按我的講課慣例，還是先談?wù)劄槭裁匆�講這么一個話題，要選這樣的研究課題。

　　“二十世紀(jì)三十年代有關(guān)傳統(tǒng)文化的幾次思想交鋒——以魯迅為中心”這個講題本身包含了好幾層意思，也就有好幾個方面的理由。

　　首先是講魯迅對中國傳統(tǒng)文化、文學(xué)，對中國傳統(tǒng)文人的看法。這其實是我近幾年一直想做的一件事，就是將魯迅的有關(guān)論述編成一本書，題目都想好了，正題是“論睜了眼看”，副題是“魯迅視域里的中國傳統(tǒng)文化”；
然后，和研究生、大學(xué)生一起來研讀，討論，相互辯駁。目的是要在對中國傳統(tǒng)文化的觀察、研究中，引入魯迅的視角，給學(xué)生以另一種眼光，另一種參照。這自然是有感而發(fā)。這些年有一個輿論，就是把魯迅判定為“斷裂中國傳統(tǒng)文化”的“歷史罪人”，似乎魯迅對傳統(tǒng)文化是罵倒一切，全盤否定，今天也要將魯迅的看法來個全盤否定，罵倒了魯迅，中國的傳統(tǒng)文化就可以暢行無阻地引領(lǐng)二十一世紀(jì)的中國與世界了。對這樣的罵論是不必認(rèn)真對待的，因為據(jù)我從旁觀察，罵者并沒有認(rèn)真讀魯迅原著。也許他們也不想弄懂魯迅的原意，有的人不過是趕時髦罷了。我唯一擔(dān)心的是，這樣的輿論對年輕人的誤導(dǎo)，使他們不去接觸、也就無法了解魯迅對中國傳統(tǒng)文化的看法，從而失去了一個獨特的觀察視角與方法，這將是一個很大的損失，很大的遺憾。在我看來，魯迅的特點和價值，就在于他是一個異端，異類，他的思維方式，看問題的角度，方法，都不同于一般人，常常對公認(rèn)的常規(guī)、常態(tài)、定論，提出質(zhì)疑和挑戰(zhàn)，同時，他又質(zhì)疑自己的觀點，挑戰(zhàn)自身，這樣的內(nèi)外的雙向的質(zhì)疑、挑戰(zhàn)，就使他對問題的看法充分地復(fù)雜化，他的表達(dá)也就自然十分地纏繞。正是這樣的具有挑戰(zhàn)性、復(fù)雜性與纏繞性的看法，最能促使、逼迫我們思考。你可以不同意他的觀點，魯迅本也無意要我們處處認(rèn)同他，他甚至害怕盲目地跟隨，因為他自己還在懷疑和探索。在這個意義上，魯迅是一個最好的辯駁對象，所以我在前面說，讀魯迅著作，是要一邊讀，一邊進(jìn)行辯駁的：與魯迅進(jìn)行辯論，更與自己進(jìn)行辯論，辯論的過程就是一個思考逐漸深入的過程�？傊�，在魯迅面前，你必須思考，而且是獨立地思考。這正是我們，特別是年輕人，不僅是做人，而且是做學(xué)問時所最需要的。魯迅有一點自信，他多次說，如果他研究中國的古代文學(xué)，寫中國文學(xué)史，中國文字變遷史，這是他準(zhǔn)備了多年的寫作計劃，那么，他一定能說出些別人說不出的意見。這樣的“別人說不出的意見”，在古代文學(xué)研究中也許是更為重要的。因為古代文學(xué)研究是一個遠(yuǎn)比現(xiàn)代文學(xué)研究更為成熟的學(xué)科，別人的意見，古人、前人、大家、名人……的意見，不可動搖的定論，不容置疑的公意，不許越雷池一步，所謂約定俗成的共見，也就特別多。在我看來，正是古代文學(xué)研究領(lǐng)域，特別需要新的想像力與創(chuàng)造力。魯迅提供的“別人說不出來的意見”的意義與價值正在這里：他的獨特的犀利的見解不僅會打開思路，另辟新的研究空間，而且有破除迷信，解放思想的作用，不是代替，更不是壓抑，而是開啟你的學(xué)術(shù)想像力與創(chuàng)造力。這也就是我要向諸位古代文學(xué)研究者講魯迅，引入魯迅的視角的原因。

　　而且我要講的，或者說我更為關(guān)注的，是二十世紀(jì)三十年代魯迅對古代文化、文學(xué)的看法。這是因為人們討論魯迅與傳統(tǒng)文化、文學(xué)的關(guān)系，總是把目光集中在五四，而忽視了三十年代，在我看來，這是有很大問題的。魯迅在三十年代，特別是在他的生命的最后一個階段，大概是1934年到1936年間，對中國傳統(tǒng)文化、傳統(tǒng)文人有一次相對集中的再思考、再審視，其主要成果都收在《且介亭雜文》、《且介亭雜文二集》、《且介亭雜文末編》三本雜文集里。日本魯迅研究的前輩學(xué)者丸山昇先生在他的《活在二十世紀(jì)的魯迅為二十一世紀(jì)留下的遺產(chǎn)》一文中特地提到魯迅“晚年的《病后雜談》、《“題未定”草》一類的文章”，認(rèn)為這是魯迅留下的重要遺產(chǎn)，并為人們重視不夠，研究、欣賞文章不多而感到遺憾。①而他說的《病后雜談》、《“題未定”草》這一類較長的雜文，就是我們在這里所說的“再審視”的重要成果。我關(guān)注三十年代魯迅的這些再審視、再研究，還因為我有一個看法，也可以說是一個直覺，就是二十世紀(jì)三十年代的中國與九十年代的中國之間，有一個歷史的輪回、重復(fù)，也就是周作人經(jīng)常說的“故鬼重來”，許多思想文化現(xiàn)象非常相似，以至有人做過一個嘗試：將魯迅三十年代寫的雜文，加上一個《魯迅“論”九十年代的文化》的標(biāo)題，就可以原封不動地發(fā)表。因此，魯迅三十年代對古代文化的觀照，是可以為我們對當(dāng)下與古代文化有關(guān)的思想文化現(xiàn)象的觀察與思考，提供一個歷史的參照的。這也是我選擇這么一個講題的原因。

　　我們說魯迅晚年對傳統(tǒng)文化、文學(xué)的再審視，都集中在他的雜文集里，這也是一個值得重視、可以分析的現(xiàn)象。記得陳平原先生曾經(jīng)說過，作為學(xué)者的魯迅與作為雜文家的魯迅，他對于問題的觀照、表達(dá)角度、方式都是不一樣的。這是很有道理的，也是我們在考察魯迅的思想時應(yīng)特別注意的。就我們今天的講題而言，需要注意的是，我們所要討論的，是作為雜文家的魯迅對中國古代文化、文人的看法，因此有一些必須重視的特點。我想主要有兩點。一是有極強的現(xiàn)實針對性，也就是說，魯迅不是對古代文化做專業(yè)的研究，而是由于現(xiàn)實的激發(fā)而追溯到古代文化那里去，因而發(fā)表了這樣那樣的看法。他的這些言說，大都有一個對立面，因此我們在題目中說是“思想交鋒”。但我們也不要把思想交鋒理解得過于狹窄。其實所謂“思想交鋒”是有兩類的，一類是直接交鋒，是人們通常說的論戰(zhàn)，還有一類是各說各的，但因為處在同一時空下，同一思想文化領(lǐng)域里，也就自然形成一種交鋒。我們下面所要具體討論的“幾次思想交鋒”，就既有短兵相接的論戰(zhàn)，又有隱性的交鋒。這樣，我們的討論就非常有意思：不但論爭的對象都是孔子、莊子、陶淵明這樣的中國傳統(tǒng)文化、文學(xué)的大家，而且參與交鋒的也是魯迅、胡適、周作人、朱光潛、施蟄存這樣的現(xiàn)代文化、文學(xué)的重鎮(zhèn)。這樣的高峰相遇與相撞，是不多見的；
我們能以此為話題，實在是一種幸運。而我們的討論是“以魯迅為中心”的，因此，在具體考察中，就必須注意魯迅特殊的雜文論戰(zhàn)方式，這就是所謂“攻其要害，不及其余”，也就是魯迅自己說的，“對于人，我以為只能隨時取其一段一節(jié)”②，我們下面所要討論的魯迅在三十年代對孔子、莊子、陶淵明的分析都是“取其一段一節(jié)”，并非全面評價；
但也都是抓住要害，并非枝節(jié)：這兩個方面，都是我們要充分注意的。

　　以上所談，我想已經(jīng)把選擇這樣一個講題的理由，也就是推動我進(jìn)行這樣的研究的興趣所在，講清楚了。最后要交代的是，我的討論立場與方法。簡單說來，就是不打算充當(dāng)歷史的審判者，對“幾次交鋒”作判決，而是將自己定位為歷史的敘述者，所力圖揭示的只有兩點：一是在二十世紀(jì)三十年代的具體時空中，交鋒的雙方或幾方，他們各自“說了什么”；
二是他們“何以這么說”。當(dāng)然，我也清楚，完全客觀的敘述也是不存在的，但卻要求自己：盡可能地將自己的傾向性隱藏在具體敘述中。同時，也采取了一種敘述策略，就是多引材料，少做分析。——當(dāng)然，這也是因為自己準(zhǔn)備不足，無法展開論述，只能采取這樣多少有些偷懶的辦法。但也還有一個意圖，就是想引導(dǎo)（更準(zhǔn)確地說，是想誘惑）同學(xué)們自己來動手研究，因此，就把重點放在提供材料的線索和研究的思路，是粗線條的，更細(xì)致、深入的真正的研究，還有待今后——最好同學(xué)們來做，如果你們不接受我的誘惑，如果有時間有機會，我就自己做。

　　下面我們就進(jìn)入具體的討論。先講第一個題目——

　　一　胡適、周作人、魯迅對孔子的不同觀察

　　但在講三十年代的“不同”之前，還是要講五四時期的“一致”：這本身就很有意思。而且他們當(dāng)年還是并肩作戰(zhàn)的，這是圍繞婦女問題在《新青年》展開的一場帶有批判性的討論。先是《新青年》4卷5號發(fā)表周作人翻譯的日本女作家與謝野晶子的《貞操論》，周作人在前言里說了一段很有意思的話：“婦女問題，終究是件重大事情，須得切實研究。女子自己不管，男子也不得不先來研究；
一般男子不肯過問，總有極少數(shù)（先）覺了的男子可以研究它。我譯這篇文章，便是供這極少數(shù)的男子參考”。魯迅、胡適，當(dāng)然，還有周作人自己，大概都是這樣的少數(shù)先覺了的男子，婦女問題一直是他們思想與情感的敏感點和關(guān)注的中心，而且這樣的關(guān)注是貫其終生的，這都表明他們?nèi)�位骨子里的五四啟蒙主義的精神與情懷。《貞操論》的主要內(nèi)容是對傳統(tǒng)的貞操觀提出質(zhì)疑：“貞操是否單是女子必要的道德，還是男女都必要的呢？”并提出了新的婚姻觀，強調(diào)：“愛情相合，結(jié)了協(xié)同關(guān)系；
愛情分裂，只需離散”。這在當(dāng)時的中國，自然是驚世駭俗之論，卻引起胡適強烈共鳴，他立刻在《新青年》5卷1號上發(fā)表《貞操問題》一文，將與謝野晶子的文章與周作人的譯文的發(fā)表，稱為“東方文明史上一件極可賀的事”。胡適還把批判的鋒芒引向鼓吹傳統(tǒng)節(jié)烈觀的袁世凱政府，指出當(dāng)局頒布“表彰節(jié)烈，提倡殺身殉夫”的法令，“是殘忍、野蠻的法律，是故意殺人”。這又激發(fā)了魯迅，他立刻在5卷2號的《新青年》上發(fā)表《我之節(jié)烈觀》的長篇論文，響應(yīng)胡適，又把批判鋒芒指向宋以后的“業(yè)儒”，即以宣傳儒教為業(yè)的道學(xué)家們：“由漢至唐也并沒有鼓吹節(jié)烈”，“直到宋朝，那一班‘業(yè)儒’的才說出‘餓死事小失節(jié)事大’的話”，“其時也正是‘人心日下，國將不國’的時候”；
“到了清朝，儒者真是更加利害”，“國民將到被征服的地位，守節(jié)盛了；
烈女也從此看重”，“自己是被征服的國民，沒有力量保護(hù)，沒有勇氣反抗了，只好別出心裁，鼓吹女人自殺”。③魯迅由此而揭示了一個規(guī)律：愈是面臨社會危機，道德危機，民族危機，以及統(tǒng)治危機，就愈要鼓吹節(jié)烈這樣的舊道德。這顯然是在暗示，袁世凱政府鼓吹節(jié)烈，正是其社會道德危機與統(tǒng)治危機的表現(xiàn)：這就把胡適的批判深入了。

　　從引入日本學(xué)者對傳統(tǒng)貞節(jié)觀的批判，到轉(zhuǎn)向?qū)χ袊�現(xiàn)實生活中政府當(dāng)局“表彰節(jié)烈”的批判，最后追根溯源，批判宋以后的“儒業(yè)”：這三位五四新文化運動的先驅(qū)配合得多么默契！這次討論，是五四時期所發(fā)動的“重新估定孔教的價值”討論的重要組成部分。胡適在《新思潮的意義》里，有一個解釋：所謂“重新估定”就是“對于古代遺傳下來的圣賢教訓(xùn)，要問：這句話在今日還是不錯的嗎？”④這里所提出的是一個“重新估定”的標(biāo)準(zhǔn)：看其“在今日”的意義與價值。這也是魯迅對儒家及其他傳統(tǒng)思想學(xué)說的觀察角度、評價立場：看其在現(xiàn)實生活中發(fā)生的實際影響與作用，而并不是其“原教旨”本身。胡適對此有一個更明白的表述：“我們對于一種學(xué)說或者一種宗教，應(yīng)該研究他在實際上發(fā)生了什么影響：‘他產(chǎn)生了什么樣子的禮法制度？他所產(chǎn)生的禮法制度發(fā)生了什么效果？增長了或是損害了人生多少幸福？造成了什么樣子的國民性？助長了進(jìn)步嗎？阻礙了進(jìn)步嗎？’這些問題都是批評一種學(xué)說或一種宗教的標(biāo)準(zhǔn)”。胡適說這是一種“實際主義的標(biāo)準(zhǔn)”，“是最嚴(yán)厲又最平允的方法”。后來周作人強調(diào)要將“儒家”與“儒教”加以區(qū)分，也都是這樣的思路。⑤但胡適同時又強調(diào)，這樣的“實際”影響與作用和其原始思想有區(qū)別，但也不是沒有聯(lián)系：“何以那種種吃人的禮教制度都不掛別的招牌，偏愛掛孔老先生的招牌呢？”胡適因此贊同“只手打孔家店”的四川老“英雄”吳虞的觀點，主張“正因為二千年吃人的禮教法制都掛著孔丘的招牌，故這塊孔丘的招牌——無論是老店，是冒牌——不能不拿下來，捶碎，燒去”。⑥但他同時又在這一時期所寫的學(xué)術(shù)著作《中國古代哲學(xué)史》里給孔子以積極的評價，說他是“一個重實行的政治家”，“本有志于政治改良”，是“一個孳孳懇懇終身不倦的志士”，“積極的救世派”。⑦這也就為他三十年代對孔子的評價奠定了基礎(chǔ)。

　　其實就是在三十年代，由于胡適、魯迅、周作人如前面所說，總體上都堅持了五四啟蒙主義立場，因此，盡管出現(xiàn)了重大分歧，但在許多問題上，仍保持了一致。比如1934年7月，國民黨政府舉行了“民國以來第二次”的“尊孔”盛典。第一次是1914年袁世凱頒布祀孔令，并親自在北京主持盛大祭孔，這是直接引發(fā)了后來《新青年》關(guān)于“重新估定孔教價值”的討論的；
現(xiàn)在，國民黨當(dāng)局將每年農(nóng)歷8月27日孔子誕辰定為“國定紀(jì)念日”，如胡適所描述：“四方城市里，政客軍人也都率領(lǐng)著官吏士民，濟濟蹌蹌的行禮，堂堂皇皇的演說，——禮成祭畢，紛紛而散”，這在五四老戰(zhàn)士看來，正是周作人所說的“故鬼重來”。胡適、魯迅分別寫了《寫在孔子誕辰紀(jì)念之后》、《不知肉味和不知水味》，(點擊此處閱讀下一頁)

　　作出批判性反應(yīng)，但其著眼點又各有不同。胡適批判的是想借祭孔否定“近二十年”即辛亥革命以來的思想文化變革，實現(xiàn)思想復(fù)辟的意圖，指出這是“請出一個菩薩來解圍救急”，斷言“孔夫子是無法幫忙的；
開倒車也決不能引你們回到那個本來不存在的‘美德造成的黃金世界’的”。⑧魯迅揭露的是“禮樂”所掩蓋的社會矛盾，因此將在孔誕紀(jì)念會上演奏“韶樂”的新聞與同日報紙上寧波農(nóng)村因爭水毆斗而死人的報道并置，提醒人們注意：“聞韶，是一個世界，口渴是一個世界。食肉而不知味是一個世界，口渴而爭水，又是一個世界”，⑨顯示的是魯迅的左翼立場：對底層的關(guān)懷與階級意識，與胡適“同（都堅持五四傳統(tǒng)）”中有“異”，這是很有意思的。

　　不過，我們這里所要討論的，主要的還是胡適、周作人、魯迅三十年代的對孔子認(rèn)識與評價之“異”。這主要表現(xiàn)在他們所寫的幾篇文章上，即胡適的《儒家的有為主義》、《說儒》，周作人的《談儒家》、《論語小記》、《逸語與論語》，魯迅的《儒術(shù)》、《吃教》、《在現(xiàn)代中國的孔夫子》等，盡管是各說各的，卻也構(gòu)成了我們前面所說的“隱性交鋒”。先說胡適。如前所說，胡適在五四時期的“重新估定孔教價值”的討論中，對以孔子為“招牌”的傳統(tǒng)禮法制度有尖銳的批判，但在他的學(xué)術(shù)著作《中國哲學(xué)史》中對孔子的評價卻相當(dāng)正面。到三十年代，不僅對孔子的評價更加正面，而且顯然是更自覺地從孔子那里去尋找思想與精神資源。在1930年所寫的《中國中古思想史長篇》里，胡適專辟一章來討論“儒家的有為主義”。在談到孔子與他那個時代的儒家時，特別強調(diào)了兩點。首先是“儒家的特別色彩就是想得君行道。孔子的棲棲皇皇，‘知其不可為而為之’，便是這種精神。孟子引舊記載，說‘孔子三月無君則吊，出疆必載質(zhì)（贄）’。曾子說：‘士不可不弘毅，任重而道遠(yuǎn)’，這是何等氣象！”胡適特別關(guān)注的還有另一面：“儒者在那個列國對峙的時代，可以自由往來各國，合則留，不合則去，故他們還可以保持他們的獨立精神和高尚人格”。胡適接著說：“但中國統(tǒng)一以后，便沒有這種選擇的機會了”，但胡適又指出，“正因為天下無道，故有棲棲皇皇奔走號呼的必要”。因此，他贊賞的是陸賈、賈誼等漢儒的“人事有為主義”的“積極態(tài)度”，他說：“這種態(tài)度的要義只是認(rèn)清天下的治亂和生民的安危都不是‘天之所為’，乃是‘人之所設(shè)’”。胡適特別重視的還有董仲舒的“強勉”觀念：“不信天道的自然變化，只信人事有得失，故主張人功來補偏救弊”，胡適解釋說：“補弊舉偏，救溢扶衰，撥亂反正，這是改制，是變法，不是變道”。最后談到了這些漢儒都是“有為論的犧牲者”：或“遷謫而死”（賈誼），或“斬于東市”（晁錯），或“廢棄終身”（董仲舒），“然而董生自己不曾說嗎？‘仁人者，正其誼不謀其利，明其道不計其功’”。⑩讀著胡適這些充滿感情的論述，我不免要聯(lián)想起在寫作《中國中古思想史長篇》的1930年前后胡適與周作人的通信。1929年胡適因為鼓吹“人權(quán)”與國民黨政府發(fā)生激烈沖突，是年八月國民黨上海黨部通過嚴(yán)辦胡適的決議案，引起了朋友對其生命安全的擔(dān)憂，周作人遂致書胡適，以拉伯雷“我自己已經(jīng)夠熱了，不想再被烤”之言相勸，表示：“我總覺得兄的工作在欲教書做書（也即是對于國家，對于后世的義務(wù)）”，現(xiàn)在“卻消耗于別的不相干的事情上面”，未能“盡其性”，“我想勸兄以后別說閑話”，離開上海，到北京教書，以“在冷靜寂寞中產(chǎn)生出豐富的工作”。(11)應(yīng)該說，周作人向胡適提出這樣的建議自然其情可感，但他還是并不了解胡適，或者他是明知胡適不能接受卻仍然要這么說也說不定。胡適在他的博士論文《先秦名學(xué)史》里曾說孔子“他基本上是一位政治家和改革家，只是因為強烈的反對受到挫折之后才決心委身于當(dāng)時青年的教育”，(12)其實胡適自己也是有著濃厚的政治興趣與抱負(fù)，以充當(dāng)“改革家”為主要追求的，因此，他當(dāng)然不愿如周作人希望的那樣放棄干預(yù)政治，推動社會變革的努力，他在回信中承認(rèn)自己“愛說閑話，愛管閑事”，“有時候總有點看不過，忍不住，王仲任所謂‘心噴涌，筆手憂’，最足寫此心境”。(13)——我的這一聯(lián)想，當(dāng)然不是說，胡適《中國中古思想史長篇》對孔子、儒家“有為主義”的強調(diào)是因周作人的信而發(fā)，但他們的通信，確實為我們提供了一個胡適寫作時的思想與心理背景，1930年的胡適顯然是感到了與孔子、漢儒心靈的相通的。其字里行間的悲壯感是頗耐尋味的。

　　我們現(xiàn)在終于可以說到胡適寫于1934年的《說儒》。這篇文章的引人注目之處不僅在于它“提出中國古代學(xué)術(shù)文化史的一個新鮮的看法”，即“儒是殷民族的教士”，更在于他強調(diào)“殷商民族亡國后有一個‘五百年必有王者興’的預(yù)言；
孔子就是‘應(yīng)運而生的圣者”’。胡適反復(fù)說到衰亡的民族總是“期望一個民族英雄出來”，他的通篇文章就是圍繞著孔子如何“中興”五六百年受人輕視的儒這一中心展開論述的，胡適認(rèn)為，孔子的主要貢獻(xiàn)，在于他超越了老子所代表的正統(tǒng)的儒，而創(chuàng)造了“新儒教”、“新儒行”，成為一個真正的“圣人”。胡適將這樣的“新儒教”、“新儒行”即所謂“新運動的新精神”的特點概括為三個方面。一是以“博大的‘擇善’的新精神”，接受從“舊文化”（夏、商文化）演變出來的“現(xiàn)代文化”（周文化），從而“變成調(diào)和三代文化的師儒”；
二是“擔(dān)起了‘仁以為己任’的絕大使命”，提倡“知其不可為而為之”的“任重而道遠(yuǎn)”的“擔(dān)負(fù)得起天下重任的人格”，“懷抱著‘天下宗予’的東周建國的大雄心”；
三是“把柔懦的儒家和殺身成仁的武士合并在一起”，養(yǎng)成“弘毅進(jìn)取”的精神，完成了“‘振衰而起懦’的大事業(yè)”。胡適還著重討論了孔子開創(chuàng)的“儒教運動的歷史使命”，指出“這個五百年應(yīng)運而興的中國‘彌賽亞’的使命是要做中國的‘文士’階級的領(lǐng)導(dǎo)者，而不能直接做那多數(shù)民眾的宗教領(lǐng)袖”，這是因為孔子的“理智的態(tài)度”決定了“他不是一般民眾所能了解的宗教家”。(14)——讀了這些充滿自信的文字（胡適曾明確表示，他“自信”《說儒》所提出的“新鮮的看法”終究會得到“史學(xué)家的承認(rèn)”(15)），可以感到，這不僅是學(xué)術(shù)上的自信，而且也包含著某種自我選擇的自信，也就是說，這些文字多少有點胡適“夫子自道”的味道，多少透露了胡適內(nèi)心的理想與追求。此時的胡適，因為創(chuàng)辦《獨立評論》，在知識界的影響如日中天，與國民黨當(dāng)局的關(guān)系也趨緩和，蔣介石甚至接見他，“對大局有所垂詢”，(16)或許在胡適看來，這正是實現(xiàn)他的“專家治國”與充當(dāng)“國師”的理想的一個時機，因此，他在孔子身上發(fā)掘出“擔(dān)負(fù)天下重任”的“剛毅”精神，強調(diào)其“師儒”、“圣人”的特質(zhì)，“天下文士的領(lǐng)導(dǎo)者”的地位與命運，至少有自勵的意味。有意思的是，在此之后的1936年，周作人與胡適又有了一次思想的撞擊。仍是周作人致書胡適，再度勸他“汔可小休”，胡適的回答也十分明確：“我是一個‘好事者’；
我相信‘多事總比少事好，有為總比無為好’”，并表示自己是以孔子為“大神”，“取其知其不可為而為之”，“嗜好已深，明知老莊之旨亦自有道理，終不愿以彼易此”，在堅定中也顯示了自信。不過，胡適并不認(rèn)為他與周作人有根本的分歧：“吾兄自己也是有心人。時時發(fā)‘諄諄之言’，但胸襟平和，無緊張之氣象。故讀者但覺其淡遠(yuǎn)，不覺其為‘諄諄之言’”。(17)這也是深知周作人之言。

　　這就說到了周作人。我們?nèi)匀幌惹謇硪幌轮茏魅巳寮矣^的發(fā)展脈絡(luò)。周作人早年對儒家是持非常嚴(yán)厲的批判態(tài)度的，他在1908年所寫的文章里，直指儒家為“帝王之教”，因而有“當(dāng)摒儒者于門外”之說。(18)在五四時期，他的“人的文學(xué)”的主張，矛頭也是指向儒教的：“中國文學(xué)中，人的文學(xué)本來很少，從儒教、道教出來的文章，幾乎都不合格”。(19)將儒教、道教同時置于歷史審判臺上，這一點為他以后思想的變化留下了一個余地。五四之后，當(dāng)啟蒙主義受挫，周作人得出“教訓(xùn)無用”的結(jié)論，轉(zhuǎn)而對五四浪漫主義進(jìn)行反思時，他就把批判的鋒芒完全指向道教。他認(rèn)為中國的主要問題是國民性中的“專制的狂信”，其思想源頭就是道教的影響：中國老百姓的“教主不是講《春秋》大義的孔夫子，卻是那預(yù)言天下從此太平的陳摶老祖”。(20)而在他看來，醫(yī)治國民性中專制的狂信的唯一良藥，就是“注重人生實際”，具有“唯理傾向”的儒家學(xué)說。于是他把目光轉(zhuǎn)向儒家傳統(tǒng)中的“禮”，同時又聲明：“這是指本來的禮，后來的禮儀禮教都是墮落了的東西，不足當(dāng)這個稱呼了”，延續(xù)的還是五四時期將原始的儒家與后來的儒教相區(qū)別的思路，因此，周作人仍然堅持了對“宋以來的道學(xué)家”的批判立場。周作人的結(jié)論是：“中國現(xiàn)在所切要的是一種新的自由與新的節(jié)制，去建造中國的新文明，也就是復(fù)興千年前的舊文明”，而這樣的“千年前的舊文明”，其核心就是孔子原創(chuàng)的儒家學(xué)說。周作人又補充了一句：這也就同時實現(xiàn)了“與西方文化之基礎(chǔ)的希臘文明相合一”。(21)這不僅表示了周作人對東方儒家文化與西方希臘文明內(nèi)在一致的一種體認(rèn)，而且顯示了不同于五四時期的新思路：不再強調(diào)東、西方文化的差異，而努力尋找二者的相通。同時，也顯示了周作人這一類知識分子的一個趨向，即目光向內(nèi)，逐漸轉(zhuǎn)到中國傳統(tǒng)文化內(nèi)部去尋找思想與精神資源。這是直接影響到以后周作人的文化選擇的。

　　到了三十年代，周作人在自己面臨著“出世”與“入世”的人生選擇的困惑時，把思考與探索的觸角伸向中國傳統(tǒng)文化結(jié)構(gòu)的內(nèi)部，試圖從傳統(tǒng)文化各成分之間的關(guān)系中去尋找出路。于是，他不滿足于與古人個別交友，而是對傳統(tǒng)文化進(jìn)行整體性的反思。就是在這樣的思想背景下，周作人連續(xù)寫出了《論語小記》（1934年12月）、《逸語與論語》（1936年2月）、《談儒家》（1936年冬）。

　　他首先要確立自己的立場，強調(diào)是“愛智者”，而非“宗教徒”。這就是說，不希望自己成為信奉某一思想的“信徒”或“教徒”，不過是對“天地萬物尚有些興趣，想要知道他的一點情形”，(22)于是就成了一個“雜家”：既是指知識結(jié)構(gòu)的“雜”，更是文化選擇的“雜糅”，以及文化心態(tài)的“兼容”，而“兼容”的另一面就是不執(zhí)迷任何思想，而保持獨立與平等的態(tài)勢。周作人正是這樣來處理他與儒家的關(guān)系：“老實說，我自己也是儒家，不過不是儒教徒”，“可以算是孔子的朋友，遠(yuǎn)在許多徒孫之上”。在周作人看來，孔子的命運是有悲涼色彩的：“雖然有千百人去對他跪拜，卻沒有人肯聽他，真正了解孔子的人大概也不大有了”，知道他的“學(xué)問思想的還只有和他平等來往的知友，若是垂手直立，連聲稱是，但足以供犬馬之勞而已”，而他自己所要做的，“當(dāng)勉為孔子之益友而已”。(23)

　　因此，他就有了對孔子頗為獨到的理解與認(rèn)識——

　　“近來拿出《論語》來讀，這或許由于聽見南方讀經(jīng)之聲甚高的緣故，……所得的印象只是平淡無奇四個字”，“我覺得《論語》里孔子壓根兒只是個哲人，不是全知全能的教主，雖然后世的儒教徒要奉他做祖師，我總以為他不是耶蘇而是梭格拉底之流亞�！墩撜Z》二十多篇所說多是做人處世的道理，……可以供后人的取法，但不能作天經(jīng)地義的教條，更沒有什么政治哲學(xué)的精義，可以治國平天下”，“《論語》仍可以一讀，足供常識完具的青年之參考，至于以為圣書則可不必”。(24)

　　周作人眼里的孔子，與前面所講的胡適筆下的孔子，是完全不同的。這是一個“哲人”，而非“教主”、“圣人”；
他的書，也是智者的人生“參考書”，而非“圣書”。周作人有意識地將孔子“凡人”化，說他最醉心的是孔子的“境界”，“閑居述志”中自有“悲涼之氣”，可見孔門之“真氣象”(25)：這也就是三十年代周作人最喜歡談的“凡人的悲哀”。周作人另一個努力，是將儒學(xué)學(xué)術(shù)化，將孔子非政治化，強調(diào)其“常識性”，而消解其“治國平天下”的功能，而如前所說，這正是胡適所要強化，并賦予新的更大意義的。

　　對周作人來說，將儒學(xué)常識化、凡俗化，他也就有可能將儒學(xué)與中國思想文化史上的其他學(xué)派——主要是道家與法家置于平等地位，來討論它們之間的關(guān)系：“中國儒教徒把佛老并稱曰二氏，排斥為異端，這是很可笑的。道儒法三家原只是一氣化三清，是一個人的可能的三種態(tài)度，略有消極積極之分，卻不是絕對對立的門戶”。周作人并且用“我們自己來做譬喻”，以說明儒、道、法人生選擇上的三種態(tài)度：“假如我們不負(fù)治國的責(zé)任，對于國事也非全不關(guān)心，那么這時的態(tài)度容易是儒家的，發(fā)些合理的半高調(diào)，雖然大抵不違背物理人情，卻是難以實行，(點擊此處閱讀下一頁)

　　至多也是律己有余而治人不足”，“略為消極一點，覺得國事無可為，人生多憂患，便退一步愿以不才得終天年，入于道家，如《論語》所記隱逸是也”，“又或積極起來，挺身出來辦事，那么那一套書房里的高尚的理論也須得放下，要求有實效一定非嚴(yán)格的法治不可，那就入于法家了”。(26)周作人說這一番話最后是指向自我選擇的，此時的他，大概要努力排除自己身上的有著法家印記的師爺氣，而在儒、道之間來尋求自己的人生之路。他因此強調(diào)，儒家的“知其不可為而為之”與道家的“無為”，“二者還是一個源流，因為都知道不可，不過一個還要為，一個不想再為了罷了”；
而他自己的選擇是取其“中”的中庸之道：“我從小讀《論語》，現(xiàn)在得到的結(jié)果除中庸思想外乃是一點對于隱者的同情”。(27)這就是我曾經(jīng)分析過的“面對‘出世’不肯甘心，心所不愿；
‘入世’則無能為力，心有所懼的矛盾，（周作人）找到一個中庸的解決辦法：以入世的精神出世，以出世的精神入世，既出世又非出世，既入世又非出世，這就是將出世的隱者與入世的儒者調(diào)和于一身，儒、道互補的中庸之道”。(28)胡適說他既是有心人又胸襟平和，就是儒、道互補所達(dá)到的一種精神境界。但魯迅卻看出了其內(nèi)在的矛盾，并給予了尖銳的批判，我們在下一個關(guān)于陶淵明的不同評價的討論里再做詳細(xì)分析。

　　現(xiàn)在要討論的是，魯迅在三十年代對儒家、孔子的觀察與態(tài)度。

　　與胡適、周作人不同，從五四到三十年代，魯迅對儒家、孔子的態(tài)度并無轉(zhuǎn)變，依然堅持批判性的立場，依然不關(guān)心“原教義”，而把目光集中于儒家與孔子在中國三十年代的現(xiàn)實生活中的命運，以及實際發(fā)生的影響與作用。于是，他有了銳利的發(fā)現(xiàn)，并概括出兩個重要的概念：“儒術(shù)”與“吃教”。

　　先說“儒術(shù)”。魯迅在以此為題的文章里，講的都是古代儒生的故事，如金元之際的元好問等名儒如何“請（元）世祖為儒教大宗師”，在“獻(xiàn)教，賣經(jīng)”以后，“由此士大夫便漸漸的進(jìn)身”，“儒戶”得到的“佳果”即是“雖不能為王者師”，而究亦勝于“平民者一等”；
還有從南北朝的大儒顏子推《家訓(xùn)》中可知“‘積財千萬，不如薄伎（技）在身’，伎之易習(xí)而可貴者，莫如讀書”，“讀《論語》、《孝經(jīng)》，則雖被俘虜，猶能為人師，居一切別的俘虜之上”，如此等等�！叭逭咧疂缮钋疫h(yuǎn)，從古然也”，魯迅說：“即小見大，我們由此可以明白‘儒術(shù)’，知道‘儒效’了”。(29)魯迅在三十年代寫過一篇《登龍術(shù)拾遺》，講“登龍”有“術(shù)”，(30)其實“儒術(shù)”就是“登龍術(shù)”，是一門升官發(fā)財之技術(shù)，或在官場上“獻(xiàn)教”，或在商場上“賣經(jīng)”，都能得到好處，而“利益既沾”，“就不想再來開口了”，天下也就此太平了。——這里講“獻(xiàn)教”、“賣經(jīng)”，不知是否具體有所指，也許只是泛論一種思想文化現(xiàn)象。魯迅更為關(guān)注的是，在1934年的中國為什么還有人熱心地宣講“讀《論語》、《孝經(jīng)》，則雖被俘虜，猶能為人師，居一切俘虜之上”，“以‘訓(xùn)’聽眾，莫非選講者已大有感于方來，遂綢繆于未雨么？”——這已經(jīng)是在預(yù)言，當(dāng)民族危難到來之時，必有當(dāng)代知識分子玩弄“儒術(shù)”，使自己“雖被俘虜”成為亡國奴“猶能為人師”了。這真是誅心之論。但魯迅卻沒有料到，此后應(yīng)驗了這一預(yù)言的，竟會是他的兄弟周作人，不過這也是后話了。

　　還有“吃教”。也是從歷史談起：“中國自南北朝以來，凡有文人學(xué)士，道士和尚，大抵以‘無特操’為特色的。晉以來的名流，每一個人總有三種小玩意，一是《論語》和《孝經(jīng)》，二是《老子》，三是《維摩詰經(jīng)》”，雖標(biāo)榜儒、釋、道合流，其實是多了幾個“玩意”而已。自稱“信徒”、“教徒”者是從來不信的，只是利用；
因此魯迅說，“吃教”兩個字“真是提出了教徒的‘精神’，也可以移用于許多‘吃革命飯’的老英雄”。于是筆鋒轉(zhuǎn)向當(dāng)代：“‘教’之在中國，何嘗不如此。講革命，彼一時也；
講忠孝，又一時也”，這已經(jīng)是把批判矛頭指向國民黨政府當(dāng)局了。在魯迅看來，這又是一個“做戲的虛無黨”與“偽士”猖獗的時代，無論政界還是學(xué)界，都沒有了真正的信念與信仰。兩年以后的1935年，魯迅還寫了一篇“故事新編”《采薇》，講的就是儒家的假信徒“華山強盜小窮奇”（這是魯迅創(chuàng)造的一個人物，具有很大的象征性）如何橫行于世，而儒家真信徒伯夷、叔齊卻成了不合時宜的“笨牛”。假信徒都是“吃教者”。在魯迅看來，三十年代在政府主導(dǎo)下，學(xué)界或宣揚獨尊儒家，或鼓吹三教合流，無非都是“吃教”，只是“有宜于專吃的時代，則指歸定于一尊，有宜合吃的時代，則諸教亦本非異致，不過一盤是全鴨，一盤是雜拌兒而已”。(31)由“全鴨”變成“雜拌兒”，這里自然有嘲諷之意：這是一條日趨沒落之路。有意思的是，和魯迅一起批判“吃教者”的，還有周作人。他在我們前面反復(fù)提到的《談儒家》里，就特意提到：“儒本非宗教，其此思想者正當(dāng)應(yīng)稱儒家，今呼為儒教者，乃未必有儒家思想而掛此招牌之吃教者流也”。(32)有這樣的一致并不奇怪，周作人即使在三十年代已經(jīng)相當(dāng)消極的時候，還是堅持了五四新文化運動的某些基本立場，如這里所表明的，他始終沒有放棄對儒教的批判。

　　最引人注目、影響也最大的自然是魯迅寫于1935年的《在現(xiàn)代中國的孔夫子》。關(guān)注孔夫子在“現(xiàn)代中國”的命運：這確實是魯迅獨特的視角。文章一開頭就說自己在年輕時候到孔子的家鄉(xiāng)山東旅行，“一想起那具有儼然道貌的圣人，先前便是坐著簡陋的車子，顛顛簸簸，在這些地方奔忙的事來，頗有滑稽之感”。魯迅說，“這種感想，自然是不好的，要而言之，頗近于不敬，倘是孔子之徒，恐怕是決不應(yīng)該發(fā)生的”。胡適大概就不會有這樣的不敬，如我們前面所說，胡適在孔子“棲棲皇皇”的奔走里看見的是“知其不可為而為之”的精神，因而充滿崇敬之情。也就是說，在三十年代，魯迅與胡適對孔夫子懷有“敬”與“不敬”的不同情感，觀察也就很不相同。比如，胡適強調(diào)孔夫子是五、六百年前歷史所預(yù)言的“應(yīng)運而生”的“圣人”，魯迅卻引用孟子的話，說他是“圣之時者也”，即所謂“摩登圣人”，而且強調(diào)“孔夫子的做定了‘摩登圣人’是死后的事，活著的時候卻是頗吃苦頭的”。證據(jù)是他曾經(jīng)失業(yè)，“為野人所嘲弄，甚至于為暴民所包圍，餓扁了肚子”，“弟子雖然收了三千名，中用的卻只有七十二，然而真可以相信的又只有一個人”，而且這個人最后也被砍成肉醬。這些材料都是人們熟知的，但很少有人這么分析，許多人大概還很難接受，但周作人卻能接受，因為如前所說，他也看到了孔夫子的寂寞，“沒有人肯聽他”。但魯迅由此得出的結(jié)論，卻又是周作人沒有想到的，更是胡適所不能同意的：“孔夫子之在中國，是權(quán)勢者們捧起來的，是那些權(quán)勢者或者想做權(quán)勢者們的圣人，和一般的民眾并無什么關(guān)系”，“孔夫子曾經(jīng)計劃過出色的治國的方法，但那都是為了治民眾者，即權(quán)勢者設(shè)想的方法，為民眾本身的，卻一點也沒有”。

　　魯迅由此談到了孔子的命運：“孔子這人，其實是自從死了以后，也總是當(dāng)著‘敲門磚’的差使的”，舉出的例子有近代史上幾個軍閥袁世凱、孫傳芳、張宗昌對孔子的利用。在魯迅看來，正是這樣的利用，“帶累孔子也更加陷入了悲境”，即所謂“厭惡和尚，恨及袈裟”，“即使是孔夫子，缺點總也有的，在平時誰也不會理會，因為圣人也是人，本是可以原諒的”，但“圣人之徒出來胡說一通”，引起人們反感，就會倒過來嘲笑孔子，甚至激起“打倒他的欲望”。(33)應(yīng)該說，魯迅的這一分析是相當(dāng)獨到的，同時也透露出魯迅對于“作為一個人”的孔子的同情，這一點又與周作人似乎有了某些相同之處。這樣，在二十世紀(jì)三十年代中國思想文化學(xué)術(shù)界關(guān)于孔子的言說與研究中，我們經(jīng)常聽到胡適、周作人、魯迅之間的潛在對話，或相互補充，或相互辯駁。而在中心話題——孔子的“圣人”問題上卻集中反映了他們不同的立場：胡適站在治國者（三十年代胡適曾明確表示要做國家之“諍臣”與掌權(quán)者的“諍友”(34)）的立場，因而肯定孔子為民族“中興”與“建國”的“圣人”；
周作人站在個人的立場，視孔子為“凡人”與“友人”，否認(rèn)其為圣人；
魯迅站在民眾與民間批判者的立場，認(rèn)為孔子與民眾無關(guān)，是權(quán)勢者捧起來的“摩登圣人”。這同時也折射出他們自身的不同選擇，他們對自己所處的時代、社會的不同判斷，以及對自己的歷史角色的不同認(rèn)定與承擔(dān)。這當(dāng)是更有意思的。

　　二　周作人、朱光潛、魯迅對陶淵明的不同觀察與體認(rèn)

　　前面我們已經(jīng)談到周作人關(guān)于儒者與隱者的不同選擇的看法，他接著還說了一句話：“周朝以后一千年，只出過兩個人，似乎可以代表這兩派，即諸葛孔明與陶淵明，而人家多把他們看錯作一姓的忠臣，令人悶損”。(35)周作人說得如此動情，是因為他對這兩位前人的感情確實不一般，曾有過明確的表示：“古代文人中我最喜歡諸葛孔明和陶淵明”。(36)他尤為傾倒的則是陶淵明，一再說：“我平常很喜歡陶淵明的詩”，“鄙人……真心愛好陶公詩文”，(37)“我喜歡他詩中對于生活的態(tài)度。所謂‘衣沾不足惜，但使愿無違’”。(38)周作人顯然于陶淵明有著更多的認(rèn)同與相通，而三十年代的人大概也是這么看他的。這就說到了朱光潛三十年代的陶淵明研究。由于魯迅的批評（這是我們在下面要詳盡討論的），人們比較注意朱光潛在《說“曲終人不見，江上數(shù)峰青”》里提出的“渾身靜穆”論，其實這并不代表朱光潛對陶淵明的全部看法，他另有長文全面論述自己的陶淵明觀，這就是后來收入《詩論》的《陶淵明》，這是一篇更為重要的文章，近來也引起了學(xué)術(shù)界的重視。有意思的是，很多讀者在看這篇文章時，都驚人地發(fā)現(xiàn)朱氏對陶淵明敘述背后所存在的周作人的影子。我自己八十年代在研究周作人時第一次讀到此文，就強烈地感受到這一點。當(dāng)然，這樣的感受是無法用材料來證實的；
朱光潛也未必會真的為比附周作人而寫陶淵明，他的主要寫作動因恐怕還是要借此來表達(dá)對自己所心儀、追求的一種理想人格的向往。不過這樣的追求與向往，并不僅是朱光潛一人所有，應(yīng)該說，在三十年代的中國，是有一定代表性的，至少我們通常說的“京派”中的許多人就有這樣的傾向。而周作人正是京派的領(lǐng)軍人物，而且他自己也是這樣身體力行的。這大概就是能夠引起聯(lián)想的原因。

　　但這仍然是不能證實的感受或感悟——其實，在學(xué)術(shù)研究，特別是文學(xué)研究中，會經(jīng)常出現(xiàn)這樣的情況：有些思想與藝術(shù)的直覺、直感，會引起人們的同感，但卻無法用材料來證實。我以為不能因此而完全否定這樣的能夠引起共鳴的直覺、直感的意義與價值，至少應(yīng)該允許其作為“姑且一說”而存在。因此，我下面所要談的由朱光潛眼里的陶淵明引起的關(guān)于周作人的聯(lián)想，就算是“姑妄言之”，諸位也就“姑妄聽之”吧。

　　朱光潛在文章第一節(jié)論及陶淵明的思想時有這樣的概括：“淵明是一位絕頂聰明的人，卻不是一個拘受系統(tǒng)的思想家或宗教信徒。他讀各家的書，和各人物接觸，在于無形中受他們的影響，像蜂兒采花釀蜜，把所吸收來的不同的東西融會成他的整個心靈。在這整個心靈中我們可以發(fā)現(xiàn)儒家的成分，也可以發(fā)現(xiàn)道家的成分，不見得有所謂內(nèi)外之分，尤其不見得淵明有意要做儒家或道家。假如說他有意要做某一家，我相信他的儒家的傾向比較大”，“了解淵明第一須了解他的這種理智滲透情感所生的智慧”，這都是更接近儒家的。——這些概括都很容易聯(lián)想起周作人的自我定位：他再三表示自己不是宗教徒，而是“愛智者”；
強調(diào)自己思想“雜糅中求調(diào)和”的特點，是一個“雜家”；
并自稱是“儒家或儒家的朋友”，同時又強調(diào)儒家與道家的相通。

　　朱光潛對陶淵明的“好讀書”，別有會心。說他讀書是為了“打破了現(xiàn)在的界限而游心于千載，發(fā)現(xiàn)許多可‘尚友’的古人”，所謂“歷覽千載書，時時見遺烈”，“使他自慰‘吾道不孤”’；
讀書的過程，就是“物我的回響交流，有如佛家所說‘千燈相照’，互相增輝”�！�—當(dāng)年讀到這里，我怦然心動，立刻想起周作人的話：“我因寂寞，在文學(xué)上尋求慰安”，“夾雜讀書，胡亂作文”，都是為了“尋求友人談話”。(39)而“回響交流”、“相照”也正是周作人與他的書中的友人，包括陶淵明的關(guān)系的一個最確切的寫照。后來我把這些感悟都寫進(jìn)我的《周作人傳》第七章《苦雨齋里的老人》第七節(jié)《風(fēng)雨故人來》里去了，并且將朱光潛對陶淵明讀書境界的描述也抄錄其中。(40)

　　朱光潛還說“淵明并不是一個很簡單的人。他和我們一般人一樣，有許多矛盾與沖突”，“他的精神生活很豐富”。于是談到“我們讀他的詩，都欣賞他的‘沖�！�，不知道這‘沖澹’是從幾許辛酸苦悶得來的”，(點擊此處閱讀下一頁)

　　“‘逃避’確是事實。逃避者自有苦心”，“他的性格大體上很沖和平淡，但是也有他的剛毅果斷的一方面”。于是又談到陶淵明身上“隱逸氣”之外的“俠氣”，“所以他一方面消極地不合作，一面寄懷荊軻、張良等‘遺烈’，所謂‘刑天舞干戚’，雖無補于事，而‘猛志固常在’”。還談到陶淵明的《閑情賦》“對于男女眷戀的情緒確是體會得細(xì)膩之極，給他沖淡樸素的風(fēng)格渲染了一點異樣的鮮艷的色彩”。而最要強調(diào)的，卻是“淵明還有極實際極平常的一面”，“淵明的特色是在處處都最近人情，襟懷盡管高超而卻不唱高調(diào)”。——這也同樣使我想起周作人的“牢騷”：人們只渲染他的“閑適”，卻讀不出閑適背后的“苦味”。(41)盡管周作人反復(fù)申說自己的矛盾：“（我）總是不夠消極，在風(fēng)吹月照之中還是要呵佛罵祖”(42)，人們?nèi)匀灰暥�不見。其實周作人身上也有俠氣，性格中更有剛毅這一面，三十年代也有人看出這一點，說他“有鐵的溫雅”(43)。而周作人自己也是最要強調(diào)他的“凡人”的這一面的。

　　朱光潛對陶淵明的藝術(shù)風(fēng)格的概括，也同樣會讓我們想起周作人：“陶詩的特點在平、淡、枯、質(zhì)，又在奇、美、腴、綺”，“把他們調(diào)和在一起，正是陶詩的奇跡”，“陶詩的特色正在不平不奇、不枯不腴、不質(zhì)不綺，因為它恰到好處，適得其中；
也正因為這個緣故，它一眼看去，卻是亦平亦奇、亦枯亦腴、亦質(zhì)亦綺”。后來我在概括周作人的藝術(shù)風(fēng)格時，就直接受到朱光潛對陶詩的概括的啟發(fā)：周作人“在藝術(shù)表現(xiàn)上追求表現(xiàn)自己與隱蔽自己，感情的傾瀉與控制，放與收，通與隔，豐腴與青澀，奇警與平淡，猥褻與端莊……之間微妙的平衡，達(dá)到不收不放、亦收亦放，不通不隔、亦通亦隔，不腴不澀、亦腴亦澀，不平不奇、亦平亦奇，不莊不諧、亦莊亦諧……的藝術(shù)境地”，并說這是周作人“哲學(xué)觀、政治觀與道德觀上的中庸之道”在藝術(shù)上的表現(xiàn)，這也是從朱光潛說的“適得其中”引發(fā)出來的。(44)或許我們更應(yīng)該注意的，是朱光潛對陶淵明“對于子女的慈愛”的盛贊，他由此而看到了陶淵明的“至性深情”，對兒童的“深厚的同情”，以及所保持的“兒童的天真”；
而這也是周作人最為傾心的。他寫有《關(guān)于教子法》一文，特地抄錄了陶淵明的《責(zé)子》詩：“白發(fā)被兩鬢，肌膚不復(fù)實，雖有五男兒，總不好紙筆。阿舒已二八，懶惰故無匹。阿宣行志學(xué)，而不愛文術(shù)。雍端年十三，不識六與七。通子垂九齡，但覓梨與栗。天運茍如此，且進(jìn)杯中物”，并引述黃山谷的評語：“觀靖節(jié)此詩，想見其人慈祥戲謔可觀也”。(45)尤可注意者，1947年關(guān)在南京老虎橋獄中的周作人，還念念不忘陶淵明這首詩，并吟詩一首：“但覓梨栗殊可念，不好紙筆也尋常。陶公出語慈祥甚，責(zé)子詩成進(jìn)一殤”。(46)對陶淵明的慈愛境界這樣的持續(xù)關(guān)注與向往，是自有動人之處的。

　　我們同時想到的還有魯迅。三十年代他也寫有“無情未必真豪杰，憐子如何不丈夫。知否興風(fēng)狂嘯者，回眸時看小于菟”這樣的詩句，(47)陶淵明對于子女的慈愛自然也是能夠引起他的共鳴的。但對于朱光潛的陶淵明觀，他卻提出了質(zhì)疑，并進(jìn)而把批判的矛頭指向了周作人，從而引發(fā)了一場引人注目的論爭。

　　我們還是先作歷史線索的梳理。魯迅早在1927年那篇著名的演講《魏晉風(fēng)度及文章與藥及酒之關(guān)系》里即以相當(dāng)?shù)钠�幅談到了陶淵明。而且一開始就顯示了他的獨特眼光：不是孤立地就文論文地討論陶淵明的詩文，而是將其置于大時代的背景下，把他看作是一個歷史“易代”時期的文人，強調(diào)“陶潛之在晉末，是和孔融于漢末與嵇康于魏末略同。又是將近易代的時候”。抓住“易代”，就抓住了把握陶淵明的一個“綱”——記得王瑤先生在指導(dǎo)我的畢業(yè)論文時，就強調(diào)研究一個作家，一種文學(xué)現(xiàn)象，不僅要掌握大量的材料，還要找到能夠把這些材料拎起來的“綱”；
現(xiàn)在，魯迅抓住了“易代”這個“綱”，陶淵明其人其文的獨特性、豐富性、復(fù)雜性，就都能夠得到有力的說明與解釋了。而且抓住“易代”，也就抓住了陶淵明那個時代與魯迅生活的當(dāng)代的內(nèi)在聯(lián)系：二十世紀(jì)二、三十年代也同樣是一個“易代”的歷史轉(zhuǎn)型期，而關(guān)注歷史與現(xiàn)實的聯(lián)系，正是魯迅這樣的具有強烈的現(xiàn)實關(guān)懷的學(xué)者的特質(zhì)所在。魯迅所要努力揭示的，是陶淵明在歷史的“易代”時期所作的選擇，由此而顯示出來的特點。魯迅主要講了兩個側(cè)面。

　　首先注意到的，是“他沒有什么慷慨激昂的表示，于是便博得‘田園詩人’的名稱”。這一點是歷代與當(dāng)代對陶淵明的一個共識，魯迅似乎也沒有異議。但他補充的兩點卻很重要。一是強調(diào)這是時代社會文化風(fēng)氣演變的結(jié)果與反映：“到東晉，風(fēng)氣變了。社會思想平靜得多，各處都夾入了佛教的思想。再至?xí)x末，亂也看慣了，篡也看慣了。文章便更和平”，于是就有了陶潛這樣的“代表平和的文章的人”，在大動蕩的時代，“變遷極多，既經(jīng)見慣，就沒有大感觸，陶潛之比孔融嵇康和平，是當(dāng)然的”�！�—應(yīng)該說這是相當(dāng)獨到而深刻的觀察，同時也顯然注入了魯迅自己的生命體驗。魯迅反復(fù)強調(diào)的另一點，是陶淵明“這樣的自然狀態(tài)，實在不易模仿。他窮到衣服也破爛不堪，而還在東籬下采菊，偶然抬起頭來，悠然地見了南山，這是何等自然”。魯迅筆鋒一轉(zhuǎn)，又指向現(xiàn)實：“現(xiàn)在有錢人往往住在租界里，雇花匠種數(shù)十盆菊花，便做詩，叫作‘秋日賞菊效陶彭澤體’，自以為可合于淵明的高致，我覺得不大像”�！�—魯迅顯然對陶淵明“自然”的人生態(tài)度與藝術(shù)風(fēng)格是欣賞的，但他對故作“自然”之態(tài)卻大不以為然：魯迅追求的是“真”與“自然”，這一點與周作人也有相似之處。

　　魯迅更看重的，是陶淵明的另一面：“但《陶集》里有《述酒》一篇，是說當(dāng)時政治的。這樣看來，可見他于世事也沒有遺忘和冷淡，不過他的態(tài)度比嵇康阮籍自然得多，不至于招人注意罷了”。這里突出了陶淵明“于世事未能忘情”，是一個重要提醒，而且也委婉表示了對嵇康阮籍故作狂態(tài)的保留，也很值得注意。而魯迅的結(jié)論卻是：“據(jù)我的意思，即使是從前的人，那詩完全超于政治的所謂‘田園詩人’，‘山林詩人’，是沒有的。完全超出于人間世的，也是沒有的”�！�—魯迅這里的“意思”是十分明確的：這是他要堅持的思想底線，這不僅關(guān)系他對陶淵明的基本判斷，而且關(guān)系著他對文學(xué)的本質(zhì)（文學(xué)與政治，文學(xué)與時代、現(xiàn)實、人生的關(guān)系）的基本認(rèn)識；
對他來說，這不僅是一個如何看待歷史人物的問題，更是一個現(xiàn)實實踐的問題：因為魯迅演講的1927年7月23、26日，正是國民黨政府在廣州發(fā)動“七一五”大屠殺之后，在一片白色恐怖下，強調(diào)沒有“完全超于政治的所謂‘田園詩人’，‘山林詩人’”，這本身就是一個反抗，同時也是對作家與知識分子的一個及時的警示。正因為這是魯迅的底線，因此，到三十年代，當(dāng)發(fā)現(xiàn)有人要突破這樣的底線，魯迅必要與之論爭，就是可以理解的。

　　在演講結(jié)束時，魯迅作了一個總結(jié)：“由此可知陶潛總不能超于塵世，而且，于朝政還是留心，也不能忘掉‘死’，這是他詩文中時時提起的。用別一種看法研究起來，恐怕也會成一個和舊說不同的人物罷”。(48)

　　到了三十年代，魯迅真的講了一個“和舊說不同”的陶淵明。1935年6月至12月半年時間內(nèi)魯迅連續(xù)寫了九篇《“題未定”草》，我們在前面的報告里，曾提到日本學(xué)術(shù)前輩丸山昇先生特別提出要注意的魯迅晚年重要論述，其中就有這一組文章。我們這里要討論的是論及陶淵明的《“題未定”草》之六、七兩篇。魯迅依然不是就文論文，而是從研究方法說起。他提醒人們，絕不能依據(jù)“選本”或“摘句”來研究文學(xué)或某一作家，因為選本、摘句“所顯示的，往往并非作者的特色，倒是選者的眼光”，而“可惜的是（選者）大抵眼光如豆，抹殺了作者真相的居多，這才是一個‘文人浩劫’”。在魯迅看來，陶淵明就是一個慘遭“浩劫”的典型——

　　“被選家錄取了《歸去來辭》和《桃花源記》，被論客贊賞著‘采菊東籬下，悠然見南山’的陶潛先生，在后人的心目中，實在飄逸得太久了，但在全集里，他卻有時很摩登，‘愿在絲而為履，附素足以周旋，悲行止之有節(jié)，空委棄于床前’，竟想搖身一變，化為‘阿呀呀，我的愛人呀’的鞋子，雖然后來自說因為‘止于禮義’，未能進(jìn)行到底，但那些胡思亂想的自白，究竟是大膽的。就是詩，除論客所佩服的‘悠然見南山’之外，也還有‘精衛(wèi)銜微木，將以填滄海，刑天舞干戚，猛志固長在’之類的‘金剛怒目’式，在證明著他并非整天整夜的飄飄然。這‘猛志固常在’和‘悠然見南山’的是一個人，倘有取舍，即非全人，再加抑揚，更離真實”。

　　魯迅說，研究一個作家，最重要的是“知人論世”。所謂“論世”，就是注重作家與時代的關(guān)系，如前面說到的，魯迅就是將陶淵明置于“易代”的大背景下來考察的；
所謂“知人”，就是將作家看作具體，平凡，復(fù)雜，矛盾，豐富，多面的“人”，不加取舍，不作抑揚，也不回避，揭示一個“真實”的“全人”�！�—這也同樣滲入了魯迅的生命體驗，就在他逝世前一個月，在一篇題為《“這也是生活”……》的文章里，魯迅還談到他在大病中體驗到的人的日常生活的意義，“然而人們以為這些平凡的都是生活的渣滓，一看也不看”。而魯迅的結(jié)論“刪夷枝葉的人，決定得不到花果”，(49)與這里所說的要揭示“真實”的“全人”是一個意思。

　　魯迅在《“題未定”草（六）》里還說了一句：“我每見近人的稱引陶淵明，往往不禁為古人惋惜”，(50)這或許還只是泛論，但到了“之七”里就直接以朱光潛為論辯對手了。但魯迅批評的不是朱著《陶淵明》，而是另一篇《說“曲中人不見，江上數(shù)峰青”》；
魯迅特地點明此文發(fā)表于《中學(xué)生》，是引導(dǎo)青年的賞析文字，這或許正是魯迅格外注意，并一定要加以辯駁的原因。魯迅針對的是朱光潛的“靜穆”論：“藝術(shù)的最高境界都不在熱烈”，古希臘人都“把和平靜穆看作詩的極境”，這“自然只是最高理想，不是在一般詩里所能找到的”。“‘靜穆’是一種豁然大悟，得到皈依的心情。它好比低眉默想的觀音大士，超一切憂喜，同時你也可以說它泯化一切憂喜。這種境界在中國詩里不多見。屈原阮籍李白杜甫都不免有些像金剛怒目，憤憤不平的樣子。陶潛渾身是‘靜穆’，所以他偉大”。(51)

　　而魯迅的應(yīng)答可以說是針鋒相對的——

　　“世間有所謂‘就事論事’的辦法，現(xiàn)在就詩論詩，或者也可以說是無礙的罷。不過我總以為倘要論文，最好是顧及全篇，并且顧及作者的全人，以及他所處的社會狀態(tài)，這才較為確鑿。要不然，是很容易近乎說夢的。

　　“自己放出眼光來看較多的作品，就知道歷來偉大的作者，是沒有一個‘渾身是“靜穆”’的。陶潛正因為并非‘渾身是“靜穆”，所以他偉大’�，F(xiàn)在之所以往往被尊為‘靜穆’，是因為他被選文家和摘句家所縮小，凌遲了”。(52)

　　今天我們來看當(dāng)年魯迅與朱光潛的論爭，自然會注意到，魯迅所強調(diào)的陶淵明的多面性、矛盾性、豐富性、凡人性，朱光潛未必沒有看到，我們在前面詳盡介紹的《陶淵明》一文在這些方面實際上都有所論述，魯迅特別引述的陶淵明的《閑情賦》、《讀山海經(jīng)》，朱光潛也十分重視，并做了肯定性的分析。在這個意義上，可以說，朱光潛的《陶淵明》與魯迅的《“題未定”草》之六是代表了二十世紀(jì)三十年代對陶淵明的認(rèn)識所達(dá)到的一個時代水平。這在陶淵明的接受史、學(xué)術(shù)研究史上是具有重要意義的。

　　但我們也不必回避他們——魯迅與朱光潛，以及背后的周作人之間的重大分歧，而且不僅是陶淵明觀的分歧，更是文學(xué)觀念，以及現(xiàn)實中的人生選擇的分歧。于是我們注意到，朱光潛在強調(diào)“淵明并不是一個很簡單的人。他和我們一般人一樣，有許多矛盾與沖突”之后，緊接著又說了一句：“和一切偉大的詩人一樣，他終于達(dá)到了調(diào)和靜穆”。這就是說，朱光潛的兩篇文章，看來與魯迅的陶淵明觀有相通之處的《陶淵明》，和受到魯迅尖銳批評的《說“曲中人不見，江上數(shù)峰青”》之間是有著內(nèi)在的邏輯聯(lián)系的：《陶淵明》講陶氏的諸多矛盾，《說“曲中人不見，江上數(shù)峰青”》則講“泯化”一切矛盾的“合題”：朱光潛要強調(diào)的正是這最后的歸宿。也就是說，朱光潛雖然并不否認(rèn)，一定程度上也很重視陶淵明“金剛怒目”的這一面，但他的價值判斷卻十分明確：陶淵明的“偉大”就在于他能夠最終克服、超越“金剛怒目”，達(dá)到“渾身靜穆”。周作人也何嘗不是如此：他盡管不斷地述說自己“在風(fēng)吹月照之中還是要呵佛罵祖”的矛盾與苦悶，但他反省自己“總是不夠消極”(53)這本身即已表明了他對朱光潛所說的“超（越）”以至“泯化”“一切憂喜”的“和平靜穆”之境的向往與追求，以為那才是藝術(shù)與生命的“極境”。(點擊此處閱讀下一頁)

　　這也正是魯迅所要質(zhì)疑的。在魯迅看來，追求“極境”本身就是一個心造的幻影，而且無論做人作文“虛懸了一個‘極境’，是要陷入‘絕境’的”。而所謂“渾身靜穆”也是“事實上不可得”的。即使退一步說，以“和平靜穆”為藝術(shù)與人生的理想目標(biāo)，也是不可取的，至少是與自己的價值理想相違背的。我們知道，魯迅在二十世紀(jì)初一出現(xiàn)在中國思想文化學(xué)術(shù)界時，就在《摩羅詩力說》里對所謂“平和”之境提出挑戰(zhàn)，因為“自古迄今，絕無此平和之朕”，而持“平和”之念即“為無希望，為無上征，為無努力”，“勢即入于苓落”。他針鋒相對地提出了一個全新的觀念：“詩人者，攖人心也”，在他看來，思想、文化、文學(xué)的基本功能與作用就是要攪動人的靈魂，激勵人的精神，因此而呼喚“立意在反抗，指歸在動作”的“精神界戰(zhàn)士”。(54)這構(gòu)成了他一以貫之的基本理念與追求。二十年代他也是這樣尖銳地批判鼓吹“無問題，無缺陷，無不平，也就無解決，無改革，無反抗”的六無世界的“瞞和騙”的文學(xué)，(55)呼喚在“太平”世界里“舉起投槍”的“戰(zhàn)士”。(56)很顯然，三十年代魯迅對朱光潛的“靜穆論”的批判，正是對他的基本理念與追求的一個堅守。

　　當(dāng)然，魯迅也并沒有要將自己的價值觀強加于他人的意思；
他多次表示，如果僅僅是個人的愛好與看法，是沒有必要進(jìn)行論爭的。現(xiàn)在的問題，是朱光潛的“靜穆論”，代表了一種社會思潮，并且關(guān)系著知識分子的現(xiàn)實選擇，而且還試圖以此引導(dǎo)青年，魯迅就覺得有論辯的必要了。而這樣的論辯也就不再針對朱光潛個人及他的陶淵明觀，而是指向一種社會典型與社會思潮。于是，在與朱光潛論戰(zhàn)的《“題未定”草》之七里，就有了對某一類知識分子典型的心理分析：這些“徘徊于有無生滅之間的文人，對于人生，既憚擾攘，又怕離去，懶于求生，又不樂死，實有太板，寂絕又太空，疲倦得要休息，而休息又太凄涼，所以又必須有一種撫慰”，在魯迅看來，“靜穆”論就是這樣的“撫慰勞人的圣藥”。(57)

　　而且，我們從魯迅對這類文人典型的描述里，仿佛看到了周作人的影子�！�—魯迅對三十年代的周作人內(nèi)心的積極面并非沒有體認(rèn)，他在給曹聚仁的信中就談到周作人的自壽詩里“誠有諷世之意”，并為“此種微辭，已為今之青年所不僚，群公相和，則多近于肉麻，于是火上添油，遽成眾矢之的”(58)而感慨不已。但魯迅更關(guān)注的是周作人在三十年代中國知識界的實際影響與作用，即“群公相和”中的周作人：他事實上已經(jīng)成為“某一類”知識分子的代表與象征。因此，我們下面要略作分析的魯迅對現(xiàn)代中國的“雅士”、“隱士”的剖析，就包括了作為社會典型的周作人，但又不限于他一人，而且是排除了作為個人的周作人的復(fù)雜性的。這樣一些中國的現(xiàn)代“雅士”與“隱士”自然是要以陶淵明這樣的傳統(tǒng)“雅士”與“隱士”的繼承者為標(biāo)榜的。但如我們在前面所說，魯迅早已言之：陶淵明是“不容易學(xué)”、“不易模仿”的，因此，他要做的，就是要區(qū)分真假，揭示這些假“雅士”、假“隱士”的真相。這里有兩篇重要文章，一篇就是丸山昇先生很看重的《病后雜談》，另一篇是《隱士》。先說后一篇。魯迅對所謂“隱士”作了細(xì)致的解析。他說，真正“息影山林”的隱士我們是見不著的，“古今著作，足以汗牛而充棟，但我們可能找出樵夫漁父的著作來？”所能看到的是陶淵明這樣的隱君子，但他有奴子為他種地，“也還略略有些生財之道在，要不然，他老人家不但沒有酒喝，而且沒有飯吃，早就在東籬旁邊餓死了”。因此，陶淵明是自自然然地“守拙歸園田”的，并不著意宣揚隱。而今之“隱士”，像周作人、林語堂那樣“贊頌悠閑，鼓吹煙茗”，其實是“掙扎謀生”，“登仕，是啖飯之道，歸隱，也是啖飯之道”。而今之隱士的幫閑就更等而下之，他們“或開鑼，或喝道，那是因為自己還不配‘隱’，所以只好揩一點‘隱’油，其實也還不外乎啖飯之道”�，F(xiàn)代隱士標(biāo)榜“不問時世”，因此，“泰山崩，黃河溢，隱士們目無見，耳無聞”，但“茍有議及自己們或他的一伙的，則雖千里之外，半句之微，他便耳聰目明，奮袂而起，好像事件之大，遠(yuǎn)勝于宇宙之滅亡”，原因就在他要維護(hù)自己的隱士的招牌，沒有了招牌，啖飯之道也就沒了�！�—這些分析，都可謂“入木三分”。

　　《病后雜談》著重于對“雅士”的剖析。他還是堅持這一條：“要‘雅’，也還是要地位”。舉出的例子仍然是陶淵明：“‘采菊東籬下，悠然見南山’是淵明的好句，但我們在上海學(xué)起來可就難了。沒有南山，我們可以改作‘悠然見洋房’或‘悠然見煙囪’的”，然而要有“一所院子里有點竹籬，可以種菊的房子”，可就麻煩了。魯迅算了一筆賬：單是租錢加巡捕捐，每月就得一百五十九元六，而“近來的文稿又不值錢，每千字最低的只有四五角，因為是學(xué)陶淵明的雅人的稿子，現(xiàn)在算他每千字三大元罷，但標(biāo)點，洋文，空白除外。那么，單單為了采菊，他就得每月譯作凈五萬三千二百字。吃飯呢？要另外想法子生發(fā)，否則，他只好‘饑來驅(qū)我去，不知竟何之’了”。魯迅的結(jié)論是，在中國的現(xiàn)實環(huán)境下，“買雅”也比古代難，于是就只有冒牌貨：“書要擺在書架上，或者拋幾本在地板上，酒杯要擺在桌子上，但算盤卻要收在抽屜里，或者最好是在肚子里”，魯迅說：“此之謂‘空靈’”�！�—這真有幾分刻毒了。但因為它畫出了“偽雅士”的靈魂，也就超越時空，直到今天我們在遭遇當(dāng)代偽雅士時，想起魯迅的畫像，也會啞然失笑。這時候，魯迅畫像的模特兒是誰，反而不重要了。

　　不可否認(rèn)，魯迅對這類偽雅士顯得特別不寬容，這也是為今天的雅士特別不能容忍的。其實魯迅的理由很簡單：他們都是“聰明的士大夫”，其最大本領(lǐng)與最大作用就在于“會從血泊里尋出閑適來”。這也是一針見血之論。魯迅說，要做到這一點，需要兩手：“一，是對于世事要‘浮光掠影’，隨時忘卻，不甚了然，仿佛有些關(guān)心，卻又并不懇切；
二，是對于現(xiàn)實要‘蔽聰塞明’，麻木冷靜，不受感觸，先由努力，后成自然”，說穿了就是“彼此說謊，自欺欺人”，“到后來，忘卻了真，相信了慌。也就心安理得，天趣盎然了起來”。(59)這樣的“瞞”和“騙”，就越過了魯迅的底線，“真”和“假”是他衡文評人的一個基本標(biāo)準(zhǔn)，他一生都在追求“真實”與“真相”。

　　注釋：

　�、偻枭綍N：《活在二十世紀(jì)的魯迅為二十一世紀(jì)留下的遺產(chǎn)》，《魯迅研究月刊》2004年12期。

　�、隰斞福骸锻ㄐ牛ㄎ好涂耍�》，《魯迅全集》8卷，339頁，人民文學(xué)出版社，1981年版。

　�、埕斞福骸段抑�節(jié)烈觀》，《魯迅全集》1卷，121頁，人民文學(xué)出版社，1981年版。

　�、芎�適：《新思潮的意義》，《胡適全集》1卷，692頁，安徽教育出版社，2003年出版。

　�、葜茏魅耍骸墩勅寮摇罚�《秉燭談》，149頁，河北教育出版社，2002年版。

　�、藓�適：《〈吳虞文錄〉序》，《胡適全集》1卷，762-763頁，安徽教育出版社，2003年版。

　�、吆�適：《中國古代哲學(xué)史》，《胡適全集》5卷，252、253、254、258頁，安徽教育出版社，2003年版。

　�、嗪�適：《寫在孔子誕辰紀(jì)念之后》，《胡適全集》4卷，525頁，534頁，安徽教育出版社，2003年版。

　�、狒斞福骸恫恢�肉味和不知水味》，《魯迅全集》6卷，112頁，人民文學(xué)出版社，1981年版。

　　⑩胡適：《中國中古思想史長篇》，《胡適全集》6卷，234、235、236、238、239、240-241、242頁，安徽教育出版社，2003年版。

　　(11)周作人：1929年8月30日致胡適書，《胡適來往書信選》中冊，538-539頁，中華書局，1997年版。

　　(12)胡適：《先秦名學(xué)史》，《胡適全集》5卷，33頁，安徽教育出版社，2003年版。

　　(13)胡適：1929年9月4日致周作人書，《胡適來往書信》中冊，542頁，中華書局，1997年版。

　　(14)胡適：《說儒》，《胡適全集》4卷，3頁，55頁，60、58、59、63頁，63、66、65、82頁，64、73頁，88頁，安徽教育出版社，2003年版。

　　(15)胡適：《胡適文存四集自序》，《胡適全集》4卷，1頁，安徽教育出版社，2003年版。

　　(16)1931年10月14日《申報》報道。

　　(17)胡適：1936年致周作人書，《胡適往書信選》中冊，296-298頁，中華書局，1979年版。

　　(18)周作人：《論文章之意義暨其使命》，《周作人集外文(1904-1925)》，38頁，58頁，海南國際新聞出版中心，1995年版。

　　(19)周作人：《人的文學(xué)》，《藝術(shù)與生活》，12-13頁，河北教育出版社，2002年版。

　　(20)周作人：《鄉(xiāng)村與道教思想》，《談虎集》，223頁，河北教育出版社，2002年版。

　　(21)周作人：《生活之藝術(shù)》，《雨天的書》，93-94頁，河北教育出版社，2002年版。

　　(22)周作人：《〈夜讀抄〉后記》，《夜讀抄》，202頁，河北教育出版社，2002年版。

　　(23)周作人：《逸語與論語》，《風(fēng)雨談》，95、98-99頁，河北教育出版社，2002年版。

　　(24)周作人：《論語小記》，《苦茶隨筆》，14-15頁，河北教育出版社，2002年版。

　　(25)周作人：《論語小記》，《苦茶隨筆》，15-16頁，河北教育出版社，2002年版。

　　(26)周作人：《談儒家》，《秉燭談》，147-148頁，河北教育出版社，2002年版。

　　(27)周作人：《論語小記》，《苦茶隨筆》，18頁，河北教育出版社，2002年版。

　　(28)參看拙作：《周作人傳》，427頁，北京十月文藝出版社，2001年第二版。

　　(29)魯迅：《儒術(shù)》，《魯迅全集》6卷，31-33頁，人民文學(xué)出版社，1981年版。

　　(30)參看《登龍術(shù)拾遺》，《魯迅全集》5卷，274-275頁，人民文學(xué)出版社，1981年版。

　　(31)魯迅：《吃教》，《魯迅全集》5卷，310-311頁，人民文學(xué)出版社，1981年版。

　　(32)周作人：《談儒家》，《秉燭談》，149頁，河北教育出版社，2002年版。

　　(33)魯迅：《在現(xiàn)代中國的孔夫子》，《魯迅全集》6卷，314-318頁，人民文學(xué)出版社，1981年版。

　　(34)胡適：《為學(xué)生運動進(jìn)一言》，《胡適文集》11卷，660頁，北京大學(xué)出版社，1998年版。

　　(35)周作人：《論語小記》，《苦茶隨筆》，18頁，河北教育出版社，2002年版。

　　(36)周作人：《〈苦茶隨筆〉小引》，《苦雨齋序跋文》，68頁，河北教育出版社，2002年版。

　　(37)周作人：《陶集小記》，《苦口甘口》，133頁，138頁，河北教育出版社，2002年版。

　　(38)周作人：《〈苦茶隨筆〉小引》，《苦雨齋序跋文》，68頁，河北教育出版社，2002年版。

　　(39)周作人：《〈自己的園地〉舊序》，《苦魚齋序跋文》，22頁，河北教育出版社，2002年版。

　　(40)參看《周作人傳》，413頁，北京十月文藝出版社，2001年第二版。

　　(41)周作人：《〈藥味集〉序》，《藥味集》，2頁，河北教育出版社，2002年版。

　　(42)周作人：《〈瓜豆集〉題記》，《瓜豆集》，3頁，河北教育出版社，2002年版。

　　(43)溫源寧：《周作人——鐵與溫雅》，《逸經(jīng)》17期。

　　(44)參看拙作：《兩大文化撞擊中的選擇與歸宿》，《周作人研究二十一講》，中華書局，2004年版。

　　(45)周作人：《關(guān)于教子法》，《立春以前》，3頁，河北教育出版社，2002年版。

　　(46)周作人：《兒童故事詩四，陶淵明》，《老虎橋雜詩》，61頁，河北教育出版社，2002年版。

　　(47)魯迅：《答客誚》，《魯迅全集》7卷，439頁，人民文學(xué)出版社，1981年版。

　　(48)魯迅：《魏晉風(fēng)度及文章與藥及酒之關(guān)系》，《魯迅全集》3卷，515-517頁，人民文學(xué)出版社，1981年版。

　　(49)魯迅：《“這也是生活”……》，《魯迅全集》6卷，601頁，人民文學(xué)出版社，1981年版。

　　(50)魯迅：《“題未定”草（六）》，《魯迅全集》6卷，421-422頁，人民文學(xué)出版社，1981年版。

　　(51)朱光潛：《說“曲中人不見，江上數(shù)峰青”》，《朱光潛全集》8卷，396頁，安徽教育出版社，1993年版。

　　(52)魯迅：《“題未定”草（七）》，《魯迅全集》6卷，430頁，人民文學(xué)出版社，1981年版。

　　(53)周作人：《〈瓜豆集〉題記》，《瓜豆集》3頁，河北教育出版社，2003年版。

　　(54)魯迅：《摩羅詩力說》，《魯迅全集》1卷，67頁，68頁，66頁，人民文學(xué)出版社，1981年版。

　　(55)魯迅：《論睜了眼看》，《魯迅全集》1卷，238頁，人民文學(xué)出版社，1981年版。

　　(56)魯迅：《這樣的戰(zhàn)士》，《魯迅全集》2卷，215頁，人民文學(xué)出版社，1981年版。

　　(57)魯迅：《“題未定”草（七）》，《魯迅全集》6卷，426頁，人民文學(xué)出版社，1981年版。

　　(58)魯迅：1934年4月30日致曹聚仁書，《魯迅全集》12卷，387-398頁，人民文學(xué)出版社，1981年版。

　　(59)魯迅：《病后雜談》，《魯迅全集》6卷，164頁，170頁，人民文學(xué)出版社，1981年版

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