在當(dāng)代最具影響力的西方哲學(xué)家中，海德格爾與東方思想的關(guān)系最為密切。尤其是他對(duì)道家思想的接受和吸取，在東西方哲學(xué)的交會(huì)中別具一格，十分顯眼。因此之故，海德格爾也是在東亞被閱讀和討論得最多的、而且往往是受到比在歐洲更好理解的當(dāng)代哲學(xué)家。[①]盡管如此，對(duì)于海德格爾與佛家思想之間的內(nèi)在聯(lián)系，一直以來(lái)還極少有人關(guān)注。即便在日本和歐美有一些少量的研究，它們也都只是在討論禪宗對(duì)海德格爾的可能的、而且大都是間接的影響。[②]這主要是因?yàn)椋５赂駹枌?duì)佛教的了解相對(duì)較少，相關(guān)的表述寥寥無(wú)幾，因而可供發(fā)掘和利用的思想資源也就屈指可數(shù)。[③]

　　本文意圖在海德格爾與佛家思想的關(guān)系方面做一些嘗試性的探討。但是，鑒于上述原因，這個(gè)探討的主要目的并不在于對(duì)海德格爾思想再做發(fā)生學(xué)意義上的考證，而是更多偏重于從佛教哲學(xué)的角度來(lái)理解海德格爾的一些基本思想。換言之，海德格爾思想與佛教思想之間的歷史實(shí)際關(guān)聯(lián)在這里并不是至關(guān)重要的，核心的問(wèn)題毋寧在于：海德格爾思想與佛教思想之間是否存在著他所承認(rèn)的那種“深藏的親緣關(guān)系”以及他所指出的那種“深層對(duì)話”[④]的可能性。

　　一、現(xiàn)象學(xué)－存在論之爭(zhēng)與法相宗－法性宗之爭(zhēng)

　　思想史上有許多重復(fù)的東西，甚至可以說(shuō)，思想史就是思想不斷地重復(fù)著自己的歷史。雖然每次的重復(fù)都以不同的方式顯現(xiàn)，但核心的東西是基本一致的。佛教思想史上的“性－相”之爭(zhēng)，就曾涉及到這樣一個(gè)核心問(wèn)題。

　　關(guān)于“性－相”二詞的含義，龍樹(shù)在《大智度論》中曾定義說(shuō)，“性言其體，相言可識(shí)�！蔽覀冞�可以采納一種更為具體的說(shuō)法：“性就是諸法永恒不變的本性，相就是諸法顯現(xiàn)于外可資分別的形相�！盵⑤]

　　關(guān)于“性相”問(wèn)題的討論，在佛教思想史上延續(xù)了很久。主張佛教思考、佛學(xué)研究以“性”為主題的佛教宗派，或者說(shuō)，主張以宇宙及人生的不變、平等、絕對(duì)、真實(shí)之本體及道理為中心課題的佛教宗派，叫做“性宗”或“法性宗”；
而主張佛教思考、佛學(xué)研究以“相”為主題的佛教宗派，或者說(shuō)，主張以宇宙及人生的現(xiàn)象變化、差別相對(duì)之相狀為中心課題的佛教宗派，叫做“相宗”或“法相宗”。在歷史上，三論宗、天臺(tái)宗、華嚴(yán)宗等被認(rèn)為是屬于法性宗的；
而瑜伽宗、俱舍宗、唯識(shí)宗等則被認(rèn)為是屬于法相宗的。它們之間的基本差別可以概括為：法性宗主要闡明法性的一味之理，法相宗則大都強(qiáng)調(diào)諸法的差別之相。

　　僅從字面的意思來(lái)看，并且借用如今的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)：性為本體，相為現(xiàn)象。性宗是屬于存在論（本體論）一類的理論，相宗則是屬于現(xiàn)象學(xué)一類的學(xué)說(shuō)[⑥]。我們完全有理由說(shuō)，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)是某種形式的法相宗，這也是現(xiàn)象學(xué)與唯識(shí)學(xué)的關(guān)系始終受到關(guān)注的原因。而海德格爾的存在論或形上學(xué)則是一定意義上的法性宗。在這方面，雖然對(duì)海德格爾思想與老莊思想的“無(wú)”和“道”的比較研究已經(jīng)卓有成果，但對(duì)存在論與法性宗之關(guān)系的類似思考至今仍然暫付闕如。

　　初看起來(lái)，當(dāng)海德格爾在其成名作《存在與時(shí)間》的“導(dǎo)論”第一節(jié)便提出“存在問(wèn)題”及其“優(yōu)先地位”時(shí)，他以某種方式挑戰(zhàn)了胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)，并且把自古希臘巴曼尼德斯以來(lái)的“存在”與“現(xiàn)象”的對(duì)立問(wèn)題再一次擺到哲學(xué)的論壇上面。現(xiàn)象學(xué)與存在論之間的這一分歧，似乎也可以看作是在佛教思想史上法相宗和法性宗之間的爭(zhēng)論和沖突的延續(xù)或重復(fù)。

　　但是，用“爭(zhēng)論和沖突”來(lái)描述胡塞爾現(xiàn)象學(xué)與海德格爾存在論的關(guān)系，從另一角度來(lái)看是有失偏頗的。因?yàn)�，至少在他的代表作《存在與時(shí)間》中，海德格爾并沒(méi)有把存在論與現(xiàn)象學(xué)放在對(duì)立的位置上。相反，他強(qiáng)調(diào)，“存在論只有作為現(xiàn)象學(xué)才是可能的�！彼踔琳f(shuō)，“就實(shí)事而論，現(xiàn)象學(xué)就是關(guān)于存在者之存在的科學(xué)，即存在論�！盵⑦]

　　海德格爾的這種說(shuō)法很像在“性相之爭(zhēng)”的歷史討論中出現(xiàn)的比較寬容的一種觀點(diǎn)，即認(rèn)為法性宗和法相宗在教義上密切關(guān)聯(lián)，彼此之間存在融通會(huì)合的可能性。這種觀點(diǎn)被稱為“性相融會(huì)”[⑧]。

　　這種將存在論與現(xiàn)象學(xué)相等同的做法，實(shí)際上與海德格爾當(dāng)時(shí)所面臨的反叛傳統(tǒng)形而上學(xué)的時(shí)代精神有直接關(guān)系。在1927年期間，亦即在撰寫(xiě)《存在與時(shí)間》期間，海德格爾顯然在竭力避免人們把他的“存在論”與西方傳統(tǒng)意義上的形而上學(xué)和本體主義(Ontologismus)混為一談，避免那種把他所說(shuō)的 “存在”理解為一種永遠(yuǎn)無(wú)法顯現(xiàn)出來(lái)的“本體”的誤解。

　　事實(shí)上，這不僅是海德格爾當(dāng)時(shí)面臨的問(wèn)題，也是胡塞爾與舍勒所共同面臨的問(wèn)題。他們作為德國(guó)觀念主義(Idealismus)的繼承者，一方面要抗拒當(dāng)時(shí)來(lái)自經(jīng)驗(yàn)主義陣營(yíng)的實(shí)證主義的吸引力，另一方面也要避免自己因抗拒過(guò)分而后退，最終落入形而上學(xué)和神秘主義的巢穴。因此，胡塞爾在《邏輯研究》和《觀念I(lǐng)》中都在兩條戰(zhàn)線上作戰(zhàn)，他力圖“將所有論證都回溯到直接的現(xiàn)有性上，由此而構(gòu)造出一門(mén)‘無(wú)理論的’、‘無(wú)形而上學(xué)的’的科學(xué)”。[⑨]另一位現(xiàn)象學(xué)家舍勒幾乎在同一時(shí)期也明確地表示，“我們同樣也排斥絕對(duì)的本體主義，即那種認(rèn)為有可能存在按其本質(zhì)不可被任何意識(shí)把握的對(duì)象的學(xué)說(shuō)。任何一個(gè)對(duì)某個(gè)對(duì)象種類之實(shí)存的主張都根據(jù)這個(gè)本質(zhì)聯(lián)系也都要求給出一個(gè)這個(gè)對(duì)象種類在其中被給予的經(jīng)驗(yàn)種類。”[⑩]

　　對(duì)于胡塞爾和舍勒來(lái)說(shuō)，觀念或價(jià)值既不是可以完全化解為感性經(jīng)驗(yàn)單元的組合物，也不是由某個(gè)單純的符號(hào)所代表的、本身永遠(yuǎn)無(wú)法直接被給予的“形而上學(xué)幽靈”，[11]而是一種可以在觀念直觀或倫常明察中直接顯現(xiàn)出來(lái)的東西、一種可以明見(jiàn)地被把捉到的東西。

　　在這個(gè)意義上，現(xiàn)象學(xué)的對(duì)立面并不是存在論（或本體論），而是形而上學(xué)，與“現(xiàn)象”（佛教的“相”）處在對(duì)立狀態(tài)的也不是“存在”（佛教的“性”），而是“遮蔽”(Verdecken)，即由西方傳統(tǒng)形而上學(xué)所造成的遮蔽�！獙�(duì)于這個(gè)問(wèn)題，我們后面還會(huì)討論。

　　因此可以說(shuō)，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)為海德格爾提供了反抗傳統(tǒng)形而上學(xué)的可能性，也為海德格爾指明了避免實(shí)證主義的途徑。這個(gè)現(xiàn)象學(xué)－存在論的立足點(diǎn)處在實(shí)證主義和形而上學(xué)之間。無(wú)論如何，海德格爾在這一點(diǎn)上的現(xiàn)象學(xué)表述也很明確：“在現(xiàn)象學(xué)的現(xiàn)象‘背后’，本質(zhì)上就沒(méi)有什么別的東西，但應(yīng)得成為現(xiàn)象的東西仍可能隱藏不露。恰恰因?yàn)楝F(xiàn)象首先與通常(zuerst und zumeist)是未給予的，所以才需要現(xiàn)象學(xué)。遮蔽狀態(tài)(Verdecktheit)是‘現(xiàn)象’的對(duì)立概念。”[12]

　　當(dāng)然，在有了《存在與時(shí)間》的成功之后，海德格爾不再顧忌對(duì)“形而上學(xué)”這個(gè)語(yǔ)詞可能帶來(lái)的誤解，而是滿懷信心地開(kāi)始重建作為存在論的“形而上學(xué)”。開(kāi)始在以“形而上學(xué)”命名的著作和報(bào)告中討論“真”、“是”、“無(wú)”等等“新形而上學(xué)”意義上的概念和問(wèn)題。從總體上看，海德格爾所說(shuō)的“存在論只有作為現(xiàn)象學(xué)才是可能的”的命題始終還有效，但他所說(shuō)的“現(xiàn)象學(xué)就是關(guān)于存在者之存在的科學(xué)，即存在論”的命題則很快被放棄。在海德格爾的存在論與胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)之間的確還是存在著某種類似法性宗和法相宗的差異和爭(zhēng)執(zhí)。

　　這種差異并不表現(xiàn)在對(duì)這樣一個(gè)問(wèn)題的態(tài)度上：“存在”與“現(xiàn)象”之間是否有關(guān)聯(lián)，或者說(shuō)，“是”與“顯”之間是否有關(guān)聯(lián)，因?yàn)楝F(xiàn)象學(xué)與存在論對(duì)此問(wèn)題的回答都是肯定的。存在論與現(xiàn)象學(xué)的差異更多是表現(xiàn)在對(duì)這樣一個(gè)問(wèn)題的態(tài)度上：這兩者是如何相互關(guān)聯(lián)的。

　　對(duì)于胡塞爾來(lái)說(shuō)，存在與現(xiàn)象的關(guān)系，或者是感性直觀與其構(gòu)造的意向相關(guān)項(xiàng)的關(guān)系，或者是觀念直觀與其構(gòu)造的意向相關(guān)項(xiàng)的關(guān)系；
胡塞爾關(guān)注的主要是后者。而對(duì)于海德格爾來(lái)說(shuō)，存在與現(xiàn)象的關(guān)系，卻并不等同于存在的自身顯現(xiàn)，更不等同于或存在者的自身顯現(xiàn)，而是相當(dāng)于存在從存在者中的自身展露。[13]

　　這里的關(guān)鍵在于：海德格爾所說(shuō)的“存在”，并不僅僅是胡塞爾意義上的各種觀念的存在，而是所有存在者、包括觀念存在者的存在。因此，當(dāng)胡塞爾用觀念直觀來(lái)應(yīng)對(duì)觀念存在，并因此而否認(rèn)觀念的形而上學(xué)性，海德格爾卻在某種意義上用“存在”和“存在理解”(Seinsverst?ndnis)重又恢復(fù)了“存在”這個(gè)“屬于形而上學(xué)語(yǔ)言的遺產(chǎn)”[14]的地位。

　　就此而論，在胡塞爾與海德格爾這里仍然存在著某種程度的性相之爭(zhēng)，盡管是在“性相融會(huì)”的前提下進(jìn)行的。在后面對(duì)“有”、“無(wú)”、“空”等概念的分析中，這個(gè)問(wèn)題還會(huì)進(jìn)一步細(xì)化。

　　在這節(jié)結(jié)束前還需要指出一點(diǎn)：在胡塞爾與海德格爾之間存在的一個(gè)思想風(fēng)格差異，也曾構(gòu)成法相宗和法性宗之間的一個(gè)標(biāo)界：胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)描述崇尚清晰，海德格爾的存在論思考偏重深邃。[15]這個(gè)思想風(fēng)格的差異在很大程度上是由被思想的內(nèi)容決定的。一個(gè)明顯的例子就是，海德格爾從早期的現(xiàn)象學(xué)分析向此后的存在論思考的過(guò)渡，與他風(fēng)格上從清晰向深邃的過(guò)渡，事實(shí)上是同步進(jìn)行的。這個(gè)情況在一定程度上表明，對(duì)存在論和形而上學(xué)的思考，不僅是很容易走入虛妄和空疏，甚至可以說(shuō)，這種走入帶有某種必然性。反之，現(xiàn)象學(xué)的描述則從本質(zhì)上具有細(xì)致、嚴(yán)格、清晰的特點(diǎn)。

　　對(duì)這兩種特質(zhì)的確定并不等于對(duì)它們所屬的學(xué)科的價(jià)值判斷�？梢哉f(shuō)，現(xiàn)象學(xué)（法相宗）和存在論（法性宗）的長(zhǎng)處和短處都與這些特質(zhì)相關(guān)聯(lián)。對(duì)于存在論而言，務(wù)虛的特質(zhì)使得它可以更多運(yùn)用思辨的手段，可以擺脫現(xiàn)象學(xué)描述的特定視角束縛，可以討論人類生活的永恒問(wèn)題，如此等等。

　　對(duì)此狀況的另一個(gè)例證是由法相宗和法性宗各自的思想風(fēng)格所提供的。明末的王肯堂便曾對(duì)此評(píng)論說(shuō)，“性宗理圓，作聰明注釋，亦無(wú)大礙；
相宗理方，一字出入，便謬以千里矣�！盵16]用“理圓”和“理方”來(lái)標(biāo)示法性宗和法相宗的特質(zhì)，可見(jiàn)王肯堂深知兩種學(xué)說(shuō)的精要。固然，王肯堂本人對(duì)唯識(shí)學(xué)或法相宗持有偏愛(ài)，他在另一處說(shuō)，“學(xué)道者不明唯識(shí)之旨，則雖聰明辯才籠蓋一世，而終不免為籠侗真如，顢頇佛性�！盵17]但他的論述并沒(méi)有排除這樣的可能：法相宗的探討工作可以為法性宗的進(jìn)一步思考掃清道路。這也許就是在從前期向后期海德格爾身上所發(fā)生過(guò)的事情，就是被描述為“通過(guò)現(xiàn)象學(xué)到思想”[18]的過(guò)程。

　　二、“色與空”和形而上學(xué)的兩種基本含義

　　在1929年成為胡塞爾哲學(xué)教席的繼承人時(shí)，海德格爾以“形而上學(xué)是什么？”為題做了就職講演，以此開(kāi)始他重建形而上學(xué)的工作。這個(gè)重建曾被稱作對(duì)西方形而上學(xué)的“克服”(?berwindung, Verwindung)的稱號(hào)，但海德格爾后來(lái)又解釋說(shuō)：“克服既不是一種摧毀，也不只是一種對(duì)形而上學(xué)的否定。想摧毀和否定形而上學(xué)，乃是一種幼稚的僭妄要求，是對(duì)歷史的貶低。”[19]在這里透露出海德格爾對(duì)待形而上學(xué)的左右為難的態(tài)度。后面我們還會(huì)對(duì)此做進(jìn)一步說(shuō)明。

　　海德格爾認(rèn)為，對(duì)形而上學(xué)的重建首先要求回溯到形而上學(xué)的基礎(chǔ)之上。但這個(gè)回溯工作看起來(lái)不再偏重于“存在理解”，而更多是以探問(wèn)“無(wú)”的方式進(jìn)行的。

　　之所以如此，一方面是與海德格爾在此期間因“存在問(wèn)題”的提出而受到的一些批評(píng)和面臨的困境有關(guān)。在“從一次關(guān)于語(yǔ)言的對(duì)話而來(lái)”的準(zhǔn)對(duì)話中，他曾對(duì)那時(shí)的狀況做過(guò)一個(gè)回顧：“令人傷透腦筋的是，人們把已經(jīng)引起的混亂［即對(duì)‘存在’一詞的含糊使用所引起的混亂］事后歸咎于我本人的思想嘗試。”當(dāng)日本人問(wèn)：“那么為什么您沒(méi)有立即果斷地把‘存在’以此徹底出讓給形而上學(xué)的語(yǔ)言呢？為什么你沒(méi)有馬上賦予您想通過(guò)時(shí)間的本質(zhì)來(lái)尋求的作為‘存在的意義’的那個(gè)東西以一個(gè)專門(mén)的名稱呢？”海德格爾回答說(shuō)：“一個(gè)人如何能夠命名他還在尋找的東西呢？尋找倒是以命名著的語(yǔ)詞的贊許［Zuspruch，原譯作‘勸說(shuō) ’］為基礎(chǔ)的�！盵20]這在一定程度上表明，海德格爾認(rèn)為，用“Sein”來(lái)標(biāo)示他思考的問(wèn)題域是不能令人滿意的。

　　另一方面，這也許與海德格爾在此期間所受到的老子思想的影響有關(guān)。對(duì)“無(wú)”的探問(wèn)與海德格爾所受的老子《道德經(jīng)》影響有關(guān)：“有無(wú)相生”（第二章）， “天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)�！保ǖ谒氖拢�。海德格爾無(wú)疑是想用一個(gè)不同于“存在”（有）的語(yǔ)詞來(lái)指明他所看到的那個(gè)形而上學(xué)基礎(chǔ)。

　　但是，這個(gè)努力仍然沒(méi)有獲得令海德格爾滿意的結(jié)果。對(duì)“無(wú)”的探問(wèn)在他看來(lái)仍然沒(méi)有得到正確的領(lǐng)會(huì)。他一再地說(shuō)明，這種探問(wèn)在日本很容易得到理解，但在歐洲卻因形而上學(xué)的傳統(tǒng)偏見(jiàn)而立即遭到誤解。例如在與日本人的談話中，海德格爾借日本人的口說(shuō)出：“我們現(xiàn)在還感到奇怪，歐洲人竟然會(huì)把您在這個(gè)［‘形而上學(xué)是什么？’］講演中探討的‘無(wú)’解釋為虛無(wú)主義。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　”[21]他自己還在“與一個(gè)日本同事的通信”中明確地說(shuō)：“早在1930年就被譯成日文的那次演講［‘形而上學(xué)是什么？’（1929）］，與在歐洲流行至今的［關(guān)于無(wú)］的內(nèi)容的虛無(wú)主義誤解恰成對(duì)照，在你們國(guó)家卻立刻得到了理解�！彼又鴮�(xiě)道：“在那里所談?wù)摰臒o(wú)，指的是與存在者有關(guān)，然而決非某種存在者的東西，它就‘是’無(wú)，但卻無(wú)疑是決定存在者(das Seiende)存在的無(wú)，因而它也被稱為‘存在’�！盵22]

　　對(duì)于這些背景，現(xiàn)在已經(jīng)有了較多的研究文獻(xiàn)可以參考，這里毋庸贅言。[23]需要討論的是海德格爾在這個(gè)背景中與佛教的關(guān)系。實(shí)際上，當(dāng)海德格爾談及 “有”、“無(wú)”時(shí)，他已經(jīng)不再僅僅是從道家的角度著手，因?yàn)檫@里的“有”、“無(wú)”，還留有當(dāng)時(shí)日本禪宗思想的痕跡。[24]

　　不僅如此，海德格爾也注意到了更為具有佛教思想特質(zhì)的概念“空”，并且在多處使用它來(lái)表達(dá)與“無(wú)”同樣的意義。首先是在“從一次關(guān)于語(yǔ)言的對(duì)話而來(lái)” 的準(zhǔn)對(duì)話中，海德格爾第一次提到“空”，并且說(shuō)：“空(Leere)與無(wú)(Nichts)就是同一個(gè)東西，也就是我們?cè)噲D把它思為不同于一切在場(chǎng)者和不在場(chǎng)者的那個(gè)本質(zhì)現(xiàn)身者(das Wesende)。”[25]

　　初看起來(lái)，這種將“空”等同于“無(wú)”的做法在佛教思想交通史上曾經(jīng)出現(xiàn)過(guò)，[26]它也被人稱作“格義”的方法[27]，是在兩種文化交流初期常常會(huì)產(chǎn)生的一種簡(jiǎn)單素樸的理解方式，并且常常帶有牽強(qiáng)附會(huì)的弊端。以后在60年代，海德格爾也從曼谷來(lái)的一位佛教僧侶聽(tīng)到了不同的看法：“‘空’并不是‘無(wú) ’，而是完全不同的東西：圓滿。無(wú)人能名之。不過(guò)，它——作為既無(wú)亦有的東西——也是圓滿成就的涅槃。”[28]

　　但是，海德格爾當(dāng)時(shí)的這個(gè)做法有其特殊的語(yǔ)境。從當(dāng)時(shí)的對(duì)話者手冢富雄的回憶記錄來(lái)看，海德格爾似乎是初次接觸佛教中的“空”和“色”的概念：他向手冢詢問(wèn)：“在日語(yǔ)中哪些詞習(xí)慣上用來(lái)表達(dá)‘現(xiàn)象’(appearance, Erscheinung)和‘本質(zhì)’(essence, Wesen)這兩個(gè)概念，我并不需要學(xué)術(shù)上的術(shù)語(yǔ)。人們能否在用于日常言說(shuō)的語(yǔ)詞中表達(dá)這些觀念？”

　　手�；卮鹫f(shuō)，“確切地說(shuō)，人們不可能把這些詞當(dāng)作日常詞匯：它們?cè)径际欠鸾汤锏男g(shù)語(yǔ)，而被自覺(jué)運(yùn)用于思考。但是我相信日本人足夠熟悉這些詞匯，因?yàn)殚L(zhǎng)期廣泛地運(yùn)用，已經(jīng)使它們達(dá)到了日常詞匯的水平。我認(rèn)為在‘色’（shiki，しき）和‘空’（ku，くぅ）這兩個(gè)概念中，‘色’對(duì)應(yīng)著‘現(xiàn)象’，而 ‘空’一般來(lái)講則對(duì)應(yīng)著‘本質(zhì)’。進(jìn)而言之，在佛教和日本的思想方式中，兩者具有一種緊密的關(guān)系，兩者一方面彼此對(duì)立，而同時(shí)又可以將他們構(gòu)想為‘一’或 ‘同一’的關(guān)系。在哲學(xué)思考的情形之外，可以說(shuō)這個(gè)問(wèn)題已經(jīng)以一種平靜而自然的方式被吸納進(jìn)了普通人的經(jīng)驗(yàn)之中。這正是這些術(shù)語(yǔ)可以用來(lái)回答您的問(wèn)題的緣故�！慌c同一’的概念就是所謂‘色即是空’和‘空即是色’的思考方式，是一種深植于我們意識(shí)之中的觀念。如果細(xì)致刻畫(huà)這些詞的意涵的話，‘色’是顏色和著色的意思，而且具有廣延，是現(xiàn)象；
雖然‘空’原本意謂著空無(wú)，或是天空，但也意味著‘敞開(kāi)’（敞開(kāi)的世界）。一方面，它是空無(wú)，雖然這并沒(méi)有簡(jiǎn)單否定的意義，但意指的是所有存在者存在的原初方式，意指一種作為理想需要為之奮斗的條件。佛教教義對(duì)此覺(jué)悟最深。就日本藝術(shù)是象征性的而言，那么它最終會(huì)把這種 ‘空’象征化；
當(dāng)此發(fā)生之時(shí)，它被視作極致的圓滿。準(zhǔn)確地說(shuō)，在色即是空之處，表象開(kāi)始接近本質(zhì)。這一本質(zhì)的先兆于是被指向空無(wú)和無(wú)限，這是我們傳統(tǒng)的思考和感覺(jué)方式。教授先生，您前邊提到了日本藝術(shù)的形而上學(xué)性格；
但我相信那正是這樣一種形而上學(xué)性格。在我看來(lái)，日本藝術(shù)在某種意義上最終是一種空間的藝術(shù)——這是它的優(yōu)長(zhǎng)之處也是它的局限�！盵29]

　　在這一段論述中，“色”與“空”這對(duì)概念以“現(xiàn)象”與“本質(zhì)”的概念對(duì)結(jié)合在一起。我們暫不對(duì)此做出評(píng)述，而是轉(zhuǎn)向由海德格爾加工后的“準(zhǔn)對(duì)話”。

　　在“從一次關(guān)于語(yǔ)言的對(duì)話而來(lái)”的文字中，海德格爾首先說(shuō)，對(duì)“一個(gè)感性世界和一個(gè)超感性世界”的區(qū)分，“正是長(zhǎng)期以來(lái)人們稱之為西方形而上學(xué)的那個(gè)東西的基礎(chǔ)�！倍蠛５赂駹柦枞毡咎釂�(wèn)者的口說(shuō)，“您指出了這種貫穿在形而上學(xué)中的區(qū)分，這就觸著我們所談?wù)摰哪莻�(gè)危險(xiǎn)的根源了。我們的思想——如果我可以這樣叫的話——固然知道某種與形而上學(xué)的區(qū)分相似的東西；
但區(qū)分本身以及它所區(qū)分開(kāi)來(lái)的東西卻不是通過(guò)西方形而上學(xué)的概念來(lái)得到把握的。我們說(shuō)‘色’ (Iro)和‘空’(Ku)，后者就是敞開(kāi)、天空。我們說(shuō)：無(wú)色即無(wú)空(Ohne Iro kein Ku)。這似乎正好與歐洲的（也即形而上學(xué)的）學(xué)說(shuō)以美學(xué)方式表象藝術(shù)時(shí)提出的藝術(shù)觀點(diǎn)相吻合。aisqheia是可感知的感性之物，它使nohton即非感性之物充分顯現(xiàn)出來(lái)。您現(xiàn)在就明白了，借助于歐洲美學(xué)來(lái)規(guī)定‘粹’，按您的說(shuō)法就是以形而上學(xué)的方式來(lái)規(guī)定‘粹’，這對(duì)九鬼來(lái)說(shuō)是多么巨大的誘惑！”

　　海德格爾回應(yīng)說(shuō)，“更巨大的曾是一種擔(dān)憂，并且也還是我的擔(dān)憂，就是通過(guò)這種做法，東亞藝術(shù)的真正本質(zhì)被掩蓋起來(lái)了，而且被販賣到一個(gè)與它格格不入的領(lǐng)域中去了。我也很有您這樣的擔(dān)憂。因?yàn)椤m然表示色彩，但它根本的意思不止于任何方式的可由感官感知的東西�！铡M管是對(duì)‘空虛’和‘敞開(kāi)’的命名，但它所意指的完全不同于純粹超感性的東西。我難以領(lǐng)會(huì)您的啟發(fā)，您的啟發(fā)增加了我的不安。在我，比上面我說(shuō)過(guò)的那種擔(dān)憂還要巨大的是一種期望，希望我們這一次從對(duì)九鬼伯爵的紀(jì)念而來(lái)的對(duì)話能夠成功。”[30]

　　在這篇“準(zhǔn)對(duì)話”的文字中，沒(méi)有發(fā)生變化的是“色”與“空”這對(duì)概念，而發(fā)生了變化是：“感性”與“非感性”（或“超感性”）這對(duì)概念取代了“現(xiàn)象” 與“本質(zhì)”的概念對(duì)。我們?cè)谶@里不去討論這個(gè)變化是否重要，而是關(guān)注這樣一個(gè)問(wèn)題：海德格爾通過(guò)這些不同的概念對(duì)——當(dāng)然還包括他在存在論差異的標(biāo)題下所區(qū)分的“存在”與“存在者”的概念對(duì)——究竟想要表達(dá)什么？

　　對(duì)此問(wèn)題最切近的回答是：他想通過(guò)這些概念對(duì)來(lái)指出形而上學(xué)的基本特質(zhì)。但我們?cè)谶@里立即會(huì)產(chǎn)生出一個(gè)困惑：若是我們?cè)跂|方也可以看到類似的概念對(duì)以及相應(yīng)的思考方式，例如“空”與“色”、“有”與“無(wú)”等等，那么，對(duì)于海德格爾的克服形而上學(xué)的努力來(lái)說(shuō)，指出這些東西方思想中的形而上學(xué)共相又有什么意義呢？

　　需要說(shuō)明的是，海德格爾所說(shuō)的“形而上學(xué)”，始終含有雙重的意義：

　　它一方面是指笛卡爾意義上的“形而上學(xué)”。海德格爾在《形而上學(xué)是什么？》的導(dǎo)言“回到形而上學(xué)的基礎(chǔ)”中一開(kāi)始便提到這個(gè)意義上的形而上學(xué)：作為哲學(xué)之根的形而上學(xué)，它與作為哲學(xué)之干的物理學(xué)相對(duì)立。但還不止于此，形而上學(xué)并不像物理學(xué)是對(duì)形而下者的思想一樣，只是對(duì)形而上者的思考。相反，在擴(kuò)展了的意義上，對(duì)形而上學(xué)和物理學(xué)的區(qū)分、“這個(gè)區(qū)分本身以及它所區(qū)分開(kāi)來(lái)的東西”，都屬于這個(gè)意義上的“形而上學(xué)”。[31]上面的那些概念對(duì)所指明的都是貫穿在這個(gè)意義上的形而上學(xué)中的基本區(qū)分，因而海德格爾說(shuō)，它們——如前文所引——“正是長(zhǎng)期以來(lái)人們稱之為西方形而上學(xué)的那個(gè)東西的基礎(chǔ)�！�

　　另一方面，海德格爾還在自己的“形而上學(xué)”設(shè)想的意義上運(yùn)用“形而上學(xué)”的概念。在準(zhǔn)對(duì)話中，海德格爾乃是通過(guò)日本人所說(shuō)的“區(qū)分本身以及它所區(qū)分開(kāi)來(lái)的東西卻不是通過(guò)西方形而上學(xué)的概念來(lái)得到把握的”來(lái)暗示另一種“形而上學(xué)”。而他在“回到形而上學(xué)的基礎(chǔ)”中則說(shuō)得更明白：“就形而上學(xué)往往只是把存在者表象為存在者而言，形而上學(xué)并不思及存在本身”。然而正是在存在之光的照耀下，存在者才得以顯現(xiàn)為存在者。因此，“形而上學(xué)的思考當(dāng)然要追問(wèn)存在著的源泉，追問(wèn)光的創(chuàng)始者”。

　　據(jù)此，海德格爾的所謂“克服形而上學(xué)”，實(shí)際上更多意味著一種他所說(shuō)的“形而上學(xué)的變化(Verwandlung)”，即：將那種把存在者思考為存在者的“形而上學(xué)”、亦即“表象的形而上學(xué)”，轉(zhuǎn)變?yōu)椤八寄?Andenken)存在本身”的“形而上學(xué)”。我們可以將它簡(jiǎn)稱作“思想的形而上學(xué)”。它是一種存在論的形而上學(xué)。

　　后一種“形而上學(xué)”代表了海德格爾本人的畢生思考方向。這個(gè)方向在總體上是回溯的，可以說(shuō)，它是一種“回溯思想的歷史基礎(chǔ)”的形而上學(xué)，它是一種要求達(dá)到“思想之首”的形而上學(xué)。[32]關(guān)于這種“回溯”，海德格爾在給一個(gè)日本同事的信中曾說(shuō)，“回溯并不意味著思想向過(guò)去時(shí)代的逃逸，而首先是對(duì)西方哲學(xué)開(kāi)端的再次激活�！盵33]還不止于此，他同時(shí)也想回溯到東方思想的起源處。在這里，“色”與“空”尚未被區(qū)分，“有”與“無(wú)”尚未被區(qū)分。因此，在海德格爾對(duì)東方思想開(kāi)端的借鑒和對(duì)西方“思想之首”的訴諸之間，存在著一種內(nèi)在的呼應(yīng)關(guān)系。[34]

　　三、“空”、“敞開(kāi)”、“無(wú)”、“澄明”的關(guān)系

　　在手冢富雄與海德格爾的對(duì)話中，另一個(gè)與佛教有關(guān)的要點(diǎn)是手冢對(duì)“空”的說(shuō)明。他把“空”解釋為“敞開(kāi)”或“天空”。手冢在回憶錄中說(shuō)，“當(dāng)我提到把 ‘敞開(kāi)’作為對(duì)‘空’的一種可能譯語(yǔ)時(shí)，我已經(jīng)預(yù)感到這個(gè)譯語(yǔ)非常投合他作為荷爾德林與里爾克詮釋者的口味。他確實(shí)非常喜歡�！盵35]——無(wú)論手冢當(dāng)時(shí)是否對(duì)海德格爾的思想具有深入的了解，他的這個(gè)預(yù)感的確有其實(shí)事方面的合理性。

　　如前所述，海德格爾對(duì)禪宗的閱讀所依據(jù)的主要文獻(xiàn)是鈴木大拙所著的《禪宗》(Zen Buddhism, Garden city, NY 1956)。另一份可以確定被海德格爾閱讀過(guò)的文字，是大峽秀榮所選編的德語(yǔ)禪宗文獻(xiàn)《禪：日本當(dāng)前的佛教》（德文原文為：Zen: der lebendige Buddhismus in Japan; ausgew. Stücke des Zen-Textes / übers. u. eingel. von Schuej Ohasama. Hrsg. von August Faust. Geleitwort von Rudolf Otto, Gotha/Stuttgart 1925）。

　　我們?cè)谶@里不再去重新討論海德格爾閱讀后一份文獻(xiàn)的確切時(shí)間（是在撰寫(xiě)《存在與時(shí)間》之前還是之后）問(wèn)題。這樣，我們實(shí)際上也就可以撇開(kāi)海德格爾的《存在與時(shí)間》是否受到這篇文字的影響的問(wèn)題不論。

　　這里所要確證的事實(shí)僅僅在于：早在《存在與時(shí)間》中，海德格爾的許多思想與佛教中的許多理論——不僅是禪宗的理論——之間便已經(jīng)存在著相似之處或親緣關(guān)系�！翱铡钡乃枷胧瞧渲兄�。

　　在《存在與時(shí)間》中，“空”的思想本身并未以這個(gè)概念的形式出現(xiàn)。不止如此，即使在后期海德格爾那里，“空”的概念的出現(xiàn)次數(shù)也很少。但海德格爾在《存在與時(shí)間》中已經(jīng)提出了作為“無(wú)蔽”(aletheia)的真理概念。后來(lái)他在自己的《存在與時(shí)間》藏本頁(yè)邊空白處寫(xiě)下：“無(wú)蔽——敞開(kāi)——澄明—— 光——顯現(xiàn)”的邊注。

　　當(dāng)手冢將“空”解釋為“敞開(kāi)”的時(shí)候，“空”在海德格爾的這幾個(gè)核心詞中占據(jù)了一個(gè)可能的位置。海德格爾本人曾在后期（1964年）的“哲學(xué)的終結(jié)與思的任務(wù)”一文中對(duì)這幾個(gè)核心詞的關(guān)系做過(guò)梳理和說(shuō)明，以此來(lái)“更其源始地去構(gòu)成《存在與時(shí)間》的課題”[36]。

　　海德格爾在這里基本上是按《存在與時(shí)間》邊注所列順序的相反方向來(lái)論述的。他首先談到哲學(xué)的實(shí)事“如何自發(fā)自為地達(dá)乎顯現(xiàn)并因此成為當(dāng)下”。他的回答是：“這種顯現(xiàn)必然在某種‘光亮(Helle)’中進(jìn)行�！苯酉聛�(lái)，“光亮卻又它植根于某個(gè)敞開(kāi)之境(Offenen)、某個(gè)自由之境”并且在其中游戲運(yùn)作。因此，“只有這一敞開(kāi)性(Offenheit)也才允諾思辨思維的道路通達(dá)它所思的東西。”

　　按照這個(gè)順序，海德格爾的“思”，或者說(shuō)，對(duì)哲學(xué)之實(shí)事的思考依賴于光亮，光亮復(fù)又依賴于敞開(kāi)性。他也把這種“允諾某種可能的讓顯現(xiàn)和顯示的敞開(kāi)性稱作‘澄明’(Lichtung)”，“澄明乃是一切在場(chǎng)者和不在場(chǎng)者的敞開(kāi)之境”。

　　這個(gè)意義上的澄明，最后被海德格爾稱作“無(wú)蔽”(aletheia)。這樣，在繞了一圈之后，海德格爾回到在《存在與時(shí)間》中提出的“無(wú)蔽”上來(lái)：
“我們必得把a(bǔ)letheia即無(wú)蔽思為澄明”。他也說(shuō)“澄明的無(wú)蔽”。惟有它，“才允諾作為符合和確定性的真理”。作為允諾者的無(wú)蔽和作為被允諾者的真理（即《存在與時(shí)間》中的“陳述真理”）的對(duì)立關(guān)系——或者更確切地說(shuō)：奠基關(guān)系——在這里再次出現(xiàn)。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　在海德格爾那里，這樣一種關(guān)系也表現(xiàn)在存在與存在者的關(guān)聯(lián)中，表現(xiàn)在哲學(xué)的根據(jù)問(wèn)題與邏輯學(xué)的根據(jù)律問(wèn)題的關(guān)聯(lián)中，表現(xiàn)在本真狀態(tài)與非本真狀態(tài)的關(guān)聯(lián)中，如此等等。

　　事實(shí)上除了對(duì)Lichtung一詞的引入以及對(duì)aletheia一詞使用的自我檢討以外，海德格爾在這里并沒(méi)有提出與《存在與時(shí)間》實(shí)質(zhì)不同的觀點(diǎn)。[37]

　　但是，如果我們現(xiàn)在回過(guò)頭來(lái)再看一下手冢的評(píng)論，便可以領(lǐng)會(huì)海德格爾為什么會(huì)喜歡手冢把“空”譯作“敞開(kāi)”。

　　“空”(sunya)是佛教、尤其是大乘佛教的基本思想和根本立場(chǎng)。佛教的經(jīng)綸把空無(wú)、空虛、空明、空凈、非有稱作“空”，主張?jiān)谝磺写嬖谡咧卸紱](méi)有自體、實(shí)體、自我；
所有被看作實(shí)在的東西都是虛幻的，都是因緣和合而生，因此變動(dòng)不居、剎那生滅。萬(wàn)物的實(shí)質(zhì)乃是“空”。而“空性”（梵語(yǔ)：
sunyata），就意味著空的本性、空的真理，所以在早先翻譯的佛典中也被譯作“真如”�！翱铡痹诜鸾讨羞�被具體分為人空和法空：“人空”是指自我的實(shí)體為空；
“法空”是指“萬(wàn)法皆空”，即一切存在事物自身的本性都為空。唯識(shí)學(xué)家也說(shuō)“我法兩空”。佛教所要求的修行，最根本的目的可以說(shuō)就是“觀空”和 “舍執(zhí)”，即觀審和把握諸法皆空的道理，把握“空性”，放棄一切塵俗的偏計(jì)執(zhí)相、脫離一切由執(zhí)持帶來(lái)的煩惱。

　　從這個(gè)扼要的論述中已經(jīng)可以看出，“空”含有多重的意思：它首先帶有“空凈”、“清凈”的意思，不含任何染污和煩惱。這層意思，我們?cè)谙乱还?jié)中會(huì)討論，這里暫且擱置起來(lái)。

　　其次，它還可以意味著“真實(shí)”或“真如”，意味著一種“實(shí)在的真有”而非“由一些其他材料混合起來(lái)的假有”[38]。當(dāng)然這只是在佛教各派中對(duì)“空” 的一種解釋，即大小乘中“有宗”的解釋。實(shí)際上佛教中主張諸法為“有”（梵文的“bhava”就是存在、生存的意思）的學(xué)說(shuō)和宗派，與海德格爾的存在論是離得最近的。這里的“有”或“存在”固然不是指“有者”或“存在者”，而是指佛法的“有”。唯識(shí)學(xué)家將前者看作是“依他起性”的諸法，因此是“假有”；
而后者，即“圓成實(shí)性”的諸法，則被稱之為“實(shí)有”或“真有”。例如，如果世間的色法是“假有”，是虛幻不實(shí)的，那么“色即是空”的道理本身是“真有”，即是說(shuō)，諸法的實(shí)性（真如）常存、遍存，無(wú)有生滅。

　　再次，它還帶有否定的涵義，即包含“沒(méi)有”、“匱乏”、“闕如”的意思。這個(gè)涵義可以說(shuō)是對(duì)前一個(gè)涵義的另一種表述。如果前面的涵義是對(duì)“真有”狀態(tài)的肯定，那么這個(gè)涵義主要偏重的是對(duì)“假有”狀態(tài)的否定。當(dāng)然，這種否定的涵義一方面不同于單純的“不存在”，因?yàn)樯ǖ摹坝小�、“無(wú)”，在空法的層面上說(shuō)都屬于“假有”。因此，佛教認(rèn)為，“空”已經(jīng)超出了“有”、“無(wú)”的爭(zhēng)論之上。另一方面，“空”的否定涵義也不是對(duì)“空”的否定，不是對(duì)“空法”的否定。如果把“空”理解為對(duì)所有因果道理的否定，這在佛教看來(lái)就是固執(zhí)于空觀的否定面而誤解空性、謬解空義，這種做法被稱作“惡空見(jiàn)”。對(duì)“惡空見(jiàn)”的排斥，實(shí)際上是佛教與通常理解的虛無(wú)主義的根本區(qū)別所在。

　　“空”的這兩個(gè)涵義——“真如”、“真有”本身的開(kāi)顯與對(duì)“假有”、“虛有”的否定——，都已經(jīng)包含在海德格爾對(duì)“存在”（“有”）、“無(wú)”、“澄明”、“無(wú)蔽”等用語(yǔ)的說(shuō)明中。

　　首先是對(duì)“假有”、“虛有”的否定：當(dāng)海德格爾在“形而上學(xué)是什么？”中提出“無(wú)”的問(wèn)題時(shí)，他也并不是要說(shuō)，存在本身就是“無(wú)”，而是要說(shuō)，對(duì)于流俗的觀點(diǎn)來(lái)說(shuō)，與存在者相比，存在本身往往被看作是“無(wú)”。在這個(gè)意義上，“空”（梵語(yǔ)：sunya）的意思與“無(wú)”相近，與“有”相對(duì)。固然，“空”并不等同于“虛無(wú)”，因?yàn)椤翱铡钡暮诵牟辉谟凇盁o(wú)”，而在于“假有”，在于“假而不實(shí)”。

　　其次是“真如”的開(kāi)顯：這意味著在作為“真如”的“空”與“敞開(kāi)”之間的內(nèi)在聯(lián)系。正是通過(guò)手冢對(duì)作為“敞開(kāi)”的“空”的解釋，這個(gè)可能的聯(lián)系對(duì)海德格爾顯示出來(lái)。[39]“空”或“空性”與“敞開(kāi)”或“敞開(kāi)性”的聯(lián)系在語(yǔ)詞上與海德格爾的“澄明”（即“林間空地”）概念直接相通。

　　確切地看，“Lichtung”一詞的涵義（開(kāi)伐后的敞空處）在“澄明”或“明”這個(gè)得到海德格爾首肯的譯名中只表現(xiàn)出了一半，即“敞空”。而“開(kāi)伐”、即對(duì)假有的否定的一半涵義在這個(gè)譯名中則是缺失的。[40]以這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量，“無(wú)蔽”(aletheia)一詞倒是更接近“空”和“無(wú)”，因?yàn)閷?duì) “蔽”的否定和對(duì)“敞開(kāi)之境”的確定在這里成為無(wú)間隔的一體。

　　由此可見(jiàn)，海德格爾把“空”與“無(wú)”等同為一，在上面所給出的意義上有其合理性。它并不只是一種對(duì)“空”的格義式解釋，而是立足于“空”與“無(wú)”之間的共通環(huán)節(jié)上。對(duì)這些共通環(huán)節(jié)的指明，海德格爾當(dāng)然不是第一人。給他提供啟發(fā)的很可能是大峽秀榮所編的《禪：日本當(dāng)前的佛教》。他在其中列出了《般若經(jīng)》中的二十種“空”，并且提供了自己對(duì)“第二十一種‘空’”的解釋：“最圓滿的非無(wú)之無(wú)”。[41]當(dāng)然，最早在“無(wú)”和“空”之間以及在佛家與道家之間建立起溝通可能的應(yīng)當(dāng)是禪宗的創(chuàng)始人慧能本人。他所說(shuō)的“菩提本無(wú)樹(shù)，明鏡亦非臺(tái)，本來(lái)無(wú)一物，何處惹塵�！本褪菍�(duì)這里所涉及的“空－無(wú)”關(guān)系的一個(gè)最基本論述。[42]

　　四、作為“基本情緒”的“煩”(Sorge)與作為“心所”的“煩”(klesa)

　　我們?cè)谶@里回到“空”的第一個(gè)涵義上去：在“空”的概念中首先含有“空凈”、“空明”的意思，即不帶有任何染污和煩惱。

　　這里需要顧及到兩個(gè)方面：一方面是指由于對(duì)外境和諸法的執(zhí)著而產(chǎn)生的“煩”(kleasa)或“惑”，這是佛教所要求擺脫的。與這個(gè)涵義相一致的是禪宗在“無(wú)念”的意義上對(duì)“空性”的解釋：“于諸境上心不染，曰無(wú)念”；
或者，“若見(jiàn)一切法，心不染著，是為無(wú)念。”[43]“空”在這里有擺脫、排空的意思。而與這個(gè)涵義相對(duì)的概念是“無(wú)明”(avidya)，它是“煩惱”的別稱，也被解釋為一切煩惱的根本。因此，“空”在佛教中也被看作是一個(gè)“無(wú)無(wú)明” 的境界。另一方面則是指通過(guò)修行和頓悟而達(dá)到的“空明”境界。它意味著對(duì)“空性”的真知正見(jiàn)�！翱铡痹谶@里是指“悟空”：“汝之本性，猶如虛空，了無(wú)一物可見(jiàn)，是名正見(jiàn)；
無(wú)一物可知，是名真知�！� [44]就此論之，禪宗的“無(wú)念”并不意味著“不思想”，而僅僅是對(duì)所有存在者（外境和世間法）的無(wú)動(dòng)于衷，但它同時(shí)卻意味著對(duì)真如的領(lǐng)悟。

　　這個(gè)意義上的“空”，在海德格爾思想中更多是一個(gè)屬于生存論分析的問(wèn)題層面。這也是我們將這個(gè)“空”的涵義在這里另作討論的原因。所謂“生存論”，在海德格爾那里被用來(lái)特指與“此在”有關(guān)的存在論。[45]

　　筆者在《現(xiàn)象學(xué)及其效應(yīng)》中已經(jīng)說(shuō)明：海德格爾在1925年《時(shí)間概念歷史導(dǎo)引》的馬堡講座中已經(jīng)將“此在的存在”或“此在的存在結(jié)構(gòu)”定義為“煩” (Sorge)。[46]此后，在《存在與時(shí)間》一書(shū)中，我們也可以一再地讀到類似的說(shuō)法：“從存在論上理解，此在就是煩”，“此在的生存論意義就是煩”，“因?yàn)榇嗽诒举|(zhì)上包含著在世之中存在，所以此在的向世之存在(Sein zur Welt)本質(zhì)上是煩心”，以及如此等等。[47]由此可見(jiàn)“Sorge”一詞在海德格爾早期思想中的核心地位。他本人曾目前地說(shuō)：“在獲得Sorge這個(gè)現(xiàn)象的同時(shí)，我們也就獲得了存在的結(jié)構(gòu)，從這個(gè)結(jié)構(gòu)出發(fā)，至此為止所獲得的此在特征現(xiàn)在便能夠得到澄清，并且，這種澄清不僅僅是對(duì)它的結(jié)構(gòu)本身的澄清，而且也是對(duì)產(chǎn)生于這種結(jié)構(gòu)之中的可能存在方式的澄清�！盵48]

　　很難說(shuō)海德格爾是否在“空”的這個(gè)意義上（作為“煩”的對(duì)立面的“空”）受到過(guò)大峽秀榮所討論的二十一種“空”的涵義的影響，因?yàn)椤抖U：日本當(dāng)前的佛教》的發(fā)表時(shí)間也是1925年。但無(wú)論如何，在此在的存在結(jié)構(gòu)“Sorge”與佛教的“klesa”（煩、惑）之間的相似性實(shí)在太大了。熊偉將這個(gè)概念譯作“煩”是有其充足理由的。陳嘉映、王慶節(jié)在《存在與時(shí)間》中譯本的第一版中采納了這個(gè)譯名。但在以后的修訂版中，陳嘉映又改譯作“操心”。[49]我們這里不去討論，對(duì)“Sorge”的更合適翻譯是“煩”還是“操心”，而是集中關(guān)注這樣一個(gè)問(wèn)題：在“煩”和“Sorge”之間是否存在著實(shí)事上的聯(lián)系，以及何種實(shí)事上的聯(lián)系。

　　海德格爾舉出對(duì)“Sorge”的兩種陳述：一種是他的現(xiàn)象學(xué)陳述，“此在的存在結(jié)構(gòu)是Sorge”。由于此在的存在是一種在世之在，因此海德格爾也說(shuō)，“在世本質(zhì)上就是Sorge”。[50]另一種是所謂“前科學(xué)的”陳述：例如古羅馬寓言“Cura”（也就是“煩”），便是這樣一種素樸的此在釋義。它除了說(shuō)明“精神”和“肉體”是此在的基本組成之外，同時(shí)還表明，此在只要還“在世存在”，它便具有“煩”這樣一種本質(zhì)現(xiàn)象。

　　在這里與在其他地方一樣，海德格爾毫無(wú)例外地是在西方哲學(xué)的傳統(tǒng)中尋找文本上的依據(jù)。他指出最早注意到這個(gè)寓言的是赫爾德(J. G. Herder)，然后它又被為歌德所接受并在《浮士德》的第二部分中做了加工。而“Sorge”作為哲學(xué)概念則出現(xiàn)得更早，它在斯多噶學(xué)派的倫理哲學(xué)中已占有一席之地，被用來(lái)描述原始人類。[51]

　　在“Sorge”所具有的這些傳統(tǒng)含義的基礎(chǔ)上，海德格爾對(duì)“Sorge”的內(nèi)涵做了擴(kuò)充，使它不僅包括，“Besorgen”，而且還包括 “Fürsorge”：“Besorgen”是指“寓于上手之物的存在”，“Fürsorgen”則意味著“與他人的在世照面的共同此在共在”。[52] 這樣，“Sorge”與世界和與他人的關(guān)系便得以昭顯出來(lái)。

　　筆者在《現(xiàn)象學(xué)及其效應(yīng)》中曾分析過(guò)海德格爾的“Sorge”的此在分析的基本意圖，并認(rèn)為：首先，從《時(shí)間概念歷史導(dǎo)引》中的表述來(lái)看，海德格爾的 “Sorge”分析是針對(duì)胡塞爾的意向分析，但他對(duì)現(xiàn)象學(xué)的批判“不在于拒絕意向性，不在于否認(rèn)意向性分析對(duì)人類意識(shí)本質(zhì)結(jié)構(gòu)的有效性，而僅僅在于，一方面否認(rèn)意向性是第一性的‘存在基本結(jié)構(gòu)’，另一方面否認(rèn)意向性分析窮盡了對(duì)人類意識(shí)的本質(zhì)認(rèn)識(shí)。”

　　其次，在《存在與時(shí)間》中，海德格爾強(qiáng)調(diào)，“Sorge作為源始的結(jié)構(gòu)整體性在生存論上先天地處于此在的任何實(shí)際行為與狀況之前，也就是說(shuō)，總已處在它們之中了。因此，Sorge這個(gè)現(xiàn)象并不表明‘實(shí)踐’行為較之于‘理論’行為的優(yōu)先性�！盵53]海德格爾在這里想表明的是更進(jìn)一步的現(xiàn)象學(xué)批判：
Sorge不是一個(gè)實(shí)踐行為，更不是一個(gè)理論行為；
而是一個(gè)超越于這兩個(gè)本質(zhì)范疇之上的人類此在的元結(jié)構(gòu)。據(jù)此，他的基礎(chǔ)本體論不是一門(mén)實(shí)踐哲學(xué)，更不是一門(mén)像胡塞爾現(xiàn)象學(xué)那樣的理論哲學(xué)，而是一門(mén)超越于這兩者之上的大全哲學(xué)。所以，海德格爾接著說(shuō)：“‘理論’與‘實(shí)踐’都是一個(gè)存在者的存在可能性，這個(gè)存在者的存在必須被規(guī)定為是Sorge。因此，如果有人企圖將這個(gè)在其本質(zhì)上不可分割的整體性之中的Sorge現(xiàn)象回歸為像意愿和期望或欲求和癖好這樣一類本能，或者用這些本能來(lái)拼湊Sorge現(xiàn)象，那么這種企圖將會(huì)以失敗而告終�！盵54]

　　在這個(gè)意義上，海德格爾用他的Sorge分析來(lái)改造和替代胡塞爾意向性分析的更深一層本意在于：意向性作為理論行為的本質(zhì)結(jié)構(gòu)只是隸屬于Sorge現(xiàn)象的一個(gè)范疇而已。因此，把握到真正原本性和整體性的不是意識(shí)分析現(xiàn)象學(xué)，而是海德格爾的Sorge分析現(xiàn)象學(xué)。[55]

　　海德格爾的這個(gè)基本意圖也體現(xiàn)在他對(duì)“畏”(Angst)、等等其他“基本情緒”(Grundstimmung)的分析中。

　　但是，僅就這個(gè)意圖而論，胡塞爾的意向分析似乎比海德格爾的Sorge分析離佛教的心識(shí)結(jié)構(gòu)分析所得出的結(jié)果更貼近。因?yàn)榉鸾绦〕说挠胁亢痛蟪说奈ㄗR(shí)宗盡管在心識(shí)應(yīng)分為六識(shí)還是八識(shí)方面有分歧，但它們都一同把以表象、判斷類的行為（客體化行為）看作是“心”或“心王”(citta)，即心識(shí)活動(dòng)的主體，而把情感、意愿類的行為（非客體化行為）視為“心所”(caitta)，即從屬于心識(shí)活動(dòng)的精神現(xiàn)象�！靶耐酢焙汀靶乃钡拿�，就已經(jīng)說(shuō)明了情感行為、意愿行為相對(duì)于知識(shí)行為的從屬地位�！靶耐酢彪m然不會(huì)單獨(dú)發(fā)生，而是每每由“心所”伴隨，但從邏輯順序上說(shuō)，“心所”必定是跟隨“心王”而生起。

　　因此，當(dāng)海德格爾抱怨說(shuō)，“自亞里士多德以來(lái)，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　對(duì)情感(Affekte)一般的原則性存在論闡釋幾乎不曾能夠取得任何值得稱道的進(jìn)步。情況恰恰相反：種種情感(Affkte)和感受(Gefühle)在課題上被劃歸到心理現(xiàn)象中，它們通常與表象和意志并列，作為心理現(xiàn)象的第三等級(jí)來(lái)起作用。它們降格為伴隨現(xiàn)象了”[56]，他可能并不知道，他所抱怨的在西方哲學(xué)傳統(tǒng)中的情況也是在佛教心識(shí)分析中始終起著主宰作用的情況。

　　但在評(píng)價(jià)這個(gè)問(wèn)題之前，我們首先要看海德格爾所說(shuō)的“Sorge”（煩）是否就可以看作是在心所中占主導(dǎo)地位的“klesa”（煩）。

　　佛教大乘唯識(shí)學(xué)將所有心所分為六類（遍行、別境、善、煩惱、隨煩惱、不定），共計(jì)五十一種。其中的“煩惱”和“隨煩惱”也叫“根本煩惱”（本惑、根本惑）和“枝末煩惱”（隨惑、隨煩惱）。

　　“根本煩惱”又分為貪、嗔、癡（無(wú)明）、慢、疑、見(jiàn)（惡見(jiàn)）等六煩惱�！半S煩惱”則有二十種，又可分為三類：1）小隨煩惱：忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、害、憍；
此十種煩惱各別而起，所以稱為“小隨煩惱”；
2）中隨煩惱：無(wú)慚、無(wú)愧；
此二種煩惱遍于一切之不善心，所以稱為“中隨煩惱”：3）大隨煩惱：掉舉、惛沈、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知；
此八種煩惱遍于一切染污心，而輾轉(zhuǎn)與小、中隨煩惱俱生，所以稱為“大隨煩惱”。[57]

　　無(wú)論是“根本煩惱”還是“枝末煩惱”，都屬于“心所”，也就是必須伴隨“八識(shí)心王”才能產(chǎn)生的心理現(xiàn)象。這主要是因?yàn)椋ㄗR(shí)學(xué)認(rèn)為，所有這些煩惱都是隨著第七末那識(shí)的產(chǎn)生才產(chǎn)生的。而第七識(shí)末那識(shí)的形成，意味著自我開(kāi)始形成，自性受到污染，不再清凈，煩惱得以生成，我癡、我見(jiàn)、我慢、我愛(ài)這四種根本煩惱隨之而出現(xiàn)。也就是說(shuō)，煩惱心所是伴隨著自我意識(shí)的心王活動(dòng)而產(chǎn)生的。《成唯識(shí)論》卷九中說(shuō)：“擾亂眾生身心，妨礙至涅槃之一切煩惱，稱為煩惱障�！币虼�，唯識(shí)學(xué)把對(duì)自我的執(zhí)著，也稱作“煩惱障”。

　　除了“煩惱障”之外，佛教還把妨礙正智產(chǎn)生的東西稱作“所知障”。印順在《辨法法性論講記》中曾對(duì)指兩種“障”解釋說(shuō)：“唯識(shí)宗分煩惱為二大類：一、煩惱障……二、所知障”；
“障是障礙，煩惱障能礙涅槃，所知障能障大菩提，非離障是不能證涅槃，得大菩提佛果的�！盵58]換言之，煩惱障是對(duì)解脫的障礙，所知障是對(duì)覺(jué)悟的障礙。

　　五、去障與無(wú)蔽、親證真如與理解存在

　　然而這里必須注意：這里所說(shuō)的“障”或“障礙”已經(jīng)涉及到了“煩惱”在佛教中的另一個(gè)更為寬泛的涵義。印順曾在這個(gè)意義上解釋“煩惱”：“什么叫煩惱？煩惱本是種種不良心所法的通稱。生起來(lái)的時(shí)候，使心識(shí)煩動(dòng)惱亂，情緒不安定了，是非不明白了。煩惱很多，或是屬于情感方面的，或是屬于知識(shí)方面的，或是屬于意志方面的。凡一切不如理的、不正常的不良的心理因素，都是煩惱�！盵59]印順之所以能夠這樣解釋，是因?yàn)椤罢稀被颉罢系K”在佛教中又覆蔽、遮蔽的意思。即是說(shuō)，“障”是一種對(duì)涅槃、對(duì)菩提的遮蔽，使人無(wú)法出離“煩惱”。在這個(gè)意義上，佛教的經(jīng)綸也把“除障”稱作是“舍煩惱”。[60]

　　嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，“煩惱”(klesa)和“障”(avarana)并不是同一個(gè)意思，也不處在同一個(gè)層面�！盁⿶勒稀�(kles/avarana)因此也具有雙重涵義：一是煩惱狀況本身：煩惱心所；
二是無(wú)法脫離煩惱的狀況：障礙、遮蔽。

　　如果我們此時(shí)來(lái)回答前一節(jié)提出的問(wèn)題，即：海德格爾所說(shuō)的“Sorge”（煩）是否就可以看作是在心所中占主導(dǎo)地位的“klesa”（煩），那么可以說(shuō)，與海德格爾所理解的作為“此在之存在”的“煩”(Sorge)相對(duì)應(yīng)的，與其說(shuō)是佛教中作為“心所”“煩惱”，不如說(shuō)是作為“覆蔽”的“障” (avarana)。

　　當(dāng)海德格爾說(shuō)，有兩條道路：“一條是去障(Entdecken)之路，一條是晦蔽(Verbergen)之路”[61]的時(shí)候，他幾乎已經(jīng)是在佛教的意義上說(shuō)話了，無(wú)論他自己是否有意如此。海德格爾認(rèn)為，去障與晦蔽都屬于此在的實(shí)際性(Faktizit?t)；
它們同樣是源始的，因?yàn)檫@是由此在的基本結(jié)構(gòu)決定的：“在世是此在的基本建構(gòu)”[62]。

　　但這兩種狀態(tài)之間有根本的區(qū)別。去障狀態(tài)意味著：此在在真之中，而晦蔽狀態(tài)則是指：此在在不真之中。[63]因此，“真”(Wahrsein)就是 “去障狀態(tài)(entdecken-sein)”，就是“把存在者從晦蔽狀態(tài)中取出來(lái)而讓人在其無(wú)蔽（去障狀態(tài)）中來(lái)看”[64]。

　　這里還可以進(jìn)一步說(shuō)明：與晦蔽狀態(tài)（即此在在不真之中）相呼應(yīng)的是作為“此在的一種非本真狀態(tài)”的“沉淪”[65]，它意味著，此在在它的存在中失去自身。與去障狀態(tài)相關(guān)則是“本真狀態(tài)”，即：此在在它的存在中獲得自身[66]。但我們?cè)诖瞬⒉幌脒^(guò)多地糾纏在海德格爾的生存論術(shù)語(yǔ)解釋中，而是直接切入他與佛教結(jié)合點(diǎn)。

　　這個(gè)結(jié)合點(diǎn)就處在海德格爾所主張的“存在理解(Seinsverst?ndnis)”與佛教所倡導(dǎo)的“親證真如”之間。

　　佛教所說(shuō)的“親證真如”和“斷障解脫”，是對(duì)同一個(gè)狀態(tài)的兩種描述：要達(dá)到智慧覺(jué)悟、如實(shí)體驗(yàn)而悟入真理的境界，就必須修習(xí)正法，排除煩惱障與所知障這兩種障礙。所謂“證”(adhigama)，指的是“親證離言絕思的諸法真如”[67]；
“親證”的“證”，相當(dāng)于理解正確。呂瀓曾說(shuō)，“理解正確謂之證。” [68]這個(gè)“理解”，不是對(duì)象化的、客體化的、命題化的理解，不是認(rèn)識(shí)論上的認(rèn)識(shí)與事物的契合與相附，而是一種直接的領(lǐng)會(huì)，即以智慧契合于真理。在這個(gè)層面上，智慧與實(shí)性渾然一體（智如不二）。

　　而用海德格爾的話來(lái)說(shuō)，aletheia（無(wú)蔽）或Entdecken（去障）和存在理解也基本上是一回事。他特別強(qiáng)調(diào)，“希臘人在就真理的本質(zhì)道出他們自己時(shí)，用的是一個(gè)剝奪性的詞(aletheia)，這是偶然的嗎？當(dāng)此在如此這般地道出自己之際，不是有一種對(duì)它自身的源始的存在理解宣示出來(lái)了嗎？”[69]這里已經(jīng)很清楚的表明，“去障狀態(tài)”與“存在理解”是同步進(jìn)行的，也可以說(shuō)，是對(duì)同一件事的兩種表達(dá)。

　　這里只還需要注意一點(diǎn)：海德格爾所說(shuō)的“存在真理”或“去障狀態(tài)”，并不是一個(gè)相對(duì)于“不真”領(lǐng)域的另一個(gè)領(lǐng)域。因此，“存在理解”也并不完全意味著選擇去障之路和放棄晦蔽之路。海德格爾想要說(shuō)的更多是：“存在理解”實(shí)際上就是他所指明的此在的存在，以及此在的這些存在方式。用他自己的話來(lái)說(shuō)，去障之路“也就是借有所理解地區(qū)別這兩條道路并決定為自己選擇其中的一條達(dá)到的”[70]。這里的要點(diǎn)在于對(duì)此在本身的所含有的兩條道路的區(qū)分，這也就意味著對(duì)此在自身的源始的存在理解。

　　或許還有人仍然對(duì)這些說(shuō)法所表達(dá)的意思不明所以，那么只要將它們與佛教中的一些理論（尤其是禪宗的“見(jiàn)性成佛”以及唯識(shí)學(xué)“轉(zhuǎn)識(shí)成智”的理論）做一個(gè)比教，我們便會(huì)若有所悟。因?yàn)檫@些學(xué)說(shuō)所倡導(dǎo)的道理也在于這樣的主張：無(wú)需外修、不假外求，惟以般若智慧，覺(jué)知自心真性，便可以達(dá)到把握自身之佛性、覺(jué)悟真如的目的。在這個(gè)意義上，《存在與時(shí)間》時(shí)期的海德格爾與禪宗和唯識(shí)學(xué)一樣，都含有一定的主體性哲學(xué)思想的痕跡。

　　至此已經(jīng)不難看出，佛教所說(shuō)的“親緣真如”、“親證如在”、“斷障見(jiàn)性”，以及海德格爾所說(shuō)的“存在理解”、“去蔽求是”等等，無(wú)論在基本立足點(diǎn)和思考趨向上，還是在用語(yǔ)選擇方面，都有許多值得注意和思考的一致之處與相互關(guān)聯(lián)。即便我們今天無(wú)法考察海德格爾在多大程度上吸收了佛學(xué)思想的歷史發(fā)生問(wèn)題，這兩者之間在義理方面的相融性和相通性，仍然不失為富于意義的和充滿啟示的討論課題。這也正是本文開(kāi)始時(shí)所提到的在海德格爾與佛學(xué)之間的“深藏的親緣關(guān)系”以及“深層對(duì)話”的可能性。

　　六、結(jié)語(yǔ)：關(guān)于海德格爾與東方思想關(guān)系的總體思考

　　在海德格爾與東方思想之間關(guān)系的研究中，首先可以發(fā)現(xiàn)兩個(gè)問(wèn)題：其一，海德格爾本人對(duì)他的東方思想淵可以說(shuō)是諱莫如深。只是在一些口頭交談和對(duì)話式的本文中，他才有意無(wú)意地流露出一些對(duì)東方思想的興趣和考慮。其二，在正式的文字和遺留的手稿中，他看起來(lái)更多是在刻意掩飾和隱藏自己在這方面的思想軌跡，以及東方思想對(duì)他的影響痕跡。這兩點(diǎn)為歷史地探詢海德格爾與亞洲思想（尤其是與佛學(xué)）的關(guān)系的實(shí)際形成造成一定的困難。

　　我們可以在海德格爾本人那里找到促使他對(duì)東方思想感興趣的基本原因。例如在給雅斯貝爾斯的信中，他認(rèn)為在古代東方思想中和在古希臘思想中存在著明顯的相似性：它們都缺乏主體－客體關(guān)系問(wèn)題。海德格爾在這里認(rèn)為“這種相似性可能具有完全不同的根源”。他本人是以古希臘哲學(xué)為起點(diǎn)，繼而接觸到這個(gè)問(wèn)題：
“在古典哲學(xué)中主體－客體關(guān)系的缺乏使我在進(jìn)行自己的思維的同時(shí)考慮到這樣一些東西，它們看起來(lái)類似于一種轉(zhuǎn)向，但還包含其他的、先前的東西�！盵71] 除此之外，我們?cè)诿芬赖摹逗５赂駹柵c東亞思想》一書(shū)中也可以讀到：“實(shí)際上，海德格爾并未否認(rèn)自己曾試圖展示，在克服形而上學(xué)的思想與缺乏西方意義上的形而上學(xué)的東亞哲學(xué)傳統(tǒng)之間存在著的呼應(yīng)和一致關(guān)系�！盵72]

　　但是，海德格爾為何在對(duì)東方思想感興趣的同時(shí)又刻意地掩飾他與東方思想的關(guān)系。對(duì)這個(gè)問(wèn)題，首先可能的回答在于海德格爾自己的一個(gè)直接解釋：他在 1969年致“海德格爾與東方思想學(xué)術(shù)會(huì)議”參加者的信中談到東西方思想的比較研究，并且認(rèn)為：“在這一事業(yè)中始終存在著的最大困難，就我所見(jiàn)而言，無(wú)論是在歐洲還是在美國(guó)，幾乎毫無(wú)例外，沒(méi)有人能夠精通東方語(yǔ)言。”[73]而早在1949年給雅斯貝爾斯的信中，他在談及對(duì)老子《道德經(jīng)》的翻譯時(shí)便曾說(shuō)過(guò)，“對(duì)于那些我在語(yǔ)言上不熟悉的東西，我都保持懷疑態(tài)度(skeptisch)。”[74]這意味著，海德格爾之所以對(duì)其所受東亞影響避而不談，乃是出于學(xué)術(shù)上審慎的原因。

　　但另一種較為隱蔽的想法可以在較早的《存在與時(shí)間》中發(fā)現(xiàn)：“尤其在考慮到此在之解釋的時(shí)候，可能有這樣的意見(jiàn)抬頭：對(duì)最陌生的那些文化的理解，以及這些文化和本己文化的‘綜合’能使此在對(duì)本身有巨細(xì)無(wú)疑的而且才是真實(shí)的闡明。多方探求的好奇與迄無(wú)寧?kù)o的一切皆知假充為一種包羅萬(wàn)象的此在之領(lǐng)會(huì)。歸根到底卻仍然沒(méi)有確定而且沒(méi)有詰問(wèn)：究竟要加以理解的是什么？仍然沒(méi)有理解：理解本身就是一種能在，這種能在唯有在最本己的此在中才必定變成自由的�！� [75]在這里，海德格爾所表露的擔(dān)心在于：對(duì)陌生文化的理解和借鑒會(huì)成為一種“多方探求的好奇與迄無(wú)寧?kù)o的一切皆知”，但卻無(wú)助于對(duì)最本己此在的理解。

　　這與他在1966年的著名“《明鏡》訪談”中所表達(dá)的信念或許是一脈相承的：“我深信，現(xiàn)代技術(shù)世界是在世界上什么地方出現(xiàn)的，一種轉(zhuǎn)變也只能從這個(gè)地方準(zhǔn)備出來(lái)。我深信，這個(gè)轉(zhuǎn)變不能通過(guò)接受禪宗佛教或其他東方世界觀來(lái)發(fā)生。思想的轉(zhuǎn)變需要求助于歐洲傳統(tǒng)及其革新。思想只有通過(guò)具有同一淵源和使命的思想來(lái)改變�！盵76]

　　這兩方面的考慮，無(wú)疑是導(dǎo)致海德格爾掩飾自己的思想與東方思想之間直接聯(lián)系的主要因素。

　　從目前國(guó)際學(xué)界對(duì)海德格爾與東方思想關(guān)系的研究結(jié)果來(lái)看，主導(dǎo)性的觀點(diǎn)在于：海德格爾從東方思想中獲得的更多是共鳴，而不是決定性的影響。在海德格爾與東方思想之間存在更多的可能是一種“前建構(gòu)的和諧”[77]。這也與海德格爾本人的一段話相應(yīng)合：“因?yàn)樵谡軐W(xué)思想中彌漫著最高限度可能的聯(lián)系，所以，所有偉大的思想家都思想著同一件事”。當(dāng)然，他并不是說(shuō)，這種思想就是一味的重復(fù)，因?yàn)椤斑@同一件事卻有這樣的根本性與豐富性，以至于任何人都不能把它想光了，而是每一個(gè)人都只能把每一部分聯(lián)系得更嚴(yán)密些�！盵78]

　　但這里還是應(yīng)當(dāng)強(qiáng)調(diào)一點(diǎn)：東方思想對(duì)海德格爾來(lái)說(shuō)顯然不只是一個(gè)僅僅能夠引發(fā)思想共鳴的同道俱樂(lè)部，而且還是一個(gè)能夠從中一再獲得思想啟示和支持的圖書(shū)館或資料庫(kù)。

　　就總體而言，海德格爾更多是從東方思想中看到了他所想看到的東西，并且理解了他所能理解的東西。尤其對(duì)于佛教思想，海德格爾離得還比較遠(yuǎn)。盡管如此，與一度把佛教看作是虛無(wú)主義和悲觀主義之結(jié)合的雅斯貝爾斯相比[79]，與始終無(wú)法明白一個(gè)佛教圣者為什么要比一個(gè)永遠(yuǎn)酣醉的人更可取的羅素相比，海德格爾已經(jīng)算是有慧根的了。退一步說(shuō)，即便我們發(fā)現(xiàn)，海德格爾在與東方思想、尤其是佛教思想的相遇中所表達(dá)的誤解多于理解，珀格勒的話依然是一個(gè)積極的事實(shí)：
“在開(kāi)啟西方與遠(yuǎn)東之間對(duì)話上，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　海德格爾比其他任何歐洲哲學(xué)家都做得更多”[80]。就此而論，海德格爾能夠成為在東亞被閱讀和討論得最多的當(dāng)代哲學(xué)家，也是他所應(yīng)得的。

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　　主要參考文獻(xiàn)：

　　海德格爾，《存在與時(shí)間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，北京：三聯(lián)書(shū)店，2000年。

　　——，《在通向語(yǔ)言的途中》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1997年。

　　——，“只還有一個(gè)上帝能夠救助我們”，熊偉譯，載于：《熊譯海德格爾》，王煒編，上海：同濟(jì)大學(xué)出版社，2004年，頁(yè)290－291。

　　Reinhard May, Ex oriente lux: Heideggers Werk unter ostasiatischem Einflu?, F. Steiner Verlag Wiesbaden 1989. English: Heidegger"s Hidden Sources: East Asian Influences on His Work, translated by G. Parkes, Routledge 1996. 中文本：《海德格爾與東亞思想》，張志強(qiáng)譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2003年。

　　Graham Parkes (ed.), Heidegger and Asian Thought, Hounululu 1987.

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　　[①] 后面我們可以看到，海德格爾本人曾持有這樣的看法。此外還可以參見(jiàn)海德格爾回憶錄的作者佩茨特(H. W. Petzt)的類似說(shuō)法：Auf einen Stern zugehen. Begegnung mit Martin Heidegger 1929-1976, Frankfurt 1983, S. 175, S. 190.

　　[②] 筆者至此為止只見(jiàn)到Takeshi Umehara所著的“ Heidegger and Buddhism”（載于：Philosophy East and West, Vol. 20 July 1970, pp. 271-281）與John Steffney 所著的“Transmetaphysical thinking in Heidegger and Zen Buddhism”（載于：Philosophy East and West, Vol. 27, No. 3 July 1977, pp. 323-335）兩篇文章，它們討論的都是海德格爾與禪宗的關(guān)系。

　　[③] 從萊茵哈德·梅依所提供的資料來(lái)看，海德格爾對(duì)禪宗雖然很感興趣，并且多次認(rèn)為那正是他一生所想言說(shuō)的東西，但他在文獻(xiàn)上主要是借助于鈴木大拙的《禪宗》 (Zen Buddhism, Garden city, NY 1956)一書(shū)，可能還有大峽秀榮所編的德語(yǔ)禪宗文獻(xiàn)《禪：日本當(dāng)前的佛教》（德文原文為：Zen: Der lebendige Buddhismus in Japan，中譯本作“日本的生活化佛教”有誤）以及西田幾多郎的德語(yǔ)文章“從形而上學(xué)出發(fā)來(lái)看東方與西方的古代文化形式”(Die morgenlaendischen und abendlaendischen Kulturformen in alter Zeit vom metaphysischen Standpunkt aus gesehen)。（對(duì)此參見(jiàn)萊茵哈德·梅依，《海德格爾與東亞思想》，張志強(qiáng)譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2003年，正文頁(yè)9，頁(yè)110）。

　　[④] 在“從一次關(guān)于語(yǔ)言的對(duì)話而來(lái)”的準(zhǔn)對(duì)話中，海德格爾借日本人之口說(shuō)出，在海德格爾與東亞的思想之間有有著“深深隱藏著的親緣關(guān)系”（《在通向語(yǔ)言的途中》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1997年，頁(yè)111）；
而在與日本人手冢富雄的實(shí)際談話中，海德格爾曾說(shuō)，“東方和西方必須在這種深層次上進(jìn)行對(duì)話。僅僅反復(fù)處理一些表面現(xiàn)象的相遇［原譯為‘會(huì)見(jiàn)’］于事無(wú)補(bǔ)�！保ā逗５赂駹柵c東亞思想》，同上，頁(yè)115，原文根據(jù)德文有所改動(dòng)。）

　　[⑤] 對(duì)此可以參見(jiàn)《陳義孝佛學(xué)常見(jiàn)詞匯》中的“性相”條目。

　　[⑥] 演培曾說(shuō)，“法相唯識(shí)學(xué)，雖不是沒(méi)有論及到心識(shí)本體，但為其說(shuō)特別放一次異彩的，不在心的本體論方面，而在心的現(xiàn)象論方面。”（《唯識(shí)二十頌講記·八識(shí)規(guī)矩頌講記》，臺(tái)北，天華出版公司，1986年，頁(yè)106）

　　[⑦] 海德格爾，《存在與時(shí)間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，北京：三聯(lián)書(shū)店，2000年，頁(yè)42、44。還可以參見(jiàn)海德格爾在頁(yè)45上的說(shuō)法：“存在論與現(xiàn)象學(xué)不是兩門(mén)不同的、與其他學(xué)科相并列而從屬于哲學(xué)的學(xué)科。這兩個(gè)名稱從對(duì)象和處理方式方面描述著哲學(xué)本身的特征。哲學(xué)就是普全的現(xiàn)象學(xué)的存在論�！保ㄟ@里引用的幾段中譯文略有改動(dòng)）

　　[⑧] 除了“性相融會(huì)”的觀點(diǎn)之外，還有“性相決判”的觀點(diǎn)，即主張法性宗與法相宗之間有教義上之優(yōu)劣差等，應(yīng)當(dāng)采取嚴(yán)峻之態(tài)度予以判別。（對(duì)此可以參見(jiàn)《佛光大辭典》“法性宗”、“法相宗”、“性相”、“性相二宗”等條目。）無(wú)論如何，這兩種觀點(diǎn)都不把法性宗和法相宗視為同一。當(dāng)然，海德格爾后來(lái)也從不再把現(xiàn)象學(xué)與存在論視為同一。

　　[⑨] 胡塞爾，Ideen I, Hua III, Den Haag 31976, S. 66。

　　[⑩] 舍勒，Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, Bern und München, 1980, 頁(yè)270。

　　[11] 胡塞爾，Ideen I, a.a.O., S. 41。

　　[12] 海德格爾，《存在與時(shí)間》，同上，頁(yè)42。

　　[13] 這是海德格爾在《存在與時(shí)間》中的說(shuō)法。以后他還使用過(guò)另一種表述：“在我的思想嘗試的道路上，我清楚地認(rèn)識(shí)到一種差異，即在作為‘存在者之存在’的‘存在’與作為‘存在’的‘存在’之間的差異——此處所謂作為‘存在’的‘存在’是鑒于存在所固有的意義，即存在之真理（澄明）的意義來(lái)說(shuō)的。”（海德格爾，《在通向語(yǔ)言的途中》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1997年，頁(yè)91）——在這里，“作為存在者之存在的存在”和“作為真理的存在”分別是與“存在” 與“現(xiàn)象”相關(guān)的替代表述。

　　[14] 海德格爾，《在通向語(yǔ)言的途中》，同上，頁(yè)91。

　　[15] 對(duì)此可以參見(jiàn)筆者“深邃與明晰：海德格爾－胡塞爾關(guān)系漫談”，載于：《會(huì)意集》，北京：東方出版社，頁(yè)64－75。筆者在其中指出，海德格爾思想風(fēng)格有一個(gè)從清晰向深邃的轉(zhuǎn)變過(guò)程。

　　[16] 王肯堂，《成唯識(shí)論集解》，載于，《新纂大藏·卍·續(xù)藏經(jīng)》，第五十卷，No. 821，頁(yè)658。

　　[17] 王肯堂，《成唯識(shí)論證義》，載于，《新纂大藏·卍·續(xù)藏經(jīng)》，第五十卷，No. 822，頁(yè)829。

　　[18] 參見(jiàn)W.J. Richardson: Heidegger. Through Phenomenology to Thought. Preface by Martin Heidegger. Den Haag 1963.

　　[19] 海德格爾，《在走向語(yǔ)言的途中》，同上，頁(yè)91。

　　[20] 海德格爾，《在通向語(yǔ)言的途中》，同上，頁(yè)92。之所以說(shuō)這個(gè)對(duì)話是“準(zhǔn)對(duì)話”，乃是因?yàn)楹５赂駹査倪@個(gè)對(duì)話與當(dāng)時(shí)的對(duì)話者日本人手冢富雄所記載的對(duì)話不相符，實(shí)際上完全代表著海德格爾本人的思想。手冢富雄對(duì)此對(duì)話的記載題為“與海德格爾在一起的一個(gè)小時(shí)”，原載于《東京新聞》，后來(lái)作為第七章載于《海德格爾與東亞思想》，同上，頁(yè)113－114。

　　[21] 海德格爾，《在通向語(yǔ)言的途中》，同上，頁(yè)90。

　　[22] 轉(zhuǎn)引自《海德格爾與東亞思想》，同上，頁(yè)47－48。

　　[23] 對(duì)此問(wèn)題可以參考的文獻(xiàn)尤以傅偉勛的“Creative Hermeneutics: Taoist Metaphysics and Heidegger”，in: Journal of Chinese Philosophy, 3, 1976, 115-43，以及張祥龍的《海德格爾與中國(guó)天道》（北京：三聯(lián)書(shū)店，1996年）為代表。

　　[24] 對(duì)此還可以參見(jiàn)《海德格爾與東亞思想》，頁(yè)49－51。在這里可以看到日本禪宗文獻(xiàn)對(duì)海德格爾在禪宗方面知識(shí)的加深和豐富：大峽秀榮所編的德語(yǔ)禪宗文獻(xiàn)《禪：日本當(dāng)前的佛教》中的“有即是無(wú)，無(wú)即是有”，以及西田幾多郎的德語(yǔ)文章“從形而上學(xué)出發(fā)來(lái)看東方與西方的古代文化形式”中的“有即無(wú)，無(wú)即有”。

　　[25] 海德格爾，《在通向語(yǔ)言的途中》，同上，頁(yè)90。

　　[26] 例如參見(jiàn)吳汝鈞，《佛教大詞典》，北京：商務(wù)印書(shū)館，1994年，頁(yè)373。

　　[27] 對(duì)此可以參見(jiàn)筆者“交互文化理解中的‘格義’現(xiàn)象”（載于：《浙江學(xué)刊》，1998年，第二期）。

　　[28] 轉(zhuǎn)引自：《海德格爾與東亞思想》，同上，頁(yè)9。

　　[29] 手冢富雄，“與海德格爾在一起的一個(gè)小時(shí)”，載于：《海德格爾與東亞思想》，同上，頁(yè)113－114。

　　[30] 海德格爾，《在走向語(yǔ)言的途中》，同上，頁(yè)85－86。需要提醒注意是的：海德格爾在這里誤把日文中顏色、著色意義上的“色”(iro)等同于色空無(wú)別意義上的“色”(shiki)。對(duì)此可以詳見(jiàn)梅依《海德格爾與東亞思想》的英譯者Graham Parkes的注釋（頁(yè)38）。

　　[31] 海德格爾，“回到形而上學(xué)的基礎(chǔ)”，載于：《路標(biāo)》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2000年，頁(yè)430－452。下面的引文取自頁(yè)430－433。

　　[32] 參見(jiàn)“只還有一個(gè)上帝能夠救助我們”，熊偉譯，載于：《熊譯海德格爾》，王煒編，上海：同濟(jì)大學(xué)出版社，2004年，頁(yè)288－289，以及“回到形而上學(xué)的基礎(chǔ)”，同上，頁(yè)433。

　　[33] 海德格爾，“Briefwechsel mit einem japanischen Kollegen”, 轉(zhuǎn)引自：《海德格爾與東亞思想》，同上，頁(yè)58。

　　[34] 當(dāng)然，海德格爾在總體上更偏重于對(duì)希臘思想開(kāi)端的重新激活，對(duì)此可以參見(jiàn)本文結(jié)語(yǔ)中的論述。

　　[35] 手冢富雄，“與海德格爾在一起的一個(gè)小時(shí)”，載于：《海德格爾與東亞思想》，同上，頁(yè)115。

　　[36] 海德格爾，《面對(duì)思的事情》，陳小文、孫周興譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1999年，頁(yè)68。

　　[37] 當(dāng)然，還值得注意的是，這一次由于不再直接面對(duì)胡塞爾，海德格爾對(duì)黑格爾和胡塞爾的批評(píng)要更為彰顯一些：“所有明確地或不明確地響應(yīng)‘面對(duì)實(shí)事本身’這個(gè)呼聲的哲學(xué)思想，都已經(jīng)──根據(jù)其進(jìn)程中并且借助于其方法──進(jìn)入澄明的自由之境中了。但哲學(xué)對(duì)于澄明卻一無(wú)所知。雖則哲學(xué)談?wù)摾硇灾�，卻沒(méi)有關(guān)注存在之澄明。自然之光、理性之光只是照亮敞開(kāi)之境。它雖然關(guān)涉澄明，卻極少構(gòu)成澄明，以至于不如說(shuō)它更需要澄明才能夠照耀在澄明中的在場(chǎng)者。”這個(gè)批評(píng)性的說(shuō)明是這些論述的要害所在�！陨弦娜∽院５赂駹枴睹鎸�(duì)思的事情》（同上）頁(yè)78－86。譯文根據(jù)德文略有改動(dòng)。

　　[38] 參見(jiàn)呂瀓，《印度佛學(xué)源流略講》，載于《呂瀓佛學(xué)論著選集》卷四，濟(jì)南：齊魯書(shū)社，1991年，頁(yè)1978。早期漢譯佛典中將“真如”譯作“本無(wú)”，也與此相應(yīng)合�！罢妗痹谶@里是指真實(shí)而不虛妄；
“如”則是指不變其性，相當(dāng)于德語(yǔ)中的“如在”(Sosein)。

　　[39] 實(shí)際上，正如梅依在他的著作中所指明的那樣，這個(gè)聯(lián)系也存在于“無(wú)（無(wú)）”與“敞開(kāi)”、“澄明”之間，因?yàn)橹形膯巫帧盁o(wú)”最初是指一處原來(lái)有樹(shù)的場(chǎng)地，或者說(shuō)，伐木后留下的空地（參見(jiàn)梅依，《海德格爾與東亞思想》，同上，頁(yè)61－62）。這個(gè)涵義，與海德格爾賦予“澄明”(Lichtung)的意思基本一致（甚至可說(shuō)是完全一致）：使某物變得自由敞開(kāi)，是對(duì)所有在場(chǎng)和不在場(chǎng)的敞開(kāi)。雖然海德格爾不太可能注意到中文“無(wú)”字的這個(gè)原初涵義，但毋庸置疑，他的思考方向是與“無(wú)”的基本內(nèi)涵相應(yīng)合的。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　[40] 對(duì)此可以參見(jiàn)梅依的評(píng)論，《海德格爾與東亞思想》，同上，頁(yè)63。

　　[41] 參見(jiàn)梅依，《海德格爾與東亞思想》，同上，頁(yè)150－151）。

　　[42] 參見(jiàn)《壇經(jīng)》行由第一。此外還可以在《壇經(jīng)》的下列說(shuō)法中找到啟示：“心量廣大，猶如虛空，無(wú)有邊畔，亦無(wú)方圓大小，亦非青黃赤白，亦無(wú)上下長(zhǎng)短，亦無(wú)嗔無(wú)喜，無(wú)是無(wú)非，無(wú)善無(wú)惡，無(wú)有頭尾。諸佛剎土，盡同虛空。世人妙性本空，無(wú)有一法可得；
自性真空，亦復(fù)如是�！保ò闳舻诙�

　　[43] 參見(jiàn)《壇經(jīng)》般若第二。

　　[44] 參見(jiàn)《壇經(jīng)》般若第二。

　　[45] 參見(jiàn)海德格爾，《存在與時(shí)間》修訂版，陳嘉映、王慶節(jié)譯，北京：三聯(lián)書(shū)店，2000年，頁(yè)44、45。

　　[46] 參見(jiàn)海德格爾，Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, GA 20, Frankfurt am Main 1977, S. 406, 417.

　　[47] 對(duì)此可以參見(jiàn)筆者在《現(xiàn)象學(xué)及其效應(yīng)》（北京：三聯(lián)書(shū)店，1994年）下篇、第一章、第15節(jié)B（頁(yè)220－226）中的分析。

　　[48] 海德格爾，Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, a.a.O., S. 420.

　　[49] 陳嘉映的對(duì)此改譯的解釋可以參見(jiàn)他的“一些重要譯名的討論”，載于：《存在與時(shí)間》修訂版，同上，頁(yè)503－504。筆者在《現(xiàn)象學(xué)及其效應(yīng)》中用“憂慮”來(lái)翻譯“Sorge”，現(xiàn)在看來(lái)是不妥的。筆者傾向于采用“煩”的譯名。

　　[50] 海德格爾，Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, a.a.O., S. 417.

　　[51] 參閱：海德格爾，Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, a.a.O., S. 420.

　　[52] 海德格爾，《存在與時(shí)間》，同上，頁(yè)223。

　　[53] 海德格爾，《存在與時(shí)間》，頁(yè)222－223。

　　[54] 海德格爾，《存在與時(shí)間》，同上，頁(yè)193。引文略有改動(dòng)。

　　[55] 這個(gè)意圖在舍勒那里表現(xiàn)得也很明確，對(duì)此參閱筆者在舍勒《倫理學(xué)中的形式主義與質(zhì)料的價(jià)值倫理學(xué)》“譯后記”中的注釋（北京：三聯(lián)書(shū)店，2004年，頁(yè) 906）：“他［舍勒］曾批評(píng)康德把‘愛(ài)’歸屬于感性感受狀態(tài)的做法‘聞所未聞’，并認(rèn)為康德因此而‘誤識(shí)了意志行為的原初性’。一般說(shuō)來(lái)，舍勒強(qiáng)調(diào)‘愛(ài) ’在價(jià)值論層面上對(duì)認(rèn)識(shí)行為的奠基性，但同時(shí)強(qiáng)調(diào)認(rèn)識(shí)行為在認(rèn)識(shí)論層面對(duì)愛(ài)的行為的奠基性。在一定程度上可以說(shuō)，舍勒抱有超出‘理論－實(shí)踐’這個(gè)概念對(duì)立的意圖�！�

　　[56] 海德格爾，《存在與時(shí)間》，同上，頁(yè)162。引文略有改動(dòng)。

　　[57] 以上詳見(jiàn)網(wǎng)絡(luò)版《佛學(xué)大字典》V2.2.0中“煩惱”條目。

　　[58] 印順，《辨法法性論講記》，臺(tái)北：正聞出版社，1982年，頁(yè)331。

　　[59] 印順，《辨法法性論講記》，同上。

　　[60] 佛教中將“障”等同于“煩惱”的做法較為常見(jiàn)。前面所引的印順的說(shuō)法便是一個(gè)例子。此外還可以參見(jiàn)《佛學(xué)大詞典》和《丁福保佛學(xué)辭典》對(duì)“障”的解釋：“全稱障礙。覆蔽之意。指障害涅槃、菩提，遮害出離之煩惱�！薄盁⿶乐惷�。煩惱能障礙圣道，故名障�！�

　　[61] 海德格爾，《存在與時(shí)間》，同上，頁(yè)256。引文略有改動(dòng)。中譯本中的“揭示”在本文中均被改為“去障”。這主要是因?yàn)�，“揭示”不能表達(dá) aletheia或Entdecken的一詞前綴中含有的“剝奪性質(zhì)”。海德格爾曾說(shuō)：“實(shí)際的去障狀態(tài)總仿佛是一種劫奪�！保�(yè)256）此外，出于前后一致的考慮，后面的引文也將中譯本中對(duì)“Verst?ndnis, verstehen”的翻譯“領(lǐng)會(huì)”改為“理解”。

　　[62] 海德格爾，《存在與時(shí)間》，同上，頁(yè)205。

　　[63] 這種作為無(wú)蔽或去障的“真”，在海德格爾看來(lái)是相對(duì)于“陳述真理”、“相即(adaequatio)真理”而言“更源始的真”，甚至是“最源始的真”（頁(yè)218－219）。

　　[64] 海德格爾，《存在與時(shí)間》，同上，頁(yè)252。

　　[65] 海德格爾，《存在與時(shí)間》，同上，頁(yè)204。

　　[66] 海德格爾，《存在與時(shí)間》，同上，頁(yè)50。

　　[67] 演培，《唯識(shí)二十頌講記·八識(shí)規(guī)矩頌講記》，臺(tái)北：天華出版公司，1986年，頁(yè)233。

　　[68] 呂瀓，《呂瀓佛學(xué)論著選集》卷四，同上，頁(yè)2151。

　　[69] 海德格爾，《存在與時(shí)間》，同上，頁(yè)256。

　　[70] 海德格爾，《存在與時(shí)間》，同上，頁(yè)256。

　　[71] Martin Heidegger/Karl Jaspers: Briefwechsel 1920-1963, München 1992, S. 182. 筆者曾在拙著《會(huì)意集》（北京：東方出版社，2001年，頁(yè)76－88）中談及這個(gè)問(wèn)題。

　　[72] 梅依，《海德格爾與東亞思想》，同上，第一章、2.2，頁(yè)11－13。

　　[73] 轉(zhuǎn)引自梅依，《海德格爾與東亞思想》，頁(yè)13。

　　[74] Martin Heidegger/Karl Jaspers: Briefwechsel 1920-1963, a.a.O., S. 181.

　　[75] 海德格爾，《存在與時(shí)間》，同上，頁(yè)206。

　　[76] 海德格爾，“只還有一個(gè)上帝能夠救助我們”，熊偉譯，載于：《熊譯海德格爾》，王煒編，上海：同濟(jì)大學(xué)出版社，2004年，頁(yè)290－291。當(dāng)然，海德格爾仍然抱有一種希望：“是不是有朝一日一種‘思想’的古老傳統(tǒng)將在俄國(guó)和中國(guó)醒來(lái)，幫助人能夠?qū)夹g(shù)世界有一種自由的關(guān)系呢？我們之中有誰(shuí)竟可對(duì)此作出斷言嗎？”

　　[77] 參見(jiàn)Graham Parkes (ed.): Heidegger and Asian Thought, Hounululu 1987, p 9.

　　[78] 參見(jiàn)“只還有一個(gè)上帝能夠救助我們”，載于：《熊譯海德格爾》，同上，頁(yè)287。

　　[79] 在40年代末的《論歷史的起源與目的》（Vom Ursprung und Ziel der Geschichte, München 1949）一書(shū)中，雅斯貝爾斯已經(jīng)改變了他對(duì)佛教的看法，認(rèn)為軸心時(shí)代的印度哲學(xué)已經(jīng)達(dá)到了歐洲哲學(xué)從未達(dá)到的深度和廣度。與他持相同主張的還有尼采，他曾在信中談到，他的“跨歐洲之眼”使他認(rèn)識(shí)到，“印度哲學(xué)是惟一與我們歐洲哲學(xué)平行發(fā)展的哲學(xué)。”（參見(jiàn)：《海德格爾與東亞思想》，“英譯者前言”，頁(yè) 9）

　　[80] 奧托·珀格勒，“東西方對(duì)話：海德格爾與老子”，作為附錄載于：《海德格爾與東亞思想》，同上，頁(yè)237。

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