前輩學(xué)者費孝通先生指出，我們應(yīng)當(dāng)對中華文化的全部歷史有所自覺，有清醒的認(rèn)識，有自知之明，有自信，且有文化轉(zhuǎn)型的自主能力和文化選擇的自主地位。費先生主張“各美其美，美人之美，美美與共，天下大同”。我們作為新時代的成員，要學(xué)會容忍、理解、欣賞、研究外來文化，同時也要學(xué)會容忍、理解、欣賞、研究自己的固有文化。這當(dāng)然包括對儒學(xué)的理解、欣賞與研究。百多年來對于儒學(xué)的批判，有許多是非理性的，感情用事的，淺層次或直線性的，以致于今天中國大陸的多數(shù)中青年仍然沿用上一世紀(jì)七十年代批林批孔的方式和八十年代河殤的方式來對待儒學(xué)。我以為，要討論二十一世紀(jì)的中國與中國人的文化自覺與社會發(fā)展問題，不能不澄清有關(guān)對儒學(xué)的誤解與非難，不能不對儒學(xué)有起碼的體認(rèn)，不能不借鑒、開發(fā)儒家文化的資源。從人類學(xué)、社會學(xué)、歷史學(xué)、哲學(xué)或比較宗教學(xué)的不同途徑，以不同的方法論視域，研究儒家文化在歷史與現(xiàn)實發(fā)展中的價值與功能，可以得出多種多樣的結(jié)論。當(dāng)然，我們需要以同情理解的心態(tài)和理性批導(dǎo)的方法來面對這些復(fù)雜的問題。

　　一、關(guān)于對女性的看法

　　儒學(xué)作為前現(xiàn)代文明的意識形態(tài)，無疑有許多過時了的糟粕，需要我們檢討、批評。例如有關(guān)女性的看法，確實有一些負(fù)面的東西�，F(xiàn)在我們一談到孔子與《論語》，有不少人馬上脫口而出：“唯女子與小人為難養(yǎng)也”。這半句話出自《論語陽貨》笫25章，后半句是“近之則不遜，遠(yuǎn)之則怨”。曾有一位李燕同志在某年的《中華兒女》海外版笫三期撰文指出，這里的“女子”應(yīng)作為“汝人”講，是說“你那里的年輕人”。李燕說，《論語》中“女”字凡十七見，除一處“女樂”作“歌女”外，其它都指“汝”。李燕認(rèn)為，說孔子罵女人，并無任何旁證。杜維明先生認(rèn)為，孔子的這句話不是性別論說而是政治論說，包括了男人與女人。意即政治領(lǐng)導(dǎo)人對于沒有受過教育的男女，在相處時要特別小心，不能太親近，又不能太疏遠(yuǎn)，否則他們就會無禮或怨恨。怎樣處理這種復(fù)雜關(guān)系，不被他們所蠱惑，又要他們幫助你維持行政運作，這是政治藝術(shù)。因此，孔子這句話不是歧視婦女的性別論說。

　　我認(rèn)為，退一步講，即使孔子在這里是指的女人，那也只能解釋為在男性中心主義的社會，對女人的歧視，是一種通病，是時代的印痕或時代的局限。在西方，耶穌（上帝）罵夏娃，亞里士多德罵女人，尼采罵女人，非常嚴(yán)峻，其程度大太超過了中國的男性思想家。就是休謨、黑格爾，對女性的歧視也很厲害。當(dāng)然，無論東西方人士，對女性的歧視、蔑視、輕視，都是錯誤的。儒學(xué)、儒家中有對女性不尊重的表現(xiàn)，是需要批評的，但我們要放在時代的背景上加以理解與檢討。

　　還有關(guān)于“餓死是小，失節(jié)是大”的問題，也是頗令人詬病的。五四以來，幾乎所有知識人都因此而咒罵程頤，咒罵宋明理學(xué)乃至整個儒學(xué)不近情理，簡直是魔鬼。前輩學(xué)者、已故海外著名儒學(xué)思想史家陳榮捷先生多次辯解過。陳先生說：“程頤講這一句話是從一個很大的范圍來講的，是‘義’同‘利’的問題。這就是孟子的問題。在人碰到抉擇的問題時，‘義’與‘利’應(yīng)選擇哪一個呢？孟子講應(yīng)選擇‘義’，不可重‘利’。在魚與熊掌不可得兼時，應(yīng)寧可選擇為義，不可重利。而且，程頤有一侄女成了寡婦。她父親幫她再嫁。程頤為她父親寫行狀，曾稱贊此事。那程頤本身是否自相矛盾呢？不，其實這兩件事是分屬于兩個不同的范圍，也就是儒家所謂的‘經(jīng)’、‘權(quán)’之分�！�(jīng)’是指那個時候寡婦不應(yīng)再嫁�！畽�(quán)’呢？是指有時可順應(yīng)情況而稍做改變的情形�！� 陳先生的解釋非常清楚，“餓死是小，失節(jié)是大”主要是指價值選擇，義利關(guān)系，是指傳統(tǒng)社會里的官員、知識人等的人品氣節(jié)操守問題。當(dāng)然，在前現(xiàn)代民間社會，寡婦再嫁成為問題，貞節(jié)牌坊下有無數(shù)婦女的血和淚，這是時代的限制，儒家文化也有責(zé)任。陳先生指出的經(jīng)權(quán)關(guān)系也值得我們重視。

　　我順便還要說一說“民可使由之，不可使知之”的問題。這句話出自《論語泰伯》第9章。過去人們認(rèn)為這是孔子的愚民政策，提倡奴性云云。也有人使用不同的斷句方法，來作不同的理解，如“民可，使由之；
不可，使知之”或“民可使，由之；
不可使，知之”等。荊門郭店楚簡出土的《尊德義》篇，對理解孔子的這句話提供了新的材料與思路。該篇指出：“民可使道（導(dǎo)）之，不可使知（智）之。民可道（導(dǎo)）也，而不可強也。”聯(lián)系上下文，這里說的不可使智之是不可強加于人，強調(diào)為政者哪怕有再好的政令、主張，也只有在老百姓理解了以后才能慢慢推行。

　　二、關(guān)于所謂“儒家與腐敗”

　　劉清平先生近來發(fā)表文章大談儒家血緣親情與腐敗的關(guān)系，所舉例證是《孟子》中有關(guān)舜的討論，兼及《論語》中有關(guān)“子為父隱”的問題。七千字的劉文用了二十余處的“徇情枉法”、“任人唯親”、“腐敗行為”、“腐敗份子”、“典型的腐敗行為”、“典型的徇情枉法”、“典型的任人唯親”、“無可置疑的腐敗行為”、“無可否認(rèn)的腐敗行為”等等字句，足見事體之嚴(yán)重。我在這里先把原始材料錄下來，再作討淪。

　　葉公語孔子曰：“吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之�！笨鬃釉唬骸拔狳h之直者異于是：父為子隱，子為父隱。----直在其中矣�！�

　　桃應(yīng)問曰：“舜為天子，皋陶為士，瞽瞍殺人，則如之何？”孟子曰：“執(zhí)之而已矣�！薄叭粍t舜不禁與？”曰：“夫舜惡得而禁之？夫有所受之也。”“然則舜如之何？”曰：“舜視棄天下猶棄敝蹝也。竊負(fù)而逃，遵海濱而處，終身訢然，樂而忘天下。”

　　萬章問曰：“象日以殺舜為事，立為天子則放之，何也？”孟子曰“封之也；
或曰，放焉�！比f章曰：“舜流共工于幽州，放驩兜于崇山，殺三苗于三危，殛鯀于羽山，四罪而天下咸服，誅不仁也。象至不仁，封之有庳。有庳之人奚罪焉？仁人固如是乎----在他人則誅之，在弟則封之？”曰：“仁人之于弟也，不藏怒焉，不宿怨焉，親愛之而已矣。親之，欲其貴也；
愛之，欲其富也。封之有庳，富貴之也。身為天子，弟為匹夫，可謂親愛之乎？”“敢問何曰放者，何謂也？”曰：“象不得有為于其國，天子使吏治其國而納其貢稅焉，故謂之放。豈得暴彼民哉？雖然，欲常常而見之，故源源而來，‘不及貢，以政接于有庳。’此之謂也。”

　　類似以上第一條材料的內(nèi)容，又見于《莊子盜跖》、《韓非子五蠹》、《呂氏春秋當(dāng)務(wù)》、《淮南子泛論》，評論與孔子相近，唯韓非法家者流的記載，以（直于君而）“曲于父”的罪名處死了告發(fā)父親的兒子，這當(dāng)然比儒、道、雜家走得更遠(yuǎn)。我們要問的是，為什么傳統(tǒng)的民間習(xí)俗，乃至上層社會的倫理法系，都肯定“父子互隱”而否定父子相互告發(fā)呢？是父子互隱為常態(tài)，還是父子互告為常態(tài)呢？從現(xiàn)代法律的觀點看，兒子大義滅親，檢舉揭發(fā)偷羊的父親，是合法的，而“父子互隱”是違法的，有罪的。但如果從深度倫理學(xué)上來看，我們不難發(fā)現(xiàn)，孔子的直德亦有其根據(jù)。從人情上、從心理上看，一對父子相互告發(fā)，他們之間早就有了問題，是一對問題父子。父不慈子不孝，即在為仁之本上出了問題。這對問題父子甚至遠(yuǎn)不只是在慈孝上發(fā)生了問題。孔子顯然不愿意看到父子相互告發(fā)、相互殘殺成為普遍現(xiàn)象，因此寧可認(rèn)同維系親情，亦即維系正常倫理關(guān)系的合理化、秩序化的社會。

　　在中國大陸“文化大革命”中，親情被階級斗爭所代替，父子、夫婦間相互揭發(fā)，人人自危，那正是整個社會政治、倫理和家庭倫理出現(xiàn)大問題大危機的時候。如果我們超越法律的層面而從社會與個體道德、公德與私德，乃至宗教信仰、終極關(guān)懷的層面考慮問題，我們就會寬容理解“父子互隱”的命題。這種互隱的底層，是倫理的常態(tài)，而一旦父子、夫婦的相互告發(fā)、相互批判等等倫理關(guān)系的非常態(tài)成為常態(tài)，普遍化，甚至公開倡揚，那人們無異于處在人相食的場景中。不僅中國諸子，特別是儒學(xué)思想家不愿意看到這種狀況，即使是在西方基督教的傳統(tǒng)中，父子、夫妻間的相互檢舉告發(fā)也是有違人道、倫理的。甚至在東西方有些國家的現(xiàn)行法律體系中，也不允許父子、夫婦互相指證。親屬回避，在一定意義上就是防止、不提倡親人間相互檢舉揭發(fā)，以免使之成為普遍現(xiàn)象，損傷了維系家庭、社群倫理的最基本的紐帶。

　　如果說親人間的告發(fā)是扭曲的社會與扭曲的人格使然，是其中有的親人有違人之為人之本使然，是有的親人有違法犯罪行為使然，那么，孔子的“直在其中”就是可以理解的了。因為所以產(chǎn)生親情裂解、相互告發(fā)的原因、背景，確乎是不正常的，是扭曲的，是病態(tài)的，而不是正常的、正直的、正義的，因而不可提倡，不能讓人仿效。劉先生在上文中說孔子“把父慈子孝的特殊親情置于誠實正直的普遍準(zhǔn)則之上，因而主張人們?yōu)榱遂柟踢@種至高無上的‘天理人情’，可以在父子相隱中放棄正義守法的行為規(guī)范�！眲⑾壬灾亓恕Ｈ寮覀惱硎瞧毡橹髁x的，但同時又是建立在特殊主義的基礎(chǔ)上且要落實到具體的倫理場景中去的。仁義忠恕的原則和誠實、正直等德目有普遍的意義，又有特殊的內(nèi)涵，是具體特殊的親愛親人之情感的推廣。道德的知識、情感、意志有著不解之緣。道德的情感如四端等，是道德實踐的動力。抽掉了特殊親情，就沒有所謂普遍的儒家倫理準(zhǔn)則；
抽掉了道德情感，就沒有了道德理性。父慈子孝、兄友弟恭等親情，四端之心等道德情感，正是仁義禮智信等道德規(guī)范的發(fā)源地。劉君一向批評血緣親情，認(rèn)為是中國文化從古至今一切負(fù)面價值的源頭（在我看其實也是一切正面價值的源頭）。這是值得討論的一個問題。

　　我們當(dāng)然肯定儒家仁、義、誠實、正直、正義等范疇、德目的一些內(nèi)涵有超越時空的永恒價值與意義，同時，我們也要看到，儒家與諸子百家隨時更化，上述范疇、德目的另一些具體內(nèi)涵和意義也是在變化著的。如前所述，孔子時代及其后諸家，多數(shù)人對直躬、直德、曲德的看法（葉公是一個例外），恰恰與親情常態(tài)與變態(tài)（當(dāng)然這種常與反常也是變化著的）有關(guān)，一定時空條件下的特殊主義的“親愛某親人”，在那種時空背景下抽繹出的“親親”恰恰是普遍的�！坝H親”原則的再抽繹，有跨越時空的價值。但那個時代“親親”的具體內(nèi)涵、意義即是彼時仁、義、正、直、誠的重要內(nèi)容之一。

　　另外，劉文說到“正義守法”。任何時代正義的原則與“守法的行為規(guī)范”顯然不可以同日而語，因而把“正義”與“守法”聯(lián)用是值得討論的；
不同時代的仁、義、誠實、正直、正義的具體內(nèi)涵與意義是不同的。在氏族、部落的時代，一位青年獵取別的部落的人的首級越多，他就越是英雄，越是正義。在孔子的時代，父子互隱恰恰是正義、正直、誠實的具體內(nèi)涵與意義之一。古代社會當(dāng)然有親情與道德、親情與刑法、忠與孝之間的沖突，儒家的處理方式是特殊主義的，需要回復(fù)到具體歷史場景中具體分析，不能抽象地絕對地以普遍主義的方式處理。

　　第二條材料，是儒家道德哲學(xué)一個典型的二難推理，亦不能淺層次、直線性地理解。大家知道，舜是在一個很有問題的家庭中生活、成長的，“父頑、母囂、象傲”，父母寵愛其弟，而其父其弟簡直是無賴，常常追殺舜。唯其如此，舜才鍛煉出難能的品格，成為儒家的典范。學(xué)生桃應(yīng)的提問，或者本來就是好辯的老師孟子的設(shè)問，故意凸顯了情與法、法與德的張力。他們設(shè)計的難題是：如果舜父瞽瞍犯了殺人罪，法官皋陶如何判案、處置？當(dāng)了天子的舜可能持什么態(tài)度去應(yīng)對？是遵從法律，大義滅親，并乘機報復(fù)不慈的父親，還是劉清平先生所說的徇情枉法��？孟子的回答則十分巧妙，不必正面說，讓聽者讀者有更多想象的空間與解釋的余地：從法律的層面看，舜不會去阻止皋陶逮捕瞽瞍并繩之以法，因為法官這樣做是有（法律）根據(jù)的，如果舜不支持皋陶，法令不嚴(yán)格執(zhí)行，上行下效，他這個最高執(zhí)政者和他所治理的社會就會出現(xiàn)很多亂象，難以收拾；
從倫理的層面看，舜父殺人的出現(xiàn)是一個個案而不是普遍現(xiàn)象，但舜是天子，是儒家的楷模，舜如果在行動上支持皋陶逮捕瞽瞍，就可能出現(xiàn)普遍化的父子、母子、兄弟、夫婦間的相互告發(fā)、相互殘害，如前所述，個體、家庭、社會倫理將可能出現(xiàn)多米諾骨牌的效應(yīng)，整個社會更加難以收拾、調(diào)治。

　　因此，在孟子看來，舜的上策是逃避，偷偷地背著父親逃到法律管轄范圍之外的海濱隱居起來。舜放棄天下，看起來是不負(fù)責(zé)任，然實際上是負(fù)了更大的責(zé)任，即不愿意因自己家里的個別問題而損害整個社會倫理，引起倫常秩序的坍塌。這種理想化的設(shè)計其實也不能謂之徇情枉法，孟子故意設(shè)計逃到法律范圍之外----因為彼時尚不是一個“無所逃于天地之間”的現(xiàn)代科層社會。其實孟子是讓人們深思，人與社會除了法律（當(dāng)時尚無今日之法律的概念，法即是刑）之外，有比它（刑，或刑賞）更為深厚、重大的文化與教育（禮樂）、政治管理（政）、倫理（以日用倫常為中心的多重倫理）、道德（包含比社會道德、德冶更為重要的個體道德、私德等多層次）、心性（人心與人性及其存養(yǎng)，(點擊此處閱讀下一頁)

　　盡心知性，存心養(yǎng)性，知言養(yǎng)氣等）、天道（歸宿感，終極性，知天事天，天民等）問題。僅就維系社會秩序而言，后來中國儒家等主張德主刑輔，是說法家以刑與刑賞來威懾、驅(qū)動百姓是必要的，然而又是不夠的，較之禮樂教化、政治、倫常、德性、人心、天道而言，是處于低層次的。人有心性情理，人不僅僅是自然性的動物，也不僅僅是社會性的動物，人還是道德性的動物，宗教性的動物。

　　因此，不能脫離整個《孟子》文本去討論以上設(shè)問，即使討論以上設(shè)問，必須領(lǐng)悟、通曉孟子的機巧，孟子的深刻及孟學(xué)的整個預(yù)設(shè)，尤其是其仁義內(nèi)在、性由心顯的思想內(nèi)核和天道性命的觀念。孟子深知人之為惡更甚于禽獸，面對殺人盈城盈野的現(xiàn)實，著力啟導(dǎo)天賦予人的、人之所以為人的那一點點良知、惻隱之心、羞惡之心等等，通過養(yǎng)育，慢慢地擴充出來，實現(xiàn)出來。

　　理解了前兩條材料，第三條材料就比較好理解了。孟子與弟子萬章的問答，與前面所述與桃應(yīng)的問答一樣，有智慧，有技巧，很深刻，特別耐人尋味。萬章代表了普通人的看法，認(rèn)為對于象這種最不仁之人，僅僅流放是不夠的，舜應(yīng)如同對待共工等四大罪犯一樣，發(fā)配、驅(qū)逐、懲處。孟子故意吊萬章的味口，告訴他，舜不只是沒有流放象，相反卻把有庳國土封給他，使他又富又貴。萬章很不理解，憤憤不平地說：難道仁人是這樣的嗎？對別人加以懲處，對弟弟卻封以國土。這不是坑了有庳的百姓嗎？用劉清平先生的話來說，這不是任人唯親，大搞腐敗嗎��？彼時不是現(xiàn)代社會，不可能有現(xiàn)代社會干部選拔的制度與辦法。封邦建國制雖是西周以降宗法封建制度的三原則之一，但在西周以前已有端倪。

　　孟子是有經(jīng)（原則性）有權(quán)（靈活性、變通性）的儒學(xué)大師，他曾說過：“執(zhí)中無權(quán)，猶執(zhí)一也�！痹谶@一古史傳說的解釋學(xué)中，孟子繼承前賢的解釋傳統(tǒng)，又加以創(chuàng)新。其高明之處在于：

　　第一，從德性倫理和社會道德的層面，借解讀舜這樣的圣人的故事，告誡世人，即使對那樣不堪的弟弟，即使對弟弟有忿怒、怨恨，也不必藏在心中，而要愛他親他，使他富貴。對弟弟如此，對世人亦然，這即推恩的原則，以致老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，親親而仁民，仁民而愛物，推恩足以保四海，不推恩不足以養(yǎng)育妻與子。這是儒學(xué)，特別是孟子的基本信念，他要把這一理念推廣到社會民間，以淳化風(fēng)俗。反過來說，如果舜驅(qū)逐了象，那會樹一個什么榜樣，造成什么樣的（社會倫理與個體道德層面的）效應(yīng)呢？

　　第二，從當(dāng)時政治穩(wěn)定的層面來看，孟子的考慮亦不脫離時代，也不違刑法。舜弟曾經(jīng)有殺舜的故意，也曾有追殺的行為，但終未殺傷殺死舜，只能是殺人未遂。做了天子的舜不能憑這而誅殺象。孟子雖是戰(zhàn)國中期人，他在解讀遠(yuǎn)古禪讓時代的故事時，把西周至戰(zhàn)國時代的社會歷史經(jīng)驗加以投射與附會。在孟子的時代，做了天子、國君的人卻不肯加封兄弟，人們會怎么看待呢？即使天子、國君、主上、執(zhí)政者甚至宗族主、家長的兄弟是問題人物，從當(dāng)時財產(chǎn)與權(quán)力的繼承、分配與再分配的方式來看，不加封嫡庶兄弟及其子嗣，天子、國君、主上、執(zhí)政者甚至宗族主、家長本身就成了有問題的人，人們甚至有權(quán)懷疑其合法性。以血緣的遠(yuǎn)近親疏來解決財產(chǎn)與權(quán)力的繼承、分配與再分配，在彼時是最有效率、最經(jīng)濟、最穩(wěn)定、最有合法性的政治經(jīng)濟制度，禮樂制度正是在此基礎(chǔ)上產(chǎn)生并與之吻合的，茲不贅言。

　　第三，從社會、政治、道德等各方面綜合考慮，孟子很聰明，留有余地。他解釋說，舜派了官吏幫助象治理國家，繳納貢稅，同時加以節(jié)制，使象不可能為所欲為，殘暴、魚肉百姓。這些資料被劉文刪掉了，如果引全了這一資料，即可知孟子并非如劉文所說，違背其仁政的主張，犧牲了“博施于民而能濟眾”的理想。

　　第四，孟子上述論說有“經(jīng)說”有“權(quán)說”，層面也不同，并不否定尊賢的準(zhǔn)則。任人唯賢是儒家的主張或理想，但決不是劉文所說的“普遍性行為準(zhǔn)則”。任何時代，即便是今天，即使有一些制度、機制做保證，都不可能使任人唯賢成為普遍性行為準(zhǔn)則，操作起來很可能適得其反。今天我們尚且如此，為什么要苛求歷史上的孔孟儒家呢？今天，徇情枉法、任人唯親、貪污腐敗所以公行，有今天的經(jīng)濟、政治、社會、法律、思想、制度、道德狀況、文化氛圍、個人修養(yǎng)、價值觀念等等方面的多重原因，不能由歷史上的孔孟儒學(xué)來承擔(dān)責(zé)任，更不能把帳算到親情倫常上，那是推卸今人的責(zé)任。

　　孔子講“每事問”，“多聞闕疑，多見闕殆”。孟子說“盡信《書》不如無《書》”，又有“深造自得”，“以意逆志”的方法�？磥黻P(guān)鍵是先體驗。劉先生善讀書，善提問，非常好，以上辯論確實發(fā)人深思。記得我曾讀過劉先生的一種書，在解讀孔子激賞曾點的“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸”之志，并嘆曰“吾與點也” 的存在感受、超越體驗時，劉先生卻說曾點“比唐老鴨還先行一步地下去洗個澡曬曬太陽光享受一番空氣浴，然后就唱著歌兒跳著搖擺舞打道回府。仿佛比莊子的逍遙游更類似一群花花公子……難道孔老先生也會在潛意識中遺忘了仁義道德政事治理，只盼望盡情風(fēng)流瀟灑走一回？” 古今多少學(xué)人慨嘆“吾與點也”的境界，從中體味孔子“老安少懷朋友信”之志，體認(rèn)儒家在入世情懷中也有灑脫的意趣，其從容氣象，胸次悠然，直與天地萬物上下同流。又有多少學(xué)人體悟著莊生的逍遙游之境。劉先生的解讀，自成一格，自有一種趣味。

　　三、關(guān)于儒家文化的歷史地位

　　近日拜讀了黨國英先生一文，未敢茍同，特向黨先生與讀者諸君請益。

　　儒學(xué)的地位不是自封的，而是自然形成的。儒學(xué)本來就是平民之學(xué)，是王官之學(xué)下移民間的產(chǎn)物。在禮崩樂壞的時代，孔子興辦私學(xué)，承擔(dān)了上古三代文化承傳的歷史使命。戰(zhàn)國末期到西漢中期的民間社會和政府，經(jīng)過艱難地選擇，逐步確立了以儒學(xué)為主，兼收陰陽、道、墨、法諸家學(xué)說的路線。這主要是因為儒家能繼承傳統(tǒng)文化、典章制度而又善于趨時更新，因革損益，適應(yīng)了承平時期凝聚社會人心，積極有為地推展事功的需要。儒家思想比較平易合理，使朝野都能接受，滿足了“內(nèi)裕民生，外服四夷”的社會心理，其所主張與推行的倫理教化，雖在實際運作中要打不少折扣，但大體上還是與民眾的要求，特別是社會的秩序化、和諧化，縮小貧富差距，端正人心，淳化風(fēng)俗的要求相適合。用歷史的眼光看，“列君臣父子之禮，序夫婦長幼之別”，不一定都是負(fù)面的。這是對當(dāng)時經(jīng)濟政治資源配制的相對合理的選擇。除戰(zhàn)亂之外，中國歷史上主要是文士政府從事社會管理，官吏主要是通過推選，特別是科舉考試，從接受了儒家教育的文人中產(chǎn)生的。（科舉制是近代西方文官制度的重要參照。）而廣大的民間社會，政府沒有力量去管，那也沒有關(guān)系，有不少儒生（教書先生）擔(dān)任了類似西方牧師或律師的職能，維系人心，協(xié)調(diào)社會，使之平衡、安寧，同時也主持著社會的道義與公正。這些儒生其實并不是靠什么“說教”，而是靠文化制度，靠身體力行與行為的示范。同時，調(diào)節(jié)此社會的還有家族宗法的力量，這些力量也并不都是負(fù)面的。

　　儒家仁義忠恕之道主要是對執(zhí)政者和知識分子的要求。傳統(tǒng)吏治，一方面有其制度性的制約，另一方面是通過道德自律的內(nèi)在控制。不能認(rèn)為這些都是蒼白無力的。彼時社會空間較大，傳統(tǒng)儒生關(guān)切民間疾苦，批評時弊，參與社會政治，彈劾貪官污吏，使道統(tǒng)、政統(tǒng)、治統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)之間保持了必要的張力。所謂“道”與“道統(tǒng)”，主要是指核心價值、終極信念。它與學(xué)術(shù)傳承、經(jīng)世實踐、治民方略是相互配合的。儒生修養(yǎng)自身，具有道德資源和人格力量，有抗議精神，追求并護持“道”。按錢穆先生的看法，周代以來，中國將宗教政治化，又將政治倫理化了，即以王權(quán)代替神權(quán)，又以師權(quán)來規(guī)范君權(quán)。在士農(nóng)工商的“四民社會”，士的作用及其一流品的精神影響很大。在儒家，道德的正當(dāng)優(yōu)先于政治上的利害。這是中國文化的特點，亦有其合理性。儒家的民本思想、抗議批判精神與以德抗位的傳統(tǒng)無疑成為社會正義的表征，是歷代清流的政治資源。儒家文化有很強的民間性與草根性，民間不識字的老人、婦女亦懷抱同樣的價值，以身教教育后代做正直的人，重視教育，有仁愛惻隱悲憫之心，有“不患寡而患不均”“敬老尊賢”等意識�！睹献印贰洞髮W(xué)》等儒家經(jīng)典中的“百畝之田”“八口之家”“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”“天下一家”“選賢與能”“天下為公”的社會理想其實是來自民間的，后經(jīng)儒生的總結(jié)，用以指導(dǎo)、批評現(xiàn)實。

　　黨先生及他稱引的幾位青年學(xué)者以事實判斷與價值判斷的二分來批評儒家政治思想。殊不知，中國政治思想史方面的真正的專家蕭公權(quán)先生在留學(xué)多年，精研西洋政治史之后，對他的恩師Sabine奉為至寶的、休謨的上述二分法提出批評與反省。蕭公權(quán)指出：“中國文化當(dāng)中固然有不合時、不合理的成分，但也有若干觀念仍然有現(xiàn)代的意義。例如‘民惟邦本’， ‘天視自我民視’，‘臨財毋茍得，臨難毋茍免’乃至 ‘戶開亦開，戶闔亦闔，有后入者，闔而弗遂’等，在今日任何‘文明的社會’里可以適用�！� 這說明有的價值是永恒的，是超越時空的。蕭公權(quán)對孟子的“尊王黜霸”觀點的具體特殊的歷史與政治意義有切實的評價。這顯然高于朱學(xué)勤先生等對“內(nèi)圣外王”等儒家道德政治的理解。

　　儒學(xué)在民間、在歷史上浸潤近三千年，其“和而不同”“天下一家”之道，對各民族及其宗教、習(xí)俗、文化的融合，對中華民族及其國家的形成，起了極其重要的作用，其重要地位自不待言。

　　四、關(guān)于儒家的仁愛精神

　　有一種看法，認(rèn)為真實的歷史就是血與火的歷史，血雨腥風(fēng)，征戰(zhàn)殺伐，爾虞我詐，根本無仁愛、和平、誠信可言，因此，任何有關(guān)仁愛、和平、誠信的思想與典籍，都是虛偽的，都是粉飾，都是說教。殊不知，人類各族群的歷史都是如此，但都有反思現(xiàn)實、批判現(xiàn)實、超越現(xiàn)實、指導(dǎo)現(xiàn)實的價值理念和社會理想。西方史上的宗教戰(zhàn)爭慘烈無比，我們亦不能說西方觀念中的“博愛”思想是虛假的。孟子批評殺人盈城盈野的現(xiàn)實，因此倡導(dǎo)把上天賦予人的善良本性啟導(dǎo)、擴充出來。

　　孔子思想的重大貢獻，是自覺到禮樂制度、等級規(guī)范背后的“仁愛”思想的重要，把它突顯了出來�！叭省笔侨寮宜枷胫凶罡镜挠^點，它統(tǒng)率了義、禮、智、信，并展開為忠、恕兩面。在竹簡中，“仁”字的寫法是上身下心，表示對他人的喜怒哀樂感同身受�！叭省笔且杂H愛親人為起點的道德感，首先是孝敬父母、敬愛兄長，然后把它擴充出去，推己及人，進而使天、地、人、物、我之間情感相通，痛癢相關(guān)，成為一種普遍的同情心與正義感。“仁”又是道德的主體性、自覺性、自律性的原則，突顯了道德生活的自我主宰，不聽任他律與他力的驅(qū)使。儒家以仁道的原則要求官員與官府“修己安人”“博施濟眾”“使民以時”“動之以禮”，反對濫用權(quán)力，以隨意的態(tài)度使用民力，不以莊敬的態(tài)度尊重、呵護百姓。“仁”的內(nèi)涵是盡己之“忠”與推己之“恕”，這兩者是互動的。一方面“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”。也就是自己要站得住，同時也啟發(fā)幫助別人，讓別人站得�。�
自己通達(dá)了，同時也啟發(fā)幫助別人，讓別人去通達(dá)。另一方面“己所不欲，勿施于人”，即自己不想要的東西，不要強加給別人，也就是尊重、寬容別人，設(shè)身處地為別人著想�？鬃尤寮业倪@些價值理想是中國人安身立命、中國文化可大可久的依據(jù)，在今天也為世界的有識之士所重視。“己所不欲，勿施于人”，成為《全球倫理宣言》中的重大原則，用以處理國家、民族、宗教、文化間的相互關(guān)系，乃至成為人類與自然關(guān)系的普遍和諧之道。我們不能因為今天世界的戰(zhàn)亂頻仍，而譴責(zé)1993年在芝加哥簽署《全球倫理宣言》的幾千位宗教領(lǐng)袖與倫理學(xué)家們提倡了一個“假命題”。唯其如此，方顯出人類、族類的健康的價值理想的重要。

　　孔子確實不忽視個體與群體的現(xiàn)實功利，但其義利觀的主旨是以道義指導(dǎo)功利。儒家思想傳統(tǒng)中也確實有功利學(xué)派，尤其是強調(diào)家、國、民族等群體之功利的思想家群體，都非常了不起，但從整個儒學(xué)發(fā)展史來看，最基本的主張是不離開日用倫常、經(jīng)世濟民而又超越現(xiàn)實功利，追求價值理想、人格境界的實現(xiàn)。西方思想史上也確有“仁”的思想，但不是主流，不是其特色。

　　五、關(guān)于“天人合一”的境界追求

　　有一種看法，認(rèn)為中國歷史上的自然生態(tài)環(huán)境曾遭受到嚴(yán)重的破壞，因此所謂“天人合一”只是天方夜譚或皇帝的新衣。在古代，長期人力資源不足和隨后幾度的人口爆炸以及其它天災(zāi)人禍，確乎帶來了社會危機和自然生態(tài)環(huán)境的危機，這是不刊的事實。但另一方面，又不能因此而否定古代對生態(tài)平衡的重視與功績。(點擊此處閱讀下一頁)

　　例如從《月令》中可知，古代政府下令保護動植物、山川、陂池，重視人與人賴以生存的自然環(huán)境。這也許就是對治人對自然的破壞的。“人與天地萬物一體”的共生關(guān)系論，天地人整體和諧的智慧，絕非僅僅是《周易》《孟子》《莊子》和宋儒等精英典籍文化的訴求，它同樣有很深厚的民間性，從很多民間信仰、民間文化中，我們也發(fā)現(xiàn)了同樣的內(nèi)容。

　　其實關(guān)于“天人合一”的涵義，不僅僅是人與自然的統(tǒng)一，更重要的是人與超自然的神靈的合一。中國哲學(xué)史上的“天”，有多重涵義，有宗教神性意義的、權(quán)威主宰的、福佑人間的“天”，有作為人與萬物的創(chuàng)生源頭的“天”，有道德化的義理之 “天”，有自然之“天”，有代表偶然性的命運之“天”等。因此諸家所說的“天人合一”，均必須依上下文來具體討論。當(dāng)然“天人合一”之主要傾向是人與超自然、人與自然的統(tǒng)一。

　　據(jù)阿德勒、韋政通等教授們研究，西方被討論得最多的五個觀念是：上帝、知識、人、國家與愛，中國先秦討論得最多的五個觀念是：道、人、天命、仁愛、心性。在西方，一元外在超越的上帝代表神本位與信仰，知識與國家的觀念確乎比中國重視，且成系統(tǒng)，為近世科學(xué)與民主的根源。中國的這五個觀念，代表周孔以來的人文覺醒，掙脫原始宗教控制而又與天神保持內(nèi)在關(guān)聯(lián)，及中國人文重實踐內(nèi)省的特點。儒家五經(jīng)是傳統(tǒng)政教之本，它偏重在人文實務(wù)，同時保存了古代相傳的宗教信仰，特別是關(guān)于天的信仰。人的道德性源出于天，儒家的價值理想，使天德下貫為人德，人德上齊于天德。這種人文精神又兼有一種近似宗教的精神，對超自然天命充滿無限的向往，即天人合一、性道合一的信仰。儒者終身不忘“做人”，且有終極承擔(dān)，救世獻身的熱忱，俱源于此。這都需要生命體驗與悟性正智的作用。物質(zhì)化、功利化的人生，體驗不到人與自然、超自然合一的愉悅，不能超越上達(dá)最高的精神境界，因而認(rèn)為“天人合一”是根本沒有的假命題。

　　六、 關(guān)于儒學(xué)與現(xiàn)代經(jīng)濟、社會

　　一個地區(qū)或國家經(jīng)濟增長或陷于困境的原因非常復(fù)雜。儒學(xué)與東亞經(jīng)濟的騰飛或東亞金融的危機沒有直接的因果關(guān)系。80年代至90年代，Hicks和Redding的研究表明，中華文化遺產(chǎn)與華人社會的經(jīng)濟成功、儒家價值與海外華人企業(yè)有著密切的聯(lián)系。關(guān)于傳統(tǒng)信念在現(xiàn)代社會變遷的機制與方向，據(jù)臺灣社會學(xué)家楊國樞、李亦園等先生們研究，在小傳統(tǒng)中，例如命、運、緣、報、忍、關(guān)系、忠、信、孝道等，發(fā)生了由外控制到內(nèi)控制、神秘性到功利性、僵固到變通等翻轉(zhuǎn)。在華人社區(qū)的現(xiàn)代化、世俗化的過程中，大小傳統(tǒng)的信念仍會長期起作用。

　　黨先生文章說，“儒家傳統(tǒng)在近千年里變成了書齋里的供品”，這完全沒有根據(jù)。我不用舉證儒學(xué)在宋元明清社會的活力，即使是儒門淡泊的今天，也并非如此。去春我在北京中國社會科學(xué)院出席該院與阿登納基金會合辦的“當(dāng)代中國社會中的價值與倫理問題”國際會議，聽到新加坡國立大學(xué)李焯然教授介紹他主持的一項社會調(diào)查。在1999-2000年間，他們在新加坡與上海調(diào)查了數(shù)千份問卷，在所列56個價值中，新加坡方面列入前十位的價值是：孝敬父母、信用、誠懇、學(xué)識與教育、以家庭為中心、廉潔、勤勞、仁愛、修養(yǎng)、明確方向。孝悌、家庭的穩(wěn)定與凝聚力、重視教育和倫理，與現(xiàn)代化并行不悖。上海調(diào)查的結(jié)果也相差不大，個體價值比新加坡突出。整個說來，這表明儒家思想并沒有死亡，仍然在華人社會活著，仍然是現(xiàn)代化的資源。我近年在韓國看到的也是這樣。只是中國大陸的很多文化人反不如境外人士或國內(nèi)民間社會敏感，對儒家文化缺乏自覺自識，甚至仍然抱著“批林批孔”時的認(rèn)識或心態(tài)不放，使我國現(xiàn)代化建設(shè)發(fā)生精神資源短缺、價值領(lǐng)域稀少的困難。去年五月我在德國講學(xué)，多次到過中國的K.H.pohl（卜松山）教授與我交談，嚴(yán)厲批評我國知識界、教育界不尊重自己本土的倫理資源，不以本土的倫理教育特別是儒家教育為中心。他認(rèn)為，西方的現(xiàn)代化有很多弊病，不應(yīng)盲從�，F(xiàn)代西方人的價值，如果有一些可以借鑒的活，與他們從父母身上習(xí)得的做人之道有關(guān)，從根本上，來源于基督教的教化。很多漢學(xué)家認(rèn)為，中國儒家的思想、禮儀中有很多值得借鑒的東西，應(yīng)當(dāng)珍視。他認(rèn)為，一切向錢看，功利化，個人中心主義，缺乏誠信、信譽的現(xiàn)代化是非常危險的，也是不能成功的。

　　有一種看法，認(rèn)為儒學(xué)是農(nóng)業(yè)文明的產(chǎn)物，是過時的東西，在今天已沒有任何價值。實際上，就民族性而言，儒學(xué)反映了民族性格、生活準(zhǔn)則、生存智慧、處世方略，作為民族的意識與心理仍活在民間，有生命力。就時代性與空間性而言，一切地域、族群的前現(xiàn)代文明尤其是其精神因素，不可能不具有超越時空的價值與意義。經(jīng)濟全球化絕不意味著民族文化的消解。沒有本土性就沒有全球性。沒有人文精神的調(diào)治，當(dāng)下社會的發(fā)展只可能是畸形的、單向度的、平面化的；
沒有如布爾迪厄和福山等人所說的“社會資本”“文化資本”與文化能力的養(yǎng)育、積累，沒有工作倫理、社群倫理的建構(gòu)，我國“經(jīng)濟資本”的建構(gòu)和經(jīng)濟、科技現(xiàn)代化將不可能實現(xiàn)。

　　儒家人文精神提倡的仁、義、禮、智、信、忠、孝、誠、恕等價值，在剔除其歷史附著的負(fù)面性之后，完全可以提煉、轉(zhuǎn)化、活化其合理因素，滲透到今天的社會生活中去，進而作為正面、積極、健康的力量參與現(xiàn)代化建設(shè)，治療現(xiàn)代社會的某些病癥，恢復(fù)人的尊嚴(yán)，重建人的意義世界，重建人與“天、地、人、物、我”的良性互動的關(guān)系。這不是說儒學(xué)可以拯救世界，我也不同意“21世紀(jì)的文化是中國文化”這個狹隘的提法，我只是提醒各位思考：面對21世紀(jì)，我們有什么精神資源？！

　　演講聲像視頻：http://vod2.sdll.cn/show.php?id=266

　　注釋：

　　[1] 參見費孝通：《反思、對話、文化自覺》，《費孝通文集》，北京：群言出版社1999年版，第14卷，笫151-167頁。

　　[2] 參見杜維明：《武漢大學(xué)訪談》，《杜維明文集》，武漢：武漢出版社2002年版，第5卷，第695頁。

　　[3] 陳榮捷：《新儒學(xué)論集》，臺灣中研院文哲所，1995年，第36-37頁。

　　[4] 參見龐樸《“使由使知”解》，《文史知識》1999年第9期。

　　[5] 劉清平：《美德還是腐敗？----析《孟子》中有關(guān)舜的兩個案例》，《哲學(xué)研究》2002年第2期。

　　[6] 《論語子路》第18章。

　　[7] 《孟子盡心上》第35章。

　　[8] 《孟子萬章上》第3章。

　　[9] 參見龐樸：《三重道德論》，《竹帛五行篇校注及研究》，臺灣萬卷樓圖書公司，2000年，第113頁。

　　[10] 見《論語先進》第26章。

　　[11] 劉清平：《情理利欲——大眾審美中的文化反思》，湖北人民出版社1998年版，第233-234頁。

　　[12] 黨國英：《文化研究中的假命題》，載2002年2月28日《長江日報》理論版。

　　[13] 參見錢穆：《民族與文化》，香港新亞書院1962年版，第7、66、79頁。

　　[14] 蕭公權(quán)：《問學(xué)諫往錄》，臺北傳記文學(xué)出版社，1972年版，第70頁。

　　[15] 詳見孔漢思、庫雪爾編著、何麗霞譯：《全球倫理》，臺灣雅歌出版社，1996年版。

　　[16] 參見韋政通：《中國的智慧》，吉林文史出版社，1988年版，第140頁。

相關(guān)熱詞搜索：儒學(xué) 非議 誤會 自覺 郭齊勇