“太上忘情”。道家認為，對于事物之理有所了解，則對事物不起情感，故能不為事物所累；
能不為事物所累，也就是對某事“看得破”；
看得破，就能沉得住氣，因為所謂沉不住氣，就是一時為情感所壓倒。對于事物之理有了解，故能寬容，因為在這樣的了解中，我們對于順我們的事物不會特別喜愛，對于逆我們的事物，也不會特別怨恨。對于所有的事物都能看得破，便能達到完全的無情。《莊子》德充符篇說“圣人有人之形，無人之情”,“所謂無情者，不以好惡內(nèi)傷其身”，以好惡之情而內(nèi)傷其身，即所謂“刑”，亦即所謂“累”。但不為事所累，并不是不作事，只是作事而不起情感。所以，道家的圣人，是完全無情的人。馮友蘭認為，道家的這種理想雖然可能是一種不可企及的理想，“但一個人若能沒有無益底情感，則可少受許多累，多作許多事”[19]。所以他對道家的這種人生理想是充滿同情了解的。

　　馮友蘭接著說，玄學與先秦道家不同，玄學認為，“圣人不是無情，而是有情而不為情所累。道家以有情為累，以無情為無累。王弼以有情而為情所累為累，以有情而不為情所累為無累”。[20] 與之相近，宋明道學家也主張圣人有情而不為情所累，宋明道學家的說法雖然并不是取于王弼，但與王弼相同，卻是事實。程明道所說的“情順萬物而無情”，其中所說的無情并不是道家的無情，“此所謂‘無情’，是有情而無‘我’�！盵21] 馮友蘭仍然特別舉出王陽明論物來順應(yīng)的例子，說：

　　王陽明《傳習錄》：“……只是個物來順應(yīng)，不要著一分意思，便心體廓然大公，得其本體之正了。且如出外見人相斗，其不是底，我心亦怒，然雖怒，卻此心廓然，不曾動些子氣。如今怒人，亦得如此，方才是正。”陽明此所舉之例甚好。我若見一人無緣無故打別人一個嘴巴，我心中必因此人之恃強欺人而怒。不過此怒沒有“我”的成分在內(nèi)，是沒有私意底，因此我的心是廓然大公底，其有怒是“物來順應(yīng)”，其有情是“情順萬物”。我們說有情而無“我”，正是說此。這樣底怒，是很容易消失底，見于此事時有怒，但此事已過，我心中即復(fù)歸于平靜，如太空中雖一時有浮云，但浮云一過，太空仍是空空洞洞底，此即所謂情順萬物“而無情”。如此即是雖有情而不為情所累。[22]

　　與1935年的講演一樣，他承襲王陽明的方法，舉“見打別人嘴巴”和“被別人打了嘴巴”的生動例子，以便使人了解此理。馮友蘭還指出，道家以理化情，以求達到無情；
宋明道學家不求無情，主張 有情無我，所以宋明道學有道家以理化情的好處，而沒有道家以理化情說的困難。

　　40年代，馮友蘭在西南聯(lián)大教一年級學生讀《新世訓》《新原人》，其教授的方法是要學生看書，然后提出問題，大家討論。由這個課程的討論，引出一些公開的討論，故1944年馮友蘭發(fā)表了《論情感》一文，以回答李文翔、胡繩對《新世訓》的批評。他申明，“在《新世訓》‘調(diào)情理’章中，我的主張是‘有情而不為情所累’，不是‘無情’�！庇终f“我的主張是‘有情無我’”，“有情無我，與有情有我的分別，就是一個公私之分……，有情有我，一為個人而有底喜怒哀樂，是有私底。有情無我，是為國家社會、為正誼、為人道而有底喜怒哀樂，是為公底�！�

　　1947年，馮友蘭到美國教書，1948年出版《中國哲學小史》，在莊子的一章中，在討論相對幸福的一節(jié)，他重復(fù)了30年代的講法，在魏晉玄學的一章中，他把“圣人忘情”說稱為“主情派”。最重要的是，他在第二十四章“新儒家：兩個派別的開始”中，特立一節(jié)“處理情感的方法”，在這一節(jié)，他把他在《中國哲學史》完成以后提出的有關(guān)應(yīng)付情感的論述都概括于其中。

　　五

　　現(xiàn)在來討論馮友蘭有關(guān)中國哲學情感論的敘述中值得進一步討論的問題。

　　馮友蘭自己就中國哲學的情感問題的討論曾提出三點，第一，完全無情是好的、應(yīng)當追求的嗎？第二，完全無情是可能的嗎？第三，宋明道學與先秦道家所說的區(qū)別何在？

　　就第一點來說，馮友蘭認為，道家所說的完全無情是指“忘情”（太上忘情），忘情的心理狀態(tài)，即莊子所說的“恬愉”二字。據(jù)成玄英疏，“恬，靜也；
愉，樂也”。愉之為樂，與相對于苦的樂，二者不同。愉之樂是動蕩的樂，恬愉是靜的樂，這種恬愉的無情是好的，可欲的。這種說法與以前的說法不同，以前馮友蘭認為道家就是無情派，而照這里的忘情說，道家追求的是恬愉的心境，這種心境雖然無情，但卻有樂。這樣一來，就與宋明道學的“樂”很難分別了。

　　就第二點來說，馮友蘭認為，從王弼的觀點來看，完全無情是不可能的，所以王弼后來主張應(yīng)該有情而無累。就第三點來說，馮友蘭認為先秦道家主張完全無情，而宋明道學家不主張完全無情，不認為完全無情為好，也不認為完全無情為可能，所以道學家與王弼相近，而與先秦道家不同。馮友蘭這個說法的問題，同樣在于，在這種講法中，無法區(qū)別玄學和道學的精神境界。

　　馮友蘭敘述道家思想甚精，其論宋明儒學亦極有睿見。但在推崇中國哲學的無情無累說的時候，馮友蘭遇到的重要挑戰(zhàn)，應(yīng)當是這個問題：馮友蘭在敘述中國哲學史上的這些論述時，他明顯是偏于同情和欣賞無情無累說的。無情無累說的詮釋不僅不能說明道家、玄學、道學的分別，更突出的問題是，這種立場很大程度上是把感情主要理解為消極的情感（失望、憤忿、痛苦），那么，他應(yīng)當如何處那些理偉大的、積極的感情呢？事實上，在《新世訓》的“調(diào)情理”中，馮友蘭也提到，有人喜歡有強烈的情感，有人認為人的情感可以使人生豐富，恬愉太過單調(diào)。胡繩當時也向馮友蘭提出，“為什么不能舉象‘先天下之憂而憂，后天下之樂而樂’、‘孤臣危泣，孽子墮心’那樣博大深厚底感情呢？”[23] 對此，馮友蘭當時只是簡單回答說：“至于先天下而憂樂的感情，正是‘有情而無我’。若其有我，他一定是先天下之樂而樂，后天下之憂而憂。”[24] 但是，馮友蘭所說的“有情無我”是強調(diào)無我，而不是強調(diào)有情；
他所說的有情也只是“不能無情”罷了，并沒有主張、利用積極的情感的意思。這顯然是因為，在這里馮友蘭只講無小我的一面，而沒有講有大我的一面，偏于“無”，而未能重視“有”，所以不能提出如何對待積極情感的說明�！缎略�人》中雖然講了無私我、有大我，卻沒有提及象《定性書》所說的境界。

　　由于馮友蘭在《新原人》的境界說中并沒有把玄學和道學應(yīng)付情感的方法作為一種人生的境界，亦由此而受到熊十力的質(zhì)疑。馮友蘭答熊十力書：

　　先生所說“無相之境”，相當于《新原人》所說同天境界，…… 先生所說無相，《新原人》亦說“在同天境界中人是有知而又是無知底”。先生說真宰，《新原人》亦說“在天地境界中底人，是無我而又有我底、”在天地境界中底人自覺他的“我”是宇宙的主宰。先生說“不舍事而未嘗有取”，《新原人》亦說，在天地境界中底人“是有為而無為底”。先生若就此諸節(jié)觀之，或可見吾二人條流之合，于此亦甚多也。[25]

　　熊十力所說的“無相之境”和“不舍事而未嘗有取”，其實與前述程明道 、王陽明所說的“物來而順應(yīng)”“情順萬物而無情”“不要著一分意思”是一致的，而馮友蘭在《新原人》中確實沒有涉及這一點。

　　馮友蘭從早年起，通過對道家、玄學（主要是莊子和郭象）的研究，分兩個方面契入精神境界的問題，一個是神秘主義，以萬物一體為主題；
一個是應(yīng)付情感，以有情無我為核心。他對宋明道學的理解也是從這里切入的。

　　十年前，我出版了《有無之境——王陽明哲學的精神》，自以為頗多發(fā)明。近來重讀馮友蘭先生的書，始知許多問題已經(jīng)被先生在多年前點出，“應(yīng)付情感”的問題即是其中之一。故將先生的論點敘述如上，以見先生的體會之深和貢獻之大。

　　寫于2000年11月28日

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　　* 原載陳來：《現(xiàn)代中國哲學的追尋》，人民出版社2001年版。

　　[1] 馮友蘭：《三松堂全集》，河南人民出版社2000年版，第13卷，第123頁。

　　[2] 馮友蘭：《三松堂全集》，第13卷，第123頁。

　　[3] 馮友蘭：《三松堂全集》，第13卷，第123頁。

　　[4] 馮友蘭：《三松堂全集》，第13卷，第724頁。

　　[5] 馮友蘭：《三松堂全集》，第13卷，第725頁。

　　[6] 馮友蘭：《三松堂全集》，第13卷，第725頁。

　　[7] 馮友蘭：《三松堂全集》，第1卷，第365頁。

　　[8] 馮友蘭：《三松堂全集》，第1卷，第409頁。

　　[9] 馮友蘭：《三松堂全集》，第1卷，第569頁。

　　[10] 馮友蘭：《三松堂全集》，第11卷，第81頁。

　　[11] 馮友蘭：《三松堂全集》，第11卷，第82頁。

　　[12] 馮友蘭：《三松堂全集》，第11卷，第83頁。

　　[13] 馮友蘭：《三松堂全集》，第11卷，第84頁。

　　[14] 馮友蘭：《中國哲學史》，下冊，中華書局1962年出版，第607頁。

　　[15] 馮友蘭：《中國哲學史》，下冊，第890頁。

　　[16] 馮友蘭：《中國哲學史》，下冊，第963頁。

　　[17] 馮友蘭：《中國哲學史》，下冊，第966頁。

　　[18] 馮友蘭：《三松堂全集》，第4卷，第454頁。

　　[19] 馮友蘭：《三松堂全集》，第4卷，第457頁。

　　[20] 馮友蘭：《三松堂全集》，第4卷，第464頁。

　　[21] 馮友蘭：《三松堂全集》，第4卷，第464頁。

　　[22] 馮友蘭：《三松堂全集》，第4卷，第465頁。

　　[23] 引自《三松堂全集》，第5卷，第447頁。

　　[24] 馮友蘭：《三松堂全集》，第5卷，第448頁。

　　[25] 馮友蘭：《致熊十力》，見《三松堂全集》，第14卷，第34頁。

　�。ň幷咦ⅲ罕疚囊娪邳S玉順等主編《情與理：“情感儒學”與“新理學”研究——蒙培元先生70壽辰學術(shù)研討集》，中央文獻出版社2008年2月第1版）

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