一、中國(guó)傳統(tǒng)文化的基本分析，和它們?cè)诂F(xiàn)代化中的經(jīng)歷

　　一百年來(lái)中國(guó)的歷史大變動(dòng)，對(duì)它的傳統(tǒng)文化進(jìn)行了全面的嚴(yán)酷的考驗(yàn)。

　　中國(guó)的傳統(tǒng)文化有自己不同于世界上其他民族的特點(diǎn)。這種特點(diǎn)，照我的看法，就是始終貫穿其中的“人倫”性質(zhì)，或者說(shuō)，我主要是沿著對(duì)人的人倫本性的自覺(jué)來(lái)發(fā)展和展開(kāi)的。這種對(duì)人倫的自覺(jué)，至少可追溯到舜的時(shí)代，到了春秋末年孔子、老子、墨子時(shí)，開(kāi)始形成系統(tǒng)的思想學(xué)說(shuō)，分別代表著中國(guó)人對(duì)于人倫的不同的認(rèn)識(shí)，在爭(zhēng)嗚中達(dá)到了高度的思想和理論上的自覺(jué)性。大體說(shuō)來(lái)，兩漢以后，儒家因代表著中國(guó)宗法人倫制度實(shí)際的整體需要，便成文化的主流，占支配地位，我們可稱(chēng)之為“宗法人倫文化”；
道家的性質(zhì)比較復(fù)雜，就基基本特點(diǎn)說(shuō)可稱(chēng)之為“天道自然人倫文化”；
墨家和與之相近的農(nóng)家則代表著實(shí)際的宗法社會(huì)制度中的下層（農(nóng)民和小手工業(yè)者）的思想，有強(qiáng)烈反對(duì)宗法等級(jí)制度的上下尊卑統(tǒng)治秩序的方面，為統(tǒng)治者所不容，所以它雖然在先秦是顯學(xué)，后來(lái)在思想學(xué)術(shù)界喪失了地位。但是這并不等于它的影響消失了，而只是在平時(shí)隱而不顯。我們可以從每次農(nóng)民起義的思想與口號(hào)中分明見(jiàn)到它的蹤跡，那就是“均平”的主張，因此我們認(rèn)為除儒家和道家外，還有一種“均平兼愛(ài)人倫”的思想和文化。它的近代典型有太平天國(guó)。這三種文化一直延續(xù)下來(lái)，共同構(gòu)成了中國(guó)人的傳統(tǒng)文化。

　　在這三種文化中，后兩種都反對(duì)儒家。道家以天道自然無(wú)為的觀(guān)念批評(píng)儒家，在思想和理論的抽象性上說(shuō)有其透徹性，但在實(shí)際上無(wú)力，常常成為少數(shù)士大夫逃避現(xiàn)實(shí)的精神安慰劑。而以墨家、農(nóng)家為源頭的下層均平觀(guān)念，則正好相反，在思想理論上比較薄弱素樸，但在每一次的人民起義中能發(fā)動(dòng)起千萬(wàn)群眾，掀起社會(huì)變動(dòng)的巨大浪潮。這是很值得注意的。

　　人們?cè)谡劦街袊?guó)傳統(tǒng)文化時(shí)，常常只注意到儒家，卻不太重視道家，特別是看不到由墨家所開(kāi)始的均平人倫文化傳統(tǒng)的重大意義。這種認(rèn)識(shí)上的盲點(diǎn)，會(huì)使人認(rèn)不清中國(guó)傳統(tǒng)文化的整體人倫性特點(diǎn)，和圍繞著以往宗法人倫文化所進(jìn)行的文化斗爭(zhēng)的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，特別是弄不清中國(guó)近代和現(xiàn)代文化斗爭(zhēng)和變遷的軌跡。所以我在這里覺(jué)得有加以強(qiáng)調(diào)的必要。總的來(lái)說(shuō)，中國(guó)傳統(tǒng)文化從四周起直到近代之前，它的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)是宗法等級(jí)制度，而宗法制是從遠(yuǎn)古的氏族制度特別是父權(quán)氏族制度演變來(lái)的，其特征是建立起一整套父權(quán)家族和貴族的上下尊卑統(tǒng)治秩序，所謂周公制禮作樂(lè)做的就是這件事，它標(biāo)志著中國(guó)宗教制度的正式形成。秦漢之際的變革并沒(méi)有改變這種社會(huì)制度的基本性質(zhì)，只是使它更加適合大一統(tǒng)的中華大帝國(guó)的需要罷了。為了維護(hù)這種宗法制度的長(zhǎng)治久安，西周已經(jīng)在加強(qiáng)禮制的同時(shí)非常注意“德治”，強(qiáng)調(diào)人倫的“孝”道。后來(lái)儒家提出“仁”字，把宗法等級(jí)制度同人的人倫情感結(jié)合成一體，成為這種宗法人倫文化的主要代表。道家和墨家雖然在不同意義和程度上不滿(mǎn)意或反對(duì)宗教等級(jí)制的統(tǒng)治，提出對(duì)人倫的不同看法，和對(duì)儒家進(jìn)行評(píng)擊，但是它們也是在宗教制社會(huì)的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的，也就免不了自身仍然帶有不同程度的宗法制印記。

　　當(dāng)中國(guó)社會(huì)歷史進(jìn)入近代以后，那古老的父權(quán)家族宗法制度，在西方資本主義商品經(jīng)濟(jì)等等的沖擊和侵蝕下，迅速地走向瓦解，大廈的基礎(chǔ)動(dòng)搖了，一切都要改變。在文化上首當(dāng)其沖的自然是儒家。五四以后它就沒(méi)落了。在變革社會(huì)的艱難歷程中，中國(guó)人民——主要是農(nóng)民——起著決定的作用。這時(shí)，中國(guó)文化傳統(tǒng)的另一種形態(tài)發(fā)揮了它的作用。太平天國(guó)運(yùn)動(dòng)是它的一次典型表演，孫中山從小就受到過(guò)它的感染。毛澤東把馬克思主義中國(guó)化，主要是從中國(guó)歷史上的農(nóng)民起義及其思想中吸取智慧和經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)（包括對(duì)太平天國(guó)、李自成等，還有《水滸傳》等等）。有人說(shuō)毛澤東對(duì)中國(guó)文化傳統(tǒng)的繼承主要是法家，這只有部份的道理。全盤(pán)看，這樣說(shuō)并不恰當(dāng)。因?yàn)椴粌H在革命戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)毛澤東和中國(guó)共產(chǎn)黨主要依靠農(nóng)民，建設(shè)時(shí)期也是如此，他心目中要建設(shè)的社會(huì)主義，也一直帶著濃厚的農(nóng)民均平社會(huì)主義性質(zhì)。他想建立一種“純潔”的公社社會(huì)來(lái)實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化，決不承認(rèn)通過(guò)自由競(jìng)爭(zhēng)的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)來(lái)發(fā)展的道理。為了保持“純潔”，在延安時(shí)期就請(qǐng)郭沫若寫(xiě)《甲申三百年祭》，總結(jié)農(nóng)民起義務(wù)利后因腐敗而失敗的教訓(xùn)；
全國(guó)解放前夕他嚴(yán)重警告全黨，警惕“資產(chǎn)階級(jí)糖衣炮彈”。建設(shè)時(shí)期他大搞群眾煉鋼鐵、人民公社、吃飯不要錢(qián)、要干部讀《三國(guó)志》中的張魯傳（設(shè)義米等）。最后他發(fā)動(dòng)“文化大革命”，貫徹他所認(rèn)定的“兩大階級(jí)、兩條路線(xiàn)”的斗爭(zhēng)，以為只要人民和全黨人人“斗私批修”，就能使中國(guó)人都“毫不利已、專(zhuān)門(mén)利人”，成為“全心全意為人民服務(wù)”的圣人（所謂“六億神州竟舜堯”），就能使中國(guó)“永不變色”。不僅如此，就連他喜愛(ài)的“大民主”，從他的《湖南農(nóng)民運(yùn)動(dòng)考察報(bào)告》中所稱(chēng)頌的那些形式，直到文化大革命本身，都無(wú)不是從歷代中國(guó)農(nóng)民起義的形式中發(fā)展而來(lái)。達(dá)些事實(shí)清楚地說(shuō)明他思想深處的中國(guó)文化傳統(tǒng)究意屬于那種類(lèi)型。

　　毛澤東的偉大成就和他晚年暴露出現(xiàn)的嚴(yán)重錯(cuò)誤，從根本上說(shuō)，是儒家文化被歷史否定后，由另一種形態(tài)——中國(guó)農(nóng)民的均平人倫文化——取而代之，在歷史上發(fā)揮其作用的結(jié)果。這一次它的作用最偉大，同時(shí)顯示出它也不適應(yīng)中國(guó)的現(xiàn)代化發(fā)展，需要改變。

　　改革開(kāi)放使中國(guó)終于走上了世界性的現(xiàn)代化市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的路。長(zhǎng)期為貧窮所苦的中國(guó)人民，看到了迅速解放生產(chǎn)力和人的創(chuàng)造性，以改善自己生活的前景，因而支持改革開(kāi)放。但是，人們不能不普遍地驚呼它所同時(shí)帶來(lái)的問(wèn)題是何等嚴(yán)重：社會(huì)倫理道德敗壞，罪惡橫行。其中相當(dāng)大的一部分是由于體制轉(zhuǎn)軌、法制不健全和資本原始積累式的發(fā)展引起，這應(yīng)當(dāng)是能逐步解決的。但是不可否認(rèn)，文化上的斷層是一個(gè)根本問(wèn)題。中國(guó)文化的傳統(tǒng)似乎通通都不行了，但是中國(guó)又不可能完全搬運(yùn)西方文化，何況西方文化也有它自己的問(wèn)題。于是現(xiàn)在的中國(guó)，各種文化并存，卻沒(méi)有一個(gè)是人民所一致認(rèn)同和滿(mǎn)意的。這就出現(xiàn)了精神上的一個(gè)巨大真空。道德危機(jī)不過(guò)是人民失去了精神支柱所必定要發(fā)生的一種現(xiàn)象罷了。

　　人不能沒(méi)有信仰。個(gè)人如此，一個(gè)社會(huì)，一個(gè)民族更是如此。沒(méi)有信仰，人就像隨風(fēng)飄蕩的浮萍，沒(méi)有自己的根。中國(guó)人以前還不曾如此過(guò)。兩千年來(lái)， 中國(guó)雖然有過(guò)大災(zāi)大難，卻始終有儒家的理想作為信念；
以前幾十年，中國(guó)人相信毛澤東的思想，所以能克服萬(wàn)難，團(tuán)結(jié)起來(lái)爭(zhēng)取勝利。但是這些信仰，盡管從前那么神圣，現(xiàn)在似乎都已經(jīng)褪色，不再能抓住人心。中國(guó)人正在呼喊著新的信仰�？墒撬�究竟是什么，人們又在那里可以找到它呢？

　　信仰這個(gè)東西，不是隨便可以得來(lái)的。它深深扎根于人的生命和生活里，有其歷史的來(lái)源，并且一定要能同我們今天的現(xiàn)實(shí)生活相符合。因此許多人重新回到儒家道家和佛家，想由此推陣出新，以填補(bǔ)這個(gè)真空。在這時(shí)候，基督教也在中國(guó)大地上獲得迅速發(fā)展，使人產(chǎn)生這樣的希望，它或許能取代中國(guó)原有的傳統(tǒng)，或者至少能起相當(dāng)重大的作用。對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，新儒家和中國(guó)傳統(tǒng)文化本位主義者是持否定態(tài)度的；
但是由于基督教是世界性的宗教，并且是現(xiàn)代化了的西方各國(guó)的主要文化精神支柱，就有著比傳統(tǒng)的中國(guó)文化來(lái)說(shuō)特別優(yōu)越之處。所以我們認(rèn)為，在這個(gè)時(shí)候，認(rèn)真作文化和宗教之間的平等對(duì)話(huà)與深入比較，是一個(gè)十分重要的工作。

　　二、基督宗教在現(xiàn)代化挑戰(zhàn)中的革新

　　基督宗教傳入中國(guó)已經(jīng)有相當(dāng)長(zhǎng)的歷史，但是它不像佛教，一直沒(méi)能在中國(guó)牢固生根。從明末利瑪竇來(lái)華傳教那次影響相當(dāng)大的經(jīng)歷來(lái)看，中西文化的異質(zhì)性表現(xiàn)得很突出，終于以羅馬教廷和清朝康熙大帝的激烈沖突，和中國(guó)禁教告終。近代以來(lái)基督教各派重新大力來(lái)華傳教，勢(shì)頭和規(guī)模遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)以前任何時(shí)期，然而它遭到中國(guó)人民及知識(shí)分子的抵制也空前強(qiáng)烈。這同當(dāng)時(shí)的傳教士憑藉帝國(guó)主義，強(qiáng)加于中國(guó)的不平等條約來(lái)傳教，以及他們那種西方文明中心論的驕傲，是有重大關(guān)系的。當(dāng)然也同中國(guó)人很不了解基督教文化有關(guān)，這種經(jīng)驗(yàn)，至今仍有其陰影，籠罩在很大一部分中國(guó)人的心中。我認(rèn)為否認(rèn)或回避這一點(diǎn)是不對(duì)的，也是不明智的。大家都應(yīng)當(dāng)從中汲取教訓(xùn)。

　　在這里我想特別從中國(guó)心，和中國(guó)知識(shí)分子的角度談?wù)勥@個(gè)問(wèn)題。我們應(yīng)該認(rèn)識(shí)到基督教本身的新發(fā)展，特別是它在20世紀(jì)中的進(jìn)步和巨大變化，這對(duì)我們正確認(rèn)識(shí)基督教很必要，順帶地說(shuō)，也有助于消除某些歷史所遺留下來(lái)的心理陰影。

　　20世紀(jì)發(fā)生了許多大事，向作為西方文化主要精神支柱的基督教提出了嚴(yán)重的挑戰(zhàn)。其中，上半世紀(jì)的兩次世界大戰(zhàn)，和下半世紀(jì)的經(jīng)濟(jì)繁榮與社會(huì)進(jìn)步這兩件事，對(duì)西方人的信仰的挑戰(zhàn)，最為直接和尖稅。面對(duì)這些挑戰(zhàn)，基督教思想家提出了許多突破性的觀(guān)點(diǎn)，出現(xiàn)了許多新的神學(xué)。

　　這里只能舉些突出的方面來(lái)談。首先談?wù)効�爾·巴特（Karl Barth）的“新正統(tǒng)神學(xué)”。當(dāng)希特勒掌權(quán)后要求德國(guó)教會(huì)服從其法西斯統(tǒng)治，并為其服務(wù)時(shí)，巴特堅(jiān)決地站出來(lái)予以反擊，并提出了他的新神學(xué)主張。他強(qiáng)調(diào)上帝就是上帝，人就是人，基督教會(huì)只應(yīng)聽(tīng)上帝的話(huà)，決不應(yīng)服從人間世俗權(quán)威，如果不這樣，教會(huì)就變質(zhì)了。他在神學(xué)理論上強(qiáng)調(diào)神和人之間絕對(duì)對(duì)立，甚至把宗教（包括基督教在內(nèi)）也同上帝、基督精神、福單對(duì)立起來(lái)，因?yàn)樽诮桃彩侨说呐�力。他指出，基督教作為人的一種宗教形態(tài)，無(wú)論從原則上說(shuō)還是從歷史上說(shuō)，都可能而且事實(shí)上顛倒過(guò)，歪曲過(guò)神圣的真理，造成過(guò)無(wú)數(shù)的人間罪惡，因此決不可同神、基督精神混淆。時(shí)代的困境表明，至關(guān)緊要的是要堅(jiān)持上帝的道，耶穌受難和復(fù)活才是上帝唯一的道。其他權(quán)威因有世俗性，都不能成為真理和真正的權(quán)威。應(yīng)當(dāng)把神的真理同當(dāng)代生活密切結(jié)合起來(lái)。巴特開(kāi)創(chuàng)了一種全新角度的宗教批判，引起了西方神學(xué)的巨大震動(dòng)。他本人也成了20世紀(jì)新教神學(xué)的奠其人。

　　積極參與反納粹而犧牲在集中營(yíng)的明霍費(fèi)爾《Bonhoreffer》，通過(guò)親身實(shí)踐提出了他對(duì)基督精神的更深入感人的新看法。當(dāng)納粹迫使大批學(xué)者流亡國(guó)外時(shí)，正在美國(guó)的他拒絕了朋友們的勸告，決定變身返回德國(guó)。他寫(xiě)道：“我來(lái)美國(guó)實(shí)在是一個(gè)錯(cuò)誤。在祖國(guó)的艱難時(shí)期，我應(yīng)該與國(guó)內(nèi)的基督徒生活在一起。如果我這時(shí)不分擔(dān)我的同胞的苦難，我將無(wú)權(quán)參與戰(zhàn)后德國(guó)基督徒生活的重建�！边@同他對(duì)基督的理解相關(guān)。他認(rèn)為。上帝為了給人以神圣的愛(ài)，否定此世的不義和暴虐，藉基督親自到人間受難，被人釘在十字架，遭人棄絕，從而顯示他對(duì)人的愛(ài)有多深�！笆芸嗯c遭棄絕可以概括耶穌十字架受難的全部含義，十字架上的受死意味著遭人蔑視和棄絕�！彼�以基督徒之為基督徒，也就55在于他要分擔(dān)基督的受苦和遭蔑視。信仰決不是只在觀(guān)念上認(rèn)信神和基督，更重要的是在行為上的分擔(dān)（這便包括不因此來(lái)求夸耀自己）。所以他贊同巴特把上帝和宗教分開(kāi)，認(rèn)為這個(gè)觀(guān)點(diǎn)極富啟發(fā)性。但是他不贊成巴特（Karl Barth）把上帝和世界絕對(duì)分開(kāi)。他認(rèn)為，作為宗教，基督教也許會(huì)最終消失，但基督的上帝會(huì)永存，因?yàn)樗�關(guān)涉人和世界的生命中心問(wèn)題。基督的召喚并不是要人加人一種宗教，而是要人進(jìn)人一種新生命。朋霍費(fèi)爾（Bonhoeffer）大膽宣稱(chēng)：宗教的時(shí)代已經(jīng)過(guò)去，世界已經(jīng)成年，能夠走向自治，無(wú)論道德、政治、科學(xué)都不需要上帝，不應(yīng)把世界拉回到它的童年時(shí)代。這是一種“無(wú)神”的世界。人和教育、基督徒應(yīng)該自己挑起對(duì)人負(fù)責(zé)，對(duì)世界負(fù)責(zé)的重?fù)?dān)。他強(qiáng)調(diào)，人的存在并非只是為已的存在，而是與他人聯(lián)系在一起的存在，人的中心不在自我，而在于人之間。這中心不是一種現(xiàn)成的事實(shí)，而是潛在的，通過(guò)為他人的承擔(dān)才能實(shí)現(xiàn)的過(guò)程，并且是一條充滿(mǎn)困苦，和沒(méi)有來(lái)自他人和上帝的保障的路。耶穌基督就是這種“為他人的存在”的最高典范。朋霍費(fèi)爾（Bonhoeffer）的獄中神學(xué)提出了一個(gè)要求，就是人在一個(gè)沒(méi)有上帝的世界觀(guān)，分擔(dān)上帝的痛苦的謬論。他的目的是在于把上帝從宗教里區(qū)別開(kāi)來(lái)，使人自主地?fù)?dān)當(dāng)起基督的上帝對(duì)人的愛(ài)和重?fù)?dān)，甘心受難而不要求任何上帝的保障、庇護(hù)和補(bǔ)償。這是一種更高的連宗教也超越了的境界：分擔(dān)意味著人自己挑起了基督受難的重?fù)?dān)，從而更貼近了上帝和基督。

　　朋霍費(fèi)爾（Bonhoeffer）神學(xué)的“非宗教的基督教”和“無(wú)神的神學(xué)”的新觀(guān)念，對(duì)我們來(lái)說(shuō)，可以說(shuō)是前所未聞的。對(duì)習(xí)慣于傳統(tǒng)神學(xué)的許多基督徒來(lái)說(shuō)，也是他們以前難以想象的。但是它以思想的深刻性和朋霍費(fèi)爾（Bonhoeffer）本人的感人實(shí)踐，在戰(zhàn)后產(chǎn)生了廣泛深刻的影響，啟發(fā)了一大批新一代的神學(xué)家。

　　二次大戰(zhàn)結(jié)束后，西方經(jīng)濟(jì)得到了相當(dāng)長(zhǎng)時(shí)間的穩(wěn)定發(fā)展，科學(xué)和現(xiàn)代生產(chǎn)飛速增長(zhǎng)，多數(shù)人的生活水準(zhǔn)大為提高，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　人們?nèi)找骊P(guān)懷自己的現(xiàn)實(shí)生活，另外種種社會(huì)問(wèn)題形成的運(yùn)動(dòng)蓬勃興起，又向基督教提出了新的挑戰(zhàn)。許多人由于關(guān)注和忙于自己的世俗生活，對(duì)抽象的遠(yuǎn)離人的生活的上帝和神學(xué)不再感到興趣，上教堂的人越來(lái)越少。許多人認(rèn)為基督教的道理，對(duì)自己迫切需要解決的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題幫助很少，因而對(duì)此不滿(mǎn)。面對(duì)這些挑戰(zhàn)，本世紀(jì)后半葉的基督教中發(fā)展了一股世俗化的潮流。雖然其中有些新潮對(duì)基督教的基本神學(xué)信仰有一定的威脅，引起了基要派的強(qiáng)烈抵制，但其主流仍是沿著基本信仰的路，和巴特（Karl Barth）、朋霍費(fèi)爾（Bonhoeffer）等人提出的觀(guān)點(diǎn)一致，并有許多的新發(fā)展。他們強(qiáng)調(diào)基督的信仰是活的，上帝、基督和圣靈對(duì)人的每時(shí)每地的生活的“臨在”是真實(shí)的。不應(yīng)認(rèn)為神只是創(chuàng)世的神，及對(duì)未來(lái)進(jìn)行末日審判的神，這樣實(shí)際上就把人同他的活生生的上帝分開(kāi)了，使信仰成了死的教條。上帝對(duì)人的生活的臨在的觀(guān)念要使世俗生活神圣化，使神圣生活世俗化，在世俗中時(shí)時(shí)處處堅(jiān)持貫徹基督的教導(dǎo)，按他的榜樣去生活，去愛(ài)，去受難，去拯救人和得到永生的意義，這些才是“道成肉身”的含義。既是如此，諸如黑人神學(xué)、婦女神學(xué)、解放神學(xué)等也都迅速發(fā)展起來(lái)�；�督教比以前更加接近了人的日常現(xiàn)實(shí)生活，更活躍，它在新的挑戰(zhàn)面前又前進(jìn)了一大步。

　　從純理論的角度看，20世紀(jì)神學(xué)似乎有正反背離的兩個(gè)方面。一是強(qiáng)調(diào)神人之間的截然劃分、對(duì)立，空前突出了宗教和神學(xué)的絕對(duì)超越性；
另一則是強(qiáng)調(diào)神人之間的結(jié)合與聯(lián)系，空前突出了宗教和神學(xué)的世俗化。這是一個(gè)悖論�？墒�，人們不難發(fā)現(xiàn)，基督教可以說(shuō)一直就是在這個(gè)悖論中發(fā)展的。正是這個(gè)二律背反的兩極和張力，保證了基督教既能堅(jiān)持，和不斷提純其基本信仰的核心，又能保持和不斷增強(qiáng)它對(duì)人和社會(huì)生活的精神指導(dǎo)作用。基督教的現(xiàn)代化同樣如此，只是把這一特征發(fā)展到一個(gè)新水平。研究這一特征，并同中國(guó)傳統(tǒng)文化形態(tài)作對(duì)比，對(duì)我們必定有很大的啟發(fā)的。

　　總之，在20世紀(jì)里，基督教回應(yīng)了許多重大的挑戰(zhàn)，提高到一個(gè)新水平。這是我們應(yīng)當(dāng)肯定的。但是，新的問(wèn)題又在前面。無(wú)論在西方還是在世界，人類(lèi)還面臨著新的困境；
特別是在東方，在有自己悠久歷史文化傳統(tǒng)、人口極其眾多的中國(guó)，基督教甚至還從來(lái)沒(méi)有在這里真正勝利過(guò)。它能否成功地對(duì)付這些新的挑戰(zhàn)，使自己獲得新的進(jìn)步和改革？人們正拭目以待。

　　三、儒家和基督教思想核心只是仁愛(ài)：人的根本關(guān)懷

　　上面我們分析了在現(xiàn)代化進(jìn)程中，中國(guó)傳統(tǒng)文化和基督教各自作出的回應(yīng)。它告訴我們，時(shí)代提出的問(wèn)題是十分嚴(yán)峻的，在它面前一切文化和宗教都面臨著革新或滅亡的命運(yùn)。革新的成功與否，關(guān)鍵在否能否拋棄那些已經(jīng)被證明為過(guò)時(shí)了的內(nèi)容和形式，并能從其基本核心發(fā)展出適合時(shí)代需要的新內(nèi)容和形式。所以，關(guān)鍵中的關(guān)鍵又在于各種文化和宗教的基本核心是什么，這核心的深層內(nèi)容和形式，能否有足以適應(yīng)變化了的歷史需要的力量或活力。對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，只憑想象的回答是無(wú)效的，我們需要首先作嚴(yán)格的檢查和具體的研究。

　　就人類(lèi)幾個(gè)偉大宗教和文化的基本核心的最高抽象而言，是彼此相通的。用西方20世紀(jì)神學(xué)家流行的語(yǔ)言說(shuō)，就是它們都以對(duì)人的“最終關(guān)懷”為宗旨。讓我們有這種共識(shí)，從這里開(kāi)始對(duì)話(huà)。

　　本文想著重討論儒家和基督教的仁愛(ài)觀(guān)念，是從這點(diǎn)出發(fā)所作的一種選擇。如第一節(jié)所說(shuō)，中國(guó)傳統(tǒng)文化決非只有儒家這一家，不過(guò)我們總得盡可能作較為具體的討論，而儒家的確是中國(guó)傳統(tǒng)文化中占主流地位影響最大的一種，所以從儒家開(kāi)始進(jìn)行比較，同時(shí)不要忘記其他派別和整個(gè)背景，是一個(gè)可取的方法。

　　影響中國(guó)思想文化兩千多年的儒家始祖孔子，其全部學(xué)說(shuō)可以用一個(gè)字來(lái)概括，那就是“仁”�！胺�遲問(wèn)仁，子曰愛(ài)人。”（《論語(yǔ)》，顏淵）而影響西方近兩千年思想文化的耶穌，他的教導(dǎo)也極為簡(jiǎn)要。有一個(gè)文士問(wèn)他，誠(chéng)命中那一條是第一要緊的，他答道：“第一要緊的……你要盡心、盡性、盡意、盡力愛(ài)主你的神，其次就是要愛(ài)人如已。”那文士信了這個(gè)話(huà)，耶穌就對(duì)他說(shuō)：“你離神的國(guó)不遠(yuǎn)了”（馬可12:28-34）新約還記載說(shuō)，“耶穌知道他離世歸父的時(shí)候不遠(yuǎn)了，他既然受世間屬自己的人，就愛(ài)他們到底�！彼麑�(duì)門(mén)徒說(shuō)：“我賜給你們一條新命令，乃是叫你們彼此相愛(ài)。我怎樣愛(ài)你們，你們就要怎樣相愛(ài)。你們?nèi)粲斜舜讼鄲?ài)的心，眾人因此就認(rèn)出你們是我的門(mén)徒了�！保�約翰13:1, 34-35）這兩段經(jīng)文，前者是對(duì)于摩西十誡即舊約及猶太教核心教導(dǎo)的深刻改造和超越，表明耶穌基督教導(dǎo)的新核心是什么。后者是他對(duì)他的門(mén)徒或信徒的臨別囑付，指出作為基督徒及其教會(huì)的最根本的特征所在。可見(jiàn)，耶穌基督的思想核心是一個(gè)“愛(ài)字”。基督教的本質(zhì)是“愛(ài)的宗教”。

　　普世基督教和教會(huì)的奠基人使徒保羅，他的主要教導(dǎo)也是愛(ài)。在哥林多前書(shū)第13章他專(zhuān)門(mén)討論到愛(ài)的意義，他說(shuō)：“我即使會(huì)講人間各種語(yǔ)言，甚至于天使的話(huà)，要是沒(méi)有愛(ài)，我的話(huà)就像吵鬧的鑼和響亮的鈸一樣。我即使有講道的才能，有各種知識(shí)能夠洞悉各種奧秘，甚至有堅(jiān)強(qiáng)的信心能夠移山倒海，要是沒(méi)有愛(ài)，就算不了甚么。我即使他所有的財(cái)產(chǎn)都捐給人，甚至犧牲自己的身體被別人焚燒，要是沒(méi)有愛(ài)，我所做的仍然沒(méi)有益處。”“愛(ài)能包容一切，對(duì)一切有信心，對(duì)一切有盼望，能忍受一切�！�…信心、盼望、和愛(ài)這三樣是永存的，而其中最重要的是愛(ài)�！边@就是說(shuō)，沒(méi)有愛(ài)的知識(shí)、語(yǔ)言或真理是沒(méi)有多大意義的；
把自己的財(cái)產(chǎn)甚至生命獻(xiàn)給他人，這可說(shuō)是為善的最難能可貴的行為，但如果缺少愛(ài)心，只當(dāng)做道德義務(wù)，為行善而行善，還是無(wú)益的或算不上是真正的善�；�督教十分強(qiáng)調(diào)一個(gè)信字，“因信稱(chēng)義”被認(rèn)為是基本教義，但是同“愛(ài)”相比，它也不是最重要的，因?yàn)樾乓�依�?jù)愛(ài)。對(duì)上帝的盼望也是如此，因?yàn)榕瓮�的終究是甚麼呢？當(dāng)然包括種種恩典，但根本的還是愛(ài)。

　　這個(gè)道理，孔門(mén)也講得相當(dāng)清楚。孟子從人的本心本性論證仁愛(ài)及其社會(huì)實(shí)踐的最高理想。“仁政”為儒家學(xué)說(shuō)核心時(shí)，把“惻隱之心”置於四瑞之首，然後談到羞惡、辭議和是非之心，即道德善惡和真假是非方面：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣 。……所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見(jiàn)孺子將入於井，皆有怵惕側(cè)隱之心，非所以?xún)?nèi)交於孺子之父母也，非所以要眷於鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀(guān)之，無(wú)側(cè)隱之心，非人也；
無(wú)羞惡之心，非人也：無(wú)辭讓之心，非人也；
無(wú)是非之心，非人也。側(cè)隱之心，仁之端也；
羞惡之心，義之端也；
辭讓之心，褶之端也；
是非之心，智之端也�！�……凡有四端於我者，知皆擴(kuò)而充之矣，若火之始燃，泉之始達(dá)。茍能充之，

　　不足以事父母。”（孟子．公孫丑上）後世定為儒家最中心簡(jiǎn)要的經(jīng)典《四書(shū)》的《禮記．大學(xué)》開(kāi)篇即謂：“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止於至善�！泵鞯轮该黛度藗愔�道的道德，親民即愛(ài)民或仁於民，而至善也就是以“仁”貫徹於修身齊家治國(guó)平天下，從而完全了道德。人們喜歡講真善美，哲學(xué)家尤其追求真善美，以為這是世界上最高的東西。但是實(shí)在說(shuō)來(lái)，真正貫穿在人的生活和生命中的最重要的東西就是仁愛(ài)，也唯有仁愛(ài)才能成為對(duì)人來(lái)說(shuō)最基本的東西。離開(kāi)了仁愛(ài)，真善美就不會(huì)有真實(shí)性。這當(dāng)然不是說(shuō)仁愛(ài)可以

　　離開(kāi)真、善和美，只是說(shuō)，仁愛(ài)和人的生命關(guān)系最緊密，是核心。從根本上說(shuō)，真善美是圍繞仁愛(ài)、幫助仁愛(ài)，使之得到正當(dāng)發(fā)展的東西，并從這里獲得它們各自的最真實(shí)的意義。孟子和保羅上面的話(huà)，講的正是這個(gè)意思。通過(guò)這些比較討論，他們把儒家和基督教最本質(zhì)的東西一一仁愛(ài)指明了。

　　如上所說(shuō)，耶穌強(qiáng)調(diào)的愛(ài)首先是人對(duì)神的愛(ài)，其次才是人對(duì)人的愛(ài)。但是真正來(lái)說(shuō)，人對(duì)神的愛(ài)是人對(duì)人的愛(ài)之所以有信心和盼望的保證，人對(duì)人的愛(ài)才是實(shí)際的內(nèi)容。所以基督教又把人對(duì)人的愛(ài)，視為上帝和耶穌基督的愛(ài)的真實(shí)表現(xiàn)。這一點(diǎn)保羅也說(shuō)得清楚：“弟兄們，上帝選召你們，要你們成為自由人，只是不可用這自由作放縱情欲的藉口，卻要以愛(ài)心互相服事。因?yàn)槿�部律法都綜合在愛(ài)人如己這條命令里面。要當(dāng)心哪！如果你們像禽獸一樣相咬相吞，你們一定同歸於盡！”（加拉太 5：14）。離開(kāi)了人對(duì)人的愛(ài)，所謂對(duì)神的愛(ài)就只是空談，甚至是偽善。上帚的創(chuàng)造、正義審判、和藉基督降世受難和復(fù)活所顯示的大能，都貫穿著對(duì)人的關(guān)懷和最深的愛(ài)，否則這一切大能對(duì)人來(lái)說(shuō)就沒(méi)有任何意義。

　　“仁”者“愛(ài)人”。耶穌講“愛(ài)”的目的在要人與人相愛(ài)。所謂救贖人的罪，歸根到底是要恢復(fù)上帝創(chuàng)造世界和人類(lèi)的本意，即愛(ài)心，使人能在愛(ài)中得生命和生活的意義。中西人類(lèi)如此長(zhǎng)入信仰孔子和耶穌的學(xué)說(shuō)，恐怕是因人最需要就是愛(ài)。人活著少不了吃的穿的住的用的，還要有各種文化活動(dòng)，但更少不了情愛(ài)。如果我們?cè)O(shè)想一下有一種生活，其中各種物質(zhì)生活資料并不乏，唯獨(dú)沒(méi)有情沒(méi)有愛(ài)，沒(méi)有關(guān)切的笑臉和眼淚，那會(huì)是怎樣的一種生活呢？可以肯定，那是人們無(wú)法忍受的狀態(tài)，它決不是人的生活而只是野獸的生活，甚至連這都不如�！皭�(ài)”本身是一種情感，同那些生活用品和活動(dòng)不同。人不能只靠愛(ài)來(lái)生活。但是沒(méi)愛(ài)的生活卻絕對(duì)不是生活而只是機(jī)械在運(yùn)轉(zhuǎn)罷了：就像沒(méi)有鹽的食物，沒(méi)有眼神的眼睛。反之，愛(ài)只要是真實(shí)的，它就從來(lái)不是空的，它必定會(huì)通過(guò)一切可能的方式，實(shí)際的東西和行為來(lái)表現(xiàn)，同時(shí)賦予那些實(shí)際東西以滋味以生命，這就像母親對(duì)她的孩子那樣，她的愛(ài)是通過(guò)以乳汁來(lái)喂養(yǎng)孩子。

　　在人生的需要和歡樂(lè)痛苦中有數(shù)不清的事項(xiàng)，我們不必一一去說(shuō)。許多人和哲學(xué)家常把生和死看作最大的事，特別是對(duì)於死亡，看成是最大的痛苦和恐懼，因而著力加以探求，

　　這當(dāng)然有道理。但是我要說(shuō)，同仁愛(ài)這種人生最本質(zhì)的需要相比，生理上的生命和死亡還算不上最大的問(wèn)題。因?yàn)樯�理的生死畢竟只是一種自然過(guò)程，問(wèn)題只在於它的意義。死有重於泰山，有輕於鴻毛，那重於泰山的就有了尊嚴(yán)。尊嚴(yán)一詞，嚴(yán)格她說(shuō)是不夠完全的。因?yàn)樗�常常使人只想到此人活著的時(shí)候，對(duì)社會(huì)和他人有過(guò)怎樣的功績(jī)之類(lèi)。功績(jī)雖然重要，但其心應(yīng)有愛(ài)，愛(ài)才使這功績(jī)有意義，否則就是虛假的。唯有仁愛(ài)使人得到了生命的意義，同樣也使人得到了死亡的意義。因?yàn)橹挥袗?ài)能把人和別人緊密地結(jié)合在一起，使這死亡也得到了超越：他（她）在活著的人中能繼績(jī)活著，甚至有的能獲得永生的意義。那能獲得他人真心的愛(ài)的人，其死亡是得到了代價(jià)的，除了生理上不可避免的痛苦外，可以說(shuō)是幸福的，才算享得了人生的意義，乃至死亡的意義。

　　愛(ài)是人與人間的聯(lián)系、相通、團(tuán)結(jié)、關(guān)懷、你中有我，和我中有你。與之對(duì)立的是人與人間的敵意、仇視、分裂，帶來(lái)的是比自然性質(zhì)的痛苦要?dú)埧峥?白得多的罪惡、災(zāi)難、死亡和毀滅。不過(guò)，人總是在嘗到了這種罪惡之苦以後，才更渴望愛(ài)和懂得它的重要�？鬃雍湍�子提倡仁愛(ài)，是在春秋末年天下紛爭(zhēng)之際。而在充滿(mǎn)民族間戰(zhàn)爭(zhēng)與奴隸制度的罪惡的羅馬世界，耶穌所提倡的圣潔之愛(ài)才會(huì)成為人類(lèi)的希望和旗幟。

　　不僅過(guò)去人需要愛(ài)，今天的人類(lèi)尤其需要愛(ài)。這不是說(shuō)人可以不要斗爭(zhēng)，但斗爭(zhēng)永遠(yuǎn)只應(yīng)是達(dá)到正義和仁愛(ài)的手段。沒(méi)有人會(huì)把斗爭(zhēng)本身當(dāng)做目的。而愛(ài)既是目的，也是達(dá)到目的不可缺少的手段。

　　用仁愛(ài)統(tǒng)帥人的全部生活和真善美，把仁愛(ài)作為對(duì)人的最高和終極的關(guān)懷，透徹地教導(dǎo)人認(rèn)識(shí)仁愛(ài)同一切事情的關(guān)系，這必須建立在對(duì)人和世界的最深刻的理解上，有對(duì)仁愛(ài)的含義最深的體認(rèn)和實(shí)踐�？子谀�翟畢生棲棲惶惶，奔走斗爭(zhēng)；
耶穌在十字架上為人受難、贖罪而死，感動(dòng)和震動(dòng)人心，使人信仰她的愛(ài)有無(wú)比力量，袖會(huì)復(fù)活，永遠(yuǎn)活在信她、愛(ài)袖和仰望她的人的心中。他們均抓住了人作為人的第一的和永遠(yuǎn)的需要，而且想的做的那麼深，所以他們的思想，在我看來(lái)，從根本上說(shuō)是不會(huì)過(guò)時(shí)的。

　　四．儒家和基督教仁愛(ài)觀(guān)念

　　在形態(tài)上的分別

　　儒家和基督教所說(shuō)的仁愛(ài)，既相似，又有重大的差別。最明顯的就是孔子只講愛(ài)人，沒(méi)講人神之愛(ài)，耶穌則先講神人之愛(ài)，然後才說(shuō)到人與人的愛(ài)。從這里就生出二者的許多區(qū)別來(lái)。

　　儒家的仁愛(ài)是非常講現(xiàn)實(shí)的，以人們的日常生活經(jīng)驗(yàn)為依據(jù)。孔子雖然承認(rèn)天（上帝）和天命，甚至自己有“天生德於予”的神秘使命感，但這方面不占他思想學(xué)說(shuō)的主要地位。

　　他的基本態(tài)度是“敬鬼神而遠(yuǎn)之”，“遠(yuǎn)之”就是疏遠(yuǎn)冷淡，對(duì)神要的只是“敬”�？梢�(jiàn)在他的心目中神人之間是缺少仁愛(ài)的。所以孔子終究不能成為神，而儒家終究不能成為以信仰神為特微的宗教。儒學(xué)是關(guān)於人倫之愛(ài)的思想文化規(guī)范的教化。後來(lái)的儒家也強(qiáng)調(diào)天，但主要指的是人中之天，如人的天性、天倫、社會(huì)生活中的“天理”等。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　所以它的“天”盡管常指至上的神即上帝（更常指自然，或兼而有之），仍與基督教的上帝有別。

　　基督教與之不同，是一神宗教。它說(shuō)的愛(ài)，雖然實(shí)際關(guān)懷的中心是人對(duì)人的愛(ài)，但從形態(tài)上說(shuō)首先是上帝對(duì)人的愛(ài)。把這二者聯(lián)結(jié)貫通起來(lái)的是耶穌基督，他完全是人，又完全是神（以上帝獨(dú)生子身份與上帝為一體）。他是神人之間的中保。作為真實(shí)的血肉之驅(qū)的人，他受難遭棄絕感到的是人的極大痛苦，并死在十字架上。然而他又完全是神，所以他能做到為了愛(ài)世人自愿忍受別人不可能忍受的痛苦，為所有人贖罪，并復(fù)活永生。這里的基本思想是，人雖然需要愛(ài)，但是因?yàn)槿擞凶镄�，靠人自己不可能得到真正的�?ài)和擺脫苦難；
只有上帝對(duì)人的愛(ài)圣潔無(wú)私，才會(huì)出現(xiàn)耶穌對(duì)人的那種愛(ài)，因此信靠神和耶穌基督的人，才有擺脫罪性獲得真正拯救的希望。

　　儒家和基督教的這種差別，同中西文化發(fā)展情況有關(guān)。牟鐘鑒教授在其研究中指出，中國(guó)同世界上其他民族一樣也有自己的傳統(tǒng)宗教，經(jīng)過(guò)原始崇拜時(shí)代，到夏商周三代發(fā)展出對(duì)至上神上帝（天）的崇拜，形成了以敬天法祖為基本信仰、有一整套祭天祭祖祭社稷之神的禮儀的宗法性宗教。這是中國(guó)人最正宗的宗教。它一直延續(xù)到近代之前不衰。但是到秦漢之后，由于憲法制度和國(guó)家政治體制的相對(duì)脫離，社會(huì)意識(shí)形態(tài)的重心由宗教轉(zhuǎn)向哲學(xué)并定一尊于儒學(xué)，傳統(tǒng)宗教就把它原來(lái)職能的很大一部分如哲學(xué)、教育和軍團(tuán)事務(wù)等讓了出去，縮小了作用范圍。它作為國(guó)家宗教、與皇權(quán)族權(quán)結(jié)合在一起，在祭祀的理論、制度和施行上不斷改進(jìn)，依舊是社會(huì)的重要精神支柱之一，但是世俗活動(dòng)已經(jīng)以儒家的指導(dǎo)為主。兩者就成為彼此分工進(jìn)行配合的關(guān)系。我認(rèn)為牟教授這一看法，對(duì)解釋中國(guó)傳統(tǒng)宗教和文化缺乏深刻的神學(xué)有關(guān)。分工使中國(guó)傳統(tǒng)宗教脫離了世俗活動(dòng)，它的神學(xué)就缺乏發(fā)展的動(dòng)力；
而儒道墨思想既只以關(guān)心人事為務(wù)，思想內(nèi)容雖然相當(dāng)深刻豐富，卻沒(méi)有以神為中心去發(fā)展和提煉。這是中國(guó)文化同猶太的、基督教的、伊斯蘭的、印度教的文化非常不同的地方。

　　所以，儒家對(duì)仁愛(ài)的來(lái)源在看法上與基督教不同，它從人出發(fā)（即使承認(rèn)其最後根源來(lái)於天，也是從天所賦予人的人性開(kāi)始）。人性也就是人的天性，故儒家主要的傾向是認(rèn)為人性善。對(duì)此孟子講得最明確。故“人之初，性本善”成了中國(guó)人兩千年來(lái)人人熟悉的信條。此人性是在人倫關(guān) 系中展開(kāi)的，仁愛(ài)也就指人倫之愛(ài)。因此儒家對(duì)仁愛(ài)有一種“極高明而道中庸”的看法，主張從人倫日用里體驗(yàn)和實(shí)踐仁愛(ài)，認(rèn)為道不遠(yuǎn)人，雖然做到仁字很不容易，卻不神秘，無(wú)需神的恩賜，只要效法圣人的思想言行，在生活經(jīng)驗(yàn)中通過(guò)一定的步驟認(rèn)真修養(yǎng)，就“人皆可以為堯舜”。荀子雖有人性惡的看法，但他強(qiáng)調(diào)能戰(zhàn)勝惡而使人為善的，是褶義，即人為；
可見(jiàn)他仍把仁愛(ài)源於人本身，同基督教認(rèn)為所有人都有罪性，只有靠神恩才能得救，有原則的區(qū)別。

　　所以簡(jiǎn)單說(shuō)來(lái)，儒家仁愛(ài)觀(guān)念的特點(diǎn)是由人及人，而基督教的仁愛(ài)觀(guān)念是由天及人。

　　中國(guó)人特別是中國(guó)知識(shí)份于，由於儒家等中國(guó)文化重人文的歷史傳統(tǒng)，由於五四以來(lái)重科學(xué)的強(qiáng)烈影響，形成一種強(qiáng)大的無(wú)神論傳統(tǒng)，對(duì)於基督教的神學(xué)就很容易產(chǎn)生抵觸。分析儒家和基督教仁愛(ài)觀(guān)念形態(tài)各自的雙重性，會(huì)有助於彼此理解。

　　從現(xiàn)實(shí)里求高明，是儒家仁愛(ài)的特點(diǎn)，它的優(yōu)點(diǎn)也在於此。但現(xiàn)實(shí)里雖然有愛(ài)的根源和要素，又有限制它的種種條件，受各種利害左右而真假并存、駁雜不純，經(jīng)常難以分辨，因而人若想從現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)里獲得純凈的愛(ài)的理想，又幾乎是不可能的。所以盡管儒家理想的仁相當(dāng)高，連孔子最贊許的弟子顏回都只能“三月不違仁”，也仍然是個(gè)很相對(duì)的東西。老莊就批判儒家，說(shuō)它所講的仁是虛假的，違背了人的天然本性；
墨子也批判儒家主張的只是強(qiáng)調(diào)親疏貴賤的仁愛(ài)，不是真的仁愛(ài)，所以他提出應(yīng)當(dāng)“兼愛(ài)”。這從理想性上說(shuō)確實(shí)要高些，更接近基督的博愛(ài)觀(guān)。但是它不能為講親親為先、君父為大的中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)所容。中國(guó)人太重現(xiàn)實(shí)了，所以儒家成為正宗。這種情況說(shuō)明，重現(xiàn)實(shí)的仁愛(ài)觀(guān)雖然也有對(duì)

　　罪惡的批判作用，卻只是很有限的在一種框架內(nèi)的批判作用，同時(shí)也就維護(hù)了現(xiàn)實(shí)及其中的罪惡。儒家的仁愛(ài)是有很大歷史局限性的，它很難超出這種限定。

　　反之，基督的愛(ài)雖然在形態(tài)上源於神，帶有神秘性，卻正是通過(guò)神和基督的超驗(yàn)性，使它擢得了一種最高的提純，或永恒無(wú)限的神圣的理想性。至少?gòu)睦碚撋险f(shuō)，它可以不遷就任何人間的那些同實(shí)際利害交織在一起的愛(ài)和憎的情感，把最高理想狀態(tài)的愛(ài)當(dāng)做人類(lèi)應(yīng)該遵循的標(biāo)準(zhǔn)。這樣它就可以對(duì)現(xiàn)實(shí)中的罪惡和較低的道德保持其批判能力，也比較容易隨著歷史發(fā)展不斷更新這種愛(ài)的具體歷史內(nèi)容和實(shí)現(xiàn)方式。

　　20世紀(jì)新神學(xué)之所以能對(duì)宗教和基督教自身進(jìn)行批判，同基督教一貫劃分神與人，堅(jiān)持基督的上帝（他的本質(zhì)就是神圣的愛(ài)）是絕對(duì)超驗(yàn)的觀(guān)點(diǎn)，有直接的聯(lián)系。

　　五、儒家仁愛(ài)觀(guān)念的真實(shí)內(nèi)容

　　在簡(jiǎn)要討論了儒家和基督教仁愛(ài)關(guān)系的形式之后，現(xiàn)在我們來(lái)研究一下它們各自的真實(shí)內(nèi)容。本節(jié)先論儒家。

　　“親親為仁”，儒家的仁叫做“人倫之愛(ài)”。孟子說(shuō)：“人之異于禽獸者幾希？庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也�！保�離婁下）意思是說(shuō)，人與禽獸之別只在于人有人倫并能察于人倫，仁義不是為行而行的，它不過(guò)是人對(duì)人倫的自覺(jué)。自覺(jué)到人倫之道的人，行為自然合乎仁義�！傲x”是行為合乎人倫之禮，“仁”是貫穿在其中的人倫之愛(ài)，它們都是從人倫來(lái)的。

　　孟子進(jìn)而對(duì)人倫的要目作了歸納，是為“五倫”。他說(shuō)：“人之有道也，飽食暖衣，逸居而無(wú)教，則近乎禽獸。圣人有憂(yōu)之，使契為司徒，教以人倫；
父子有親、君臣有義、夫婦有別，長(zhǎng)幼有序、朋友有信�！保�滕文公上）。

　　這兩段話(huà)有兩點(diǎn)值得注意。一是講了中國(guó)文化對(duì)人倫的自覺(jué)和教化的歷史。人倫是中國(guó)人所說(shuō)的人道，這種文化可追溯到舜命契施行人倫教化之時(shí)，所以儒家強(qiáng)調(diào)人倫之道乃是繼承光大先圣的事業(yè)。本文開(kāi)頭就提出中國(guó)傳統(tǒng)文化的基本特點(diǎn)是它的人倫性質(zhì)，儒墨道都是與此有關(guān)后才進(jìn)展出來(lái)。孟子的話(huà)指明了歷史根據(jù)。

　　再者我們來(lái)談“五倫”本身。據(jù)《史記·五帝本記》，舜命契“布五教于四方：父義、母慈、兄友、弟恭、子孝”，同孟子所說(shuō)并不完全一致。“五教”中提到的人倫之愛(ài)相當(dāng)簡(jiǎn)單樸素，只涉及家庭家族內(nèi)的親屬關(guān)系，是純自然性質(zhì)的人倫之愛(ài)。儒家的“倫”雖保存了這個(gè)核心，已加上了君臣、夫婦和朋友這幾倫。應(yīng)該說(shuō)司馬遷的記載更合乎較早的歷史實(shí)際，孟子提出的“五倫”則是儒家對(duì)以往“五教”的一種新發(fā)展�！拔鍌悺敝械母缸佑杏H長(zhǎng)幼有序，是家族得以形成的核心關(guān)系。夫婦關(guān)系，是單個(gè)家庭的關(guān)鍵一項(xiàng)。這三項(xiàng)原來(lái)是自然的關(guān)系。君臣一項(xiàng)不同，是構(gòu)成社會(huì)統(tǒng)治結(jié)構(gòu)關(guān)系的。朋友關(guān)系則涉及上述幾項(xiàng)以外的人與人在社會(huì)上的交往。在舜的時(shí)代中國(guó)人還生活在氏族社會(huì)，著重比較自然的氏族關(guān)系。三代以后中國(guó)進(jìn)入了宗教法制社會(huì)，社會(huì)關(guān)系就有了尊卑等級(jí)，人與人的交往也復(fù)雜起來(lái)，所以要用“五倫”作新的概括。

　　這五倫里什幺最重要？從孔子和儒家的一貫說(shuō)法，“君君臣臣父父子子”最重要。相比之下，朋友一倫放在最后，地位也在最末。

　　從性質(zhì)上說(shuō)，君臣關(guān)系是不平等的統(tǒng)治和服從的關(guān)系，很難談到有什幺愛(ài)。而妻子、夫婦、兄弟之間的差別正好使他們和諧互補(bǔ)，所以通常或按正常情況是彼此關(guān)懷團(tuán)結(jié)親愛(ài)的。朋友一倫不同于天然地親密的家族關(guān)系，但按其本性有彼此尊重的性質(zhì)，在朋友的平等交往中會(huì)發(fā)展出與家庭關(guān)系不同的新型的情誼、關(guān)懷和愛(ài)，是五論中最具社會(huì)性廣泛性的一項(xiàng)，相比之下，君臣關(guān)系最無(wú)情愛(ài)可言，何以能成為一項(xiàng)，而且位居首要？這是應(yīng)該向儒家仁愛(ài)觀(guān)念提出的第一個(gè)質(zhì)疑。

　　再者，其它各項(xiàng)也都帶有君臣關(guān)系的性質(zhì)。儒家君父并稱(chēng)，視君若父（要求以敬愛(ài)父母之心對(duì)君），視父若君（要求子女對(duì)父母絕對(duì)遵從）。后來(lái)進(jìn)一步發(fā)展為“父為子綱、君為臣綱、夫?yàn)槠蘧V”的三綱，可見(jiàn)父子、長(zhǎng)幼、夫妻關(guān)系都君臣化了。還有，朋友一倫也受到類(lèi)似影響，如三國(guó)時(shí)的劉、關(guān)、張本是朋友，為了強(qiáng)調(diào)他們友誼牢不可破，便結(jié)為兄弟，又是君臣，于是這朋友關(guān)系便升格為家族關(guān)系君臣關(guān)系。這在中國(guó)人看來(lái)才夠得上真正的朋友關(guān)系的典范。可見(jiàn)儒家把朋友的社會(huì)性關(guān)系從屬于家族人倫，并也使之君臣化�？傊�后四倫都君臣化了。而中心是，一方面“移孝作忠”，要求對(duì)君主像父母一樣地去愛(ài)；
另一方面，要求對(duì)父、兄、夫如對(duì)君主一樣地絕對(duì)服從。對(duì)此人們也要問(wèn)：儒家把自然形成的家庭關(guān)系、家族關(guān)系和社會(huì)的朋友關(guān)系和相互的愛(ài)都宗法等級(jí)化，把自然性質(zhì)的人倫變成宗法人倫，這是合理的嗎？

　　老莊和墨子正是在這個(gè)問(wèn)題上對(duì)儒家批評(píng)（二者的立場(chǎng)有所不同），近現(xiàn)代的中國(guó)人也是在這點(diǎn)上批判儒家。

　　我們不贊成簡(jiǎn)單地指責(zé)和否定儒家。宗法人倫不是儒家的發(fā)明，它是中國(guó)以往歷史上的事實(shí)，儒家不過(guò)是在思想文化上基本肯定地反映了這個(gè)事實(shí)罷了。早在父權(quán)制的氏族和家族出現(xiàn)時(shí)，人類(lèi)之愛(ài)就已經(jīng)同支配服從關(guān)系聯(lián)系在一起。到了西周，統(tǒng)治者是姬姓家族，他們改造加工了這種父權(quán)家族制度使之成為相當(dāng)完備的宗法制度。所謂宗法，就是用父子、兄弟的秩序來(lái)形成大宗小宗，規(guī)定權(quán)力的繼承和各等級(jí)間上下統(tǒng)治秩序。家族中的大宗小宗親疏遠(yuǎn)近秩序，便成為了宗教等級(jí)的君臣關(guān)系的天然架構(gòu)。這種結(jié)構(gòu)，使周人能夠利用家族人倫關(guān)系中的情感作為維護(hù)，和調(diào)節(jié)宗法秩序的天然工具。傳說(shuō)周公制禮作樂(lè)，就是自覺(jué)利用這種實(shí)際情況來(lái)創(chuàng)造宗教文化。周禮是宗法制度的嚴(yán)格具體規(guī)定，周公以德治配合禮治，用樂(lè)調(diào)和禮的嚴(yán)酷性，已經(jīng)有把宗法與人倫之愛(ài)結(jié)合的意思�？鬃永^周，進(jìn)一步用“仁”的觀(guān)念，概括提煉出貫穿在宗法制度和周禮中的宗法人倫之愛(ài)的根本精神。中國(guó)的宗法制度后來(lái)一直繼續(xù)存在到近代，和以前沒(méi)有根本變動(dòng)，所以儒家思想也就能一直基本適應(yīng)。它確有其深刻的現(xiàn)實(shí)性，日常經(jīng)驗(yàn)性。對(duì)于不合宗法人倫之道的一切思想言行，它確有其批判性或超越性，但是不可能有真正超越于宗法人倫范圍的批判性和超越性。

　　由此我們可以得出一個(gè)結(jié)論：儒家在中國(guó)歷史上曾長(zhǎng)期有其歷史適應(yīng)性，同時(shí)，也有其嚴(yán)格的歷史局限性。當(dāng)中國(guó)歷史上的社會(huì)結(jié)構(gòu)終于必需拋棄其宗法等級(jí)制結(jié)構(gòu)時(shí)，儒家因喪失了它的生存基礎(chǔ)，也就到了它的終結(jié)。它的宗法人倫本質(zhì)使它難于或不可能適應(yīng)現(xiàn)代化的新人際關(guān)系發(fā)展的需要，它的仁愛(ài)觀(guān)也難于超越自身達(dá)到新水平�，F(xiàn)在有人提倡“新儒學(xué)”，想由傳統(tǒng)推出新局面，這想法也許是好的，但是如果不嚴(yán)肅地對(duì)待其從胎里帶來(lái)并一貫堅(jiān)持的宗法性，對(duì)其宗法人倫來(lái)看，沒(méi)有明確的認(rèn)識(shí)，沒(méi)有超越這個(gè)本質(zhì)的辦法，那幺這個(gè)想法就仍然是空的。

　　不過(guò)，我并不認(rèn)為中國(guó)新文化就可以?huà)侀_(kāi)傳統(tǒng)和儒家來(lái)求得自己的發(fā)展。那也是決不可能的。我在之前早已說(shuō)過(guò)，中國(guó)文化傳統(tǒng)的基本核心在人倫，甚至仁愛(ài)觀(guān)的核心在人倫之愛(ài)。因此，如果說(shuō)宗法人倫有一個(gè)過(guò)時(shí)與否的問(wèn)題的話(huà)，我們還要問(wèn)：人倫和人倫之愛(ài)會(huì)不會(huì)過(guò)時(shí)？我想，人的親子、夫婦、兄弟、長(zhǎng)幼、朋友的關(guān)系，那是從來(lái)就有，也將永遠(yuǎn)存在的。這些關(guān)系中的人倫情愛(ài)也沒(méi)有什幺過(guò)時(shí)的問(wèn)題，只要它們真正相互和諧，父慈子孝、兄友弟恭、夫婦互敬、朋友以誠(chéng)，人人從自己做起，由家而社會(huì)，推及其它民族和全世界，彼此都盡自己所能為對(duì)方著想，誠(chéng)心去愛(ài)他人。那幺這總是好的，總是真正的仁愛(ài)。事實(shí)上這種“百姓親和”的人倫之愛(ài)觀(guān)念在中國(guó)四千年前舜的時(shí)代已有，從來(lái)到宗法社會(huì)時(shí)代儒、墨、道家從不同的角度予以發(fā)展，儒家只是其中一派。可見(jiàn)人倫與宗法人倫不僅概念不同，事實(shí)上也不可等同。所以，我們不應(yīng)把儒家的宗法人倫仁愛(ài)觀(guān)等同于人倫之愛(ài)本身。前者只能適用于宗法社會(huì)，后者則不受此歷史局限。此其一。

　　在肯定了這一點(diǎn)之后，再來(lái)看儒家的意義，就會(huì)有新的發(fā)現(xiàn)。宗法人倫雖然不可等同于人倫一般，但是它在中國(guó)歷史上確實(shí)曾經(jīng)是人倫得以發(fā)展的主要形態(tài)。儒家文化表現(xiàn)了這個(gè)事實(shí)，所以中國(guó)的文化傳統(tǒng)又確實(shí)主要地是由儒家來(lái)繼承、發(fā)展和闡釋?zhuān)�借儒家�?lái)達(dá)到相當(dāng)高度的水平。相比之下，老子的“天道自然”觀(guān)，用來(lái)批判儒家雖有思想上的某種透徹性，它本身在宗法社會(huì)里卻無(wú)法落實(shí)。其“小國(guó)寡民”“結(jié)繩而治”的人倫理想只能是空想；
莊子進(jìn)一步逃避現(xiàn)實(shí)，把理想用作個(gè)人精神上的逍遙游。墨家農(nóng)家的均平兼愛(ài)也不能落實(shí)，在宗法社會(huì)穩(wěn)定時(shí)期它沒(méi)有實(shí)踐的可能性，而在社會(huì)危機(jī)時(shí)也只能短暫地破壞宗法秩序，卻不能真正超越它。因?yàn)橹袊?guó)小農(nóng)的均平兼愛(ài)理想，從根基上就包含著自相矛盾：它反對(duì)宗法等級(jí)制度的上層對(duì)下層的壓迫，可是中國(guó)的小農(nóng)自身就生活在父權(quán)家族制里，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　也維護(hù)著自己范圍里的宗法制。而農(nóng)民正是中國(guó)以往社會(huì)的真正基礎(chǔ)。他們不斷地在每時(shí)每刻生產(chǎn)和再生產(chǎn)著宗法制。中國(guó)歷史上的農(nóng)民起義，對(duì)上層統(tǒng)治者的特權(quán)進(jìn)行猛烈打擊，橫掃一切，但是當(dāng)農(nóng)民自己當(dāng)權(quán)以后，所建立的依然是宗法統(tǒng)治，只是改朝換代而已，其原因就在于此。所以中國(guó)的均平兼愛(ài)思想也有其嚴(yán)重歷史局限，并且在以前很難發(fā)展成高度的文化。儒家文化作為中國(guó)傳統(tǒng)文化的主流決非偶然。我們不能因其宗法局限性就否定其發(fā)展中國(guó)人倫文化的意義和深刻內(nèi)涵。

　　從中國(guó)思想史說(shuō)，講人倫之愛(ài)最突出和豐富、深入、細(xì)致的學(xué)派還是儒家。它把人倫的自然情感與宗法的人為制度結(jié)合、融合；
雖然扭曲了天然人倫，卻也在其中發(fā)展了“仁”學(xué)。它的辦法很精微高明，不僅對(duì)于各種人倫區(qū)別地具體對(duì)待，而且總是先講相互之愛(ài)：父要慈、子要孝；
兄對(duì)弟要友，弟對(duì)兄則相應(yīng)地恭；
等等。這就很自然地和諧親密了（人倫之愛(ài)本義于此）。然后重點(diǎn)稍稍偏移一點(diǎn)，著重強(qiáng)調(diào)子對(duì)父、弟對(duì)兄、妻對(duì)夫，對(duì)義務(wù)和愛(ài)這一面（使之片面化），就變成了宗法人倫，家族宗法制度就得到了維護(hù)。同君臣關(guān)系接軌也就順理成章了。從人倫出發(fā)，使儒家的宗法人倫仍然保持其與自然人倫基礎(chǔ)的聯(lián)系。因而儒家又能在宗法制壓迫過(guò)于嚴(yán)酷時(shí)具有一種調(diào)節(jié)和緩作用，它可以反過(guò)來(lái)強(qiáng)調(diào)君父應(yīng)當(dāng)對(duì)下慈愛(ài)，家國(guó)才能安寧的一面。孔子說(shuō)苛政猛于虎，孟子主張民貴君輕，并主張施仁政，儒家甚至提出大同理想，都表現(xiàn)了它對(duì)人倫和人倫之愛(ài)這個(gè)基本核心的極端重視。這樣就顯得相當(dāng)穩(wěn)固全面。

　　就儒家的宗法性說(shuō)，它扭典了人倫之愛(ài)；
就其中包含的人倫之愛(ài)的核心思想說(shuō)，又有永恒價(jià)值。就它把人倫宗法化融為一體說(shuō)，它難于超越自身，且已過(guò)時(shí)；
就它借此形態(tài)把人倫之愛(ài)研究、踐行得極為深入細(xì)致，為世界上其它文化所不及，使中國(guó)人和中國(guó)文化具有突出的人倫性特征，又是一個(gè)偉大遺產(chǎn)。所以，如果我們承認(rèn)現(xiàn)代人仍然少不了人倫之愛(ài)，那幺我們就決不能棄儒家于不顧。

　　故此如今是應(yīng)該堅(jiān)定地清洗其宗法性，在清洗中救出其中的人倫之愛(ài)的核心，在新的形態(tài)中給予重新的發(fā)展，才是正確的態(tài)度。

　　六、基督教博愛(ài)觀(guān)念的真實(shí)內(nèi)容

　　基督所說(shuō)的愛(ài)，除了神是人相愛(ài)的來(lái)源這種神學(xué)學(xué)說(shuō)不同于儒學(xué)外，另一突出點(diǎn)是只講人和人間的普遍之愛(ài)。套用中國(guó)術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，就是只強(qiáng)調(diào)“二倫”：人神之愛(ài)和人人之愛(ài)。這樣，就人與人的愛(ài)這方面說(shuō)，中國(guó)人說(shuō)的“五倫”就被包括于其中成為“一倫”，具有最大的普遍性了�！皭�(ài)人如己”原文是“愛(ài)你的鄰人如同自己”。這“鄰人”是極廣泛的，包括了一切對(duì)你原來(lái)陌生的人，只要他對(duì)人有憐憫心（路加福音10:29-37）�；�督甚至提出對(duì)你的仇敵也應(yīng)寬恕和愛(ài)（因?yàn)槿藨?yīng)當(dāng)效法上帝愛(ài)一切人）。相反，他對(duì)于親子之愛(ài)等等倒淡漠了。摩西十誡有一條是要孝敬父母，同中國(guó)人傳統(tǒng)觀(guān)念倒很接受。耶穌基督的看法則有所改變。例如他有這樣的話(huà)，“我是來(lái)叫人與父親生疏，女兒與母親生疏，媳婦與婆婆生疏。人的仇敵就是自己家里的人。愛(ài)父母過(guò)于愛(ài)我的，不配作我的門(mén)徒；
愛(ài)兒女過(guò)于愛(ài)我的，不配作我的門(mén)徒�！庇幸淮嗡�同人談話(huà)時(shí)他的母親和兄弟站在外面，有人告訴他，他回答說(shuō)，“誰(shuí)是我的母親？誰(shuí)是我的兄弟？”就伸手指著門(mén)徒說(shuō)：“看哪，我的母親，我的兄弟。凡遵行我天父旨意的人，就是我的兄弟姐妹和母親了。”（馬太10:5-37;12:46-50）這種普遍的人類(lèi)之愛(ài)，顯然超越了家庭和家族血緣和男女間的自然性質(zhì)的愛(ài)，進(jìn)而也超越了民族的局限，而帶有普世的性質(zhì)。人在神和基督面前平等。這不是說(shuō)人沒(méi)有差別，而是說(shuō)人和人的差別再大，在神和基督面前都很渺小，算不了什幺。在神眼中，只要信他愛(ài)他，那最卑微的是最大的，而那以為最大的其實(shí)是最小的�；�督教在基本教義上主張普天下人人平等，反對(duì)任何人的驕傲。

　　但是，在《新約》的歌羅西書(shū)、提摩太前書(shū)等篇里，對(duì)倫理的很多規(guī)定又顯得與上述精神大不一樣。例如：1、作妻子的，你們要服從丈夫，因?yàn)檫@是基督徒的本份。作丈夫的，你們要愛(ài)妻子，不可虐待他們。2、作兒女的，你們要事事聽(tīng)從父母；
因?yàn)檫@是基督徒的本份，是上帝所喜歡的。作父母的，你們不要刺激兒女，免得他們灰心喪氣。3、作奴仆的，你們要事事聽(tīng)從世上的主人。你們所作的不但是做給主人看，討他們的喜歡，而是出于真心誠(chéng)意，因?yàn)槟銈兙次分�。無(wú)論做什幺，你們都要專(zhuān)心一意，像為主工作，不是為人工作。要知道主會(huì)報(bào)償你；
……作主人的，你們要公平合理地對(duì)待奴仆，因?yàn)槟銈冎�道，你們�(cè)谔焐弦灿幸晃恢魅�。（歌羅西書(shū)3:18-4:1）

　　提摩太前書(shū)還有如下說(shuō)法，如1、“要為君王和有權(quán)位的人禱告，使我們能過(guò)著安寧、和平、端正、虔敬的生活。這是好的，是我們的救主上帝所喜歡的。”2、“女人要默默地學(xué)習(xí)，事事謙卑。我不準(zhǔn)女人教導(dǎo)人，或管轄男人；
她們要沉靜。因?yàn)樯系巯仍靵啴?dāng)，后造夏娃。被誘惑的不是亞當(dāng)，而是女人；
她被誘惑，違背了上帝的法律。但是女人若安分守已，持守信心、愛(ài)心、圣潔，就會(huì)因生兒育女而得救�！�3、“教會(huì)領(lǐng)袖必須是一個(gè)無(wú)可指責(zé)的人。他只能有一個(gè)妻子，……他必須善于處理自己家里的事，善于管教兒女，使他們知道事事服從。一個(gè)人不知道處理自己的家，怎能看顧上帝的教會(huì)呢？”（2:2-3、11-15；
3：2-5）

　　我們可以明顯看出，這些規(guī)定的理由雖和儒家不大一樣，實(shí)質(zhì)卻與其三綱五倫相當(dāng)接近。它也在各種人倫關(guān)系中分出尊卑。講親子和夫婦互相之愛(ài)，但強(qiáng)調(diào)的是子女要事事服從父母，妻子要事事順從丈夫。在講對(duì)君王和有權(quán)位的人的態(tài)度，和講奴仆對(duì)主人的態(tài)度時(shí)，也主要強(qiáng)調(diào)順從。

　　現(xiàn)代基督徒的大多數(shù)，已不再贊成輕視婦女和奴隸、要求他們處處順從之類(lèi)的看法，并且會(huì)認(rèn)為是對(duì)基督精神的歪曲。清洗這些中世紀(jì)遺毒，使基督普世平等友愛(ài)精神得到純化和發(fā)展，是新神學(xué)已做和還要做的重要工作。但是也不能全盤(pán)否認(rèn)歷史，更不能否認(rèn)愛(ài)人如已需要具體落實(shí)到各種人倫關(guān)系。事實(shí)上，注重家庭倫理和社會(huì)和諧，始終是基督教會(huì)對(duì)西方文化的一個(gè)重要貢獻(xiàn)。研究基督教仁愛(ài)觀(guān)念在各種實(shí)際而具體的情形下如何落實(shí)，和這種具體化在歷史上的變化，十分重要，否則那“愛(ài)人如已”就落空了。在現(xiàn)代化挑戰(zhàn)中這個(gè)問(wèn)題尤其重要。這是事情的另一方面。但是事情首先還在基督所說(shuō)的根本原則�；�督教仁愛(ài)觀(guān)念在兩極中運(yùn)動(dòng)。

　　讓我們回到耶穌基督本人提出的“愛(ài)你的鄰人如同自己”這個(gè)核心上來(lái)�；�督教仁愛(ài)觀(guān)念的高深處就在這個(gè)命題里�；�督教能不斷更新自己，直至今天能在現(xiàn)代化挑戰(zhàn)中繼續(xù)前進(jìn)，都與這一思想的深度有關(guān)。在這個(gè)看來(lái)似乎抽象的命題里，實(shí)際上總結(jié)了羅馬世界里猶太人和希臘人的豐富歷史文化經(jīng)驗(yàn)。這說(shuō)來(lái)話(huà)長(zhǎng)，但為了對(duì)耶穌的仁愛(ài)觀(guān)念的真正內(nèi)涵有一個(gè)理解的門(mén)徑，我還得簡(jiǎn)略說(shuō)說(shuō)。

　　中國(guó)人講人倫把友誼放在最末的層次，希臘人卻把友誼放在最先，甚至把親子之愛(ài)也算作是友誼的一種，簡(jiǎn)直是中國(guó)人不可思議的想法。有一部分原因是屬于語(yǔ)言方面的問(wèn)題，英語(yǔ)中friendship在希臘文是philia，中文通常都譯成“友誼”。不過(guò)在希臘文里，它原是從動(dòng)詞phileo（愛(ài)）來(lái)的，所以本來(lái)有“愛(ài)的”含義，人們才成為朋友，于是phileos（由動(dòng)詞變來(lái)的動(dòng)名詞）既是“愛(ài)”也是“成為朋友”的意思。我們應(yīng)當(dāng)了解在西方人講“友誼”一詞時(shí)，在詞源中包含著愛(ài)的廣泛義。但是主要原因還在文化，希臘人為什幺不把愛(ài)首先同親親關(guān)系相連，而是同朋友關(guān)系相連？就不是語(yǔ)言本身能說(shuō)明的了。亞里士多德總結(jié)城邦時(shí)代希臘觀(guān)點(diǎn)，在《尼各馬可倫理學(xué)》第八章中專(zhuān)門(mén)討論了“友誼”即“愛(ài)”的問(wèn)題。他談?wù)撚颜x（友愛(ài)）是人的生活最不可少的，并列舉各種情況下的經(jīng)驗(yàn)說(shuō)到人類(lèi)天性需要愛(ài)之后，強(qiáng)調(diào)指出：“友愛(ài)把城邦聯(lián)系起來(lái)，與公正相比，立法者更重視友愛(ài)。因?yàn)閳F(tuán)結(jié)一致近于友愛(ài)，而這正是立法者首先要達(dá)到的目的，還有就是要消除他們最壓惡的敵人——宗派集團(tuán)之爭(zhēng)。如果人們是朋友，他們就無(wú)須正義了；
但是如果他們是正義的，他們?nèi)匀恍枰�友�?ài)。所以人們認(rèn)為，正義的最真實(shí)的形式就是指它有著友愛(ài)的品質(zhì)�！保ā秮喞锸慷嗟氯�集》1155a21-28）

　　我們知道希臘人最重視的是自己城邦的獨(dú)立和自由。城邦只有自身團(tuán)結(jié)才能生存，而要團(tuán)結(jié)緊密只靠公正是不夠的，因?yàn)楣�正、正義、公民的法律只能制約而不能排除城邦內(nèi)各集團(tuán)和個(gè)人間的利害紛爭(zhēng)的存在，這些內(nèi)哄會(huì)毀掉團(tuán)結(jié)；
唯有城邦公民和所有人之間的友愛(ài)，才是真正的團(tuán)結(jié)，真正的公正，能給城邦以牢固的生存基礎(chǔ)和力量。這種愛(ài)，在希臘只能稱(chēng)作朋友之愛(ài)。因?yàn)橄ＥD人的城邦雖然是由原先氏族部落聯(lián)盟演變而來(lái)，有同胞關(guān)系，但是希臘歷史演變的特點(diǎn)正在于：他們用城邦公民的民主制度取代了氏族貴族制度，從而也就取代了以親屬血緣關(guān)系為基礎(chǔ)的各種形式的社會(huì)制度。如中國(guó)先秦時(shí)那種靠演進(jìn)氏族和家族組織為宗法制度，用宗法制度來(lái)建立國(guó)家和組織全部社會(huì)生活的道德，在希臘人那時(shí)已經(jīng)被堵死了。商品經(jīng)濟(jì)、貨幣的普遍化發(fā)展，使希臘人在經(jīng)濟(jì)上瓦解了古老的人倫關(guān)系，與之同時(shí)，希臘人的其它各種社會(huì)關(guān)系（政治的、習(xí)俗的、思想文化的）也都走上了一條新的發(fā)展道路，形成了城邦民主制的國(guó)家和社會(huì)結(jié)構(gòu)。相應(yīng)地，希臘人對(duì)“愛(ài)”在很大程度上也就擺脫了人類(lèi)原來(lái)根深蒂固的最重親屬關(guān)系的觀(guān)念，而以相對(duì)平等的公民之間交往中產(chǎn)生的新感情，特別是對(duì)城邦的休戚與共的感情為基礎(chǔ)。當(dāng)然家庭和家族關(guān)系和情感仍然有作用，但是同城邦的關(guān)系來(lái)比已經(jīng)居后。因此才會(huì)有把親子之愛(ài)也作為“友愛(ài)”的奇怪想法。

　　希臘的友誼觀(guān)念，在希臘城邦滅亡后，隨著希臘的其它文明傳播到各地。在希臘化和羅馬帝國(guó)的世界里，那種把希臘人認(rèn)作文明人，而其它民族都是野蠻人的傲慢心理，便失去了依據(jù)和價(jià)值，一種世界主義的思想出現(xiàn)了。馬其頓的亞歷山大大帝最先實(shí)踐了這種世界主義，后來(lái)斯多亞派哲學(xué)家們大力宣揚(yáng)了這個(gè)學(xué)說(shuō)。然而更重要的是在馬其頓和羅馬帝國(guó)的統(tǒng)一大世界里，商品經(jīng)濟(jì)和市場(chǎng)的大擴(kuò)張，各族人民多方面的交往空前增多，促使羅馬人和許多民族中原先氏族、家族結(jié)構(gòu)瓦解，貴族制度和傳統(tǒng)必須改變，使這些民族中的個(gè)人能從舊傳統(tǒng)下解放出來(lái)。這樣，在新的情勢(shì)上各民族人民和這些個(gè)人之間的友愛(ài)開(kāi)始成為可能。伊壁鳩魯哲學(xué)是從個(gè)人（已非城邦或種族）自足出發(fā)的，可是他特別強(qiáng)調(diào)友誼，他說(shuō)：“在智能提供給整個(gè)人生的一切幸福之中，以獲得友誼為最重要”（《基本學(xué)說(shuō)》第27條）。在羅馬時(shí)代，無(wú)論西塞羅，還是斯多亞派或新柏拉圖派各大哲學(xué)家，都宣揚(yáng)著友誼的偉大和重要。

　　但是愛(ài)或友誼并不是靠哲學(xué)家提倡就會(huì)有的。在希臘化世界里，特別是在羅馬帝國(guó)里，各民族和種族之間、奴隸和主人之間、窮人和富人之間，到處充滿(mǎn)著斗爭(zhēng)與仇恨。這個(gè)統(tǒng)一的世界是靠羅馬民族及其統(tǒng)治者的武力鎮(zhèn)壓，政治謀略和榨取稅收等等維護(hù)的。到處都是罪惡，沒(méi)有正義，更沒(méi)有愛(ài)。人民看不到有什幺現(xiàn)實(shí)的出路和希望，只能到宗教里去尋求。在羅馬帝國(guó)里，各種宗教得到空前的發(fā)展。

　　猶太人的宗教在當(dāng)時(shí)羅馬帝國(guó)各種宗教中有一種特殊地位。它只信仰一種�？窟@信仰猶太民族經(jīng)歷許多重大劫難仍得生存，這種經(jīng)驗(yàn)反過(guò)來(lái)堅(jiān)定了這信仰本身。猶太教還有一個(gè)極重要的優(yōu)點(diǎn)，就是它的先知傳統(tǒng)。猶太統(tǒng)治階級(jí)也利用手中所掌握的宗教特權(quán)，欺壓人民，做許多壞事，民間就有先知起來(lái)揭露他們。先知以傳達(dá)神的話(huà)的形式，表達(dá)神的正義，即神要懲惡獎(jiǎng)善，并預(yù)言救世主彌賽世即將到來(lái)。先知傳統(tǒng)表明，在猶太宗教里有一種能自我更新的力量和傳統(tǒng)。它所預(yù)言要來(lái)的基督，集中反映出當(dāng)時(shí)人民對(duì)正義和愛(ài)的期待。

　　在這個(gè)時(shí)候誕生和傳道的耶穌，擔(dān)當(dāng)起了這個(gè)人民期待的基督。“天國(guó)近了，你們要悔改”。是他的宣告，他從這世界充滿(mǎn)罪惡，人人都難免犯罪這個(gè)基本出發(fā)，教導(dǎo)任何人都不可驕傲，都應(yīng)在神面前謙卑悔罪，得神的寬恕和愛(ài)，并像神愛(ài)自己那樣去愛(ài)他人，在地上實(shí)現(xiàn)天國(guó)，這樣人才能得救。耶穌看重的是行，使上帝之愛(ài)活活地實(shí)現(xiàn)出來(lái)。那就是耶穌為救世人的罪受難、遭棄絕、被釘死在十字架上的全然自覺(jué)行為，證出他對(duì)人的愛(ài)有多深。在這樣的榜樣面前，人感到羞愧，要效法他得自新，因而把他當(dāng)作基督即神的另一位來(lái)崇拜，肯定他復(fù)活。這樣一種新宗教就在猶太教里萌生出來(lái)。

　　回顧這部歷史，我們可以清楚看到，基督教的博愛(ài)觀(guān)念，雖然只不過(guò)是“愛(ài)人如已”這樣簡(jiǎn)單一句話(huà)，卻包含著希臘友愛(ài)概念、希臘化和羅馬界的世界主義，人們對(duì)這世界中的罪惡深?lèi)和唇^和抗議，在現(xiàn)實(shí)中又無(wú)法解決只得從宗教尋求拯救、猶太宗教中包含著這種出路又有其局限，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　至必須突破等等因素綜合發(fā)展的結(jié)果。這種仁愛(ài)觀(guān)念的真實(shí)內(nèi)容，就是要為羅馬世界的所有民族和人民提供擺脫罪惡的沖突，以便在地上建造理想的愛(ài)的天國(guó)。在一個(gè)罪惡的世界里，這種仁愛(ài)似乎毫無(wú)現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)，所以它只能靠“上帝的愛(ài)”來(lái)賜予；
但是它正是這罪惡世界的產(chǎn)物，因?yàn)樗�正是作為這罪惡世界的對(duì)立面來(lái)對(duì)立其自身。于是，耶穌基督以受難來(lái)教導(dǎo)，就如同一道閃電的光芒照亮了世界，成為這種仁愛(ài)的可靠可信的終極標(biāo)志。

　　這種仁愛(ài)的降臨，雖然意義特別偉大，但是世界的罪惡并不能就此消失。它只標(biāo)志著人類(lèi)爭(zhēng)取正義和愛(ài)的新斗爭(zhēng)的開(kāi)始。耶穌門(mén)徒建立的教會(huì)面對(duì)這個(gè)偉大任務(wù)，在著手進(jìn)行這場(chǎng)持久的幾乎是永遠(yuǎn)的斗爭(zhēng)中必須從新學(xué)習(xí)。我們現(xiàn)在有了基督的榜樣和教導(dǎo)作武器，同以前的這類(lèi)斗爭(zhēng)就完全不同了，但是他們一定要學(xué)會(huì)把耶穌的教導(dǎo)同人們每天的日常生活聯(lián)系起來(lái)，工作才會(huì)有成效。這個(gè)工作，基督教會(huì)和它的神學(xué)已經(jīng)努力了兩千年。實(shí)踐證明這是一場(chǎng)從內(nèi)到外的極其艱難復(fù)雜的斗爭(zhēng)�；�督教會(huì)和神學(xué)本身同人間的其它一切事物一樣，有偉大的成就，也犯過(guò)無(wú)數(shù)嚴(yán)重的錯(cuò)誤；
但是它的優(yōu)越性正在于它有能力超越這些錯(cuò)誤，使自己不斷發(fā)展。這力量也仍然來(lái)自耶穌的仁愛(ài)和它的超越性。

　　七、中國(guó)現(xiàn)代化中基督教和儒家仁愛(ài)觀(guān)念互補(bǔ)的可能性

　　本文限于篇幅，不能對(duì)仁愛(ài)做多層次的理論分析，對(duì)宗教和文化中的仁愛(ài)觀(guān)念也遠(yuǎn)不能作全面比較和較詳細(xì)的歷史研究。我們選取對(duì)儒家和基督教的研討作為典型例子，所論也只能相當(dāng)簡(jiǎn)略，目的是想藉此把握一些要點(diǎn)，對(duì)我們今后的研究有重要的啟發(fā)。

　　通過(guò)以上論述，我認(rèn)為有幾點(diǎn)重要意義：

　　1、儒家的仁愛(ài)作為宗法人論之愛(ài)的規(guī)定，是以中國(guó)文化的人論之道為其基本出發(fā)點(diǎn)和總原則，運(yùn)用于以往中國(guó)宗法社會(huì)的結(jié)果。它是中國(guó)文化總原則和以往歷史實(shí)際運(yùn)用這兩極間的運(yùn)動(dòng)，和此種聯(lián)系的結(jié)晶。

　　2、基督教文化的仁愛(ài)觀(guān)念的總原則是上帝神圣之愛(ài)和他所要求的人人相愛(ài)。在歷史上它也需要作具體運(yùn)用。也是這兩極間運(yùn)動(dòng)及其結(jié)晶。

　　3、在原則的歷史運(yùn)用中二者才各有自己的生命。當(dāng)歷史發(fā)生重大變動(dòng)，特別是中國(guó)和世界向著現(xiàn)代社會(huì)演進(jìn)時(shí)，二者原來(lái)的形態(tài)必須發(fā)生相應(yīng)的重大革新，才能繼續(xù)存在和起到它的作用。

　　4、現(xiàn)代化是人類(lèi)社會(huì)的空前進(jìn)步。以往的人倫關(guān)系（或泛而言之，各種人際關(guān)系）由于市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的空前發(fā)展，并向世界統(tǒng)一市場(chǎng)前進(jìn)，以及相應(yīng)的政治和文化的現(xiàn)代變化，使先前人類(lèi)社會(huì)關(guān)系逐步瓦解并重新改組，個(gè)人從中得到解放而增強(qiáng)了自主性，從而產(chǎn)生出人類(lèi)走向全球統(tǒng)一、這些個(gè)人之間重建其新的不斷發(fā)展和極為錯(cuò)綜復(fù)雜的新關(guān)系。使人類(lèi)生活有了巨大改善和進(jìn)步，但是它更加是在人與人的競(jìng)爭(zhēng)和利害劃分和對(duì)立中獲得發(fā)展動(dòng)力的。所以它并沒(méi)有也不會(huì)消除罪惡，只是使同罪惡的斗爭(zhēng)進(jìn)到了一個(gè)與以前大為不同的新階段。內(nèi)容和方式都必須更新。傳統(tǒng)的那一套，無(wú)論是中國(guó)的儒道墨家，也無(wú)論是佛教、基督教、伊斯蘭教或其它的如猶太教、印度教、日本的神道教，都不同程度地面臨嚴(yán)重的挑戰(zhàn)，否則就可能被淘汰而沒(méi)落，失去它們的生存力。

　　5、然而在現(xiàn)代化所產(chǎn)生的困境中，我們看到幾乎無(wú)例外地，各民族在尋求克服新的精神危機(jī)時(shí)，又都仍然寄望于他們的文化宗教傳統(tǒng)上，希望它能在新困境中給他們新的信仰力量。這證明，這些文化宗教中包含著某種帶有永恒性的人的要求。其中有一點(diǎn)特別值得人們思考，就是在幾乎各大文化和宗教里都有一種原教旨主義正在興起。我認(rèn)為，這表示出人們對(duì)這些文化和宗教以前的歷史具體運(yùn)用及其種種形式已經(jīng)不再滿(mǎn)意，要求改變，這時(shí)，追溯根源找出根本原則，就成為研討這種改造和尋求新運(yùn)用形式的出發(fā)點(diǎn)。

　　因此，對(duì)于中國(guó)人來(lái)說(shuō)，認(rèn)真弄清其文化的根本原則人倫之道和人倫之愛(ài)，是當(dāng)務(wù)之急。為了知道它的各種形式和豐富歷史內(nèi)容，我們需要研究它的起源和后來(lái)儒，墨，道諸形態(tài)分別的和相互的關(guān)系，而儒家只是其中的一個(gè)形態(tài)（雖然這個(gè)形態(tài)特別重要）。然而首先還要把它們的總原則和運(yùn)用區(qū)別一下，以便我們能夠集中深入于這個(gè)總原則本身，從而獲得批判它們并進(jìn)而尋求適應(yīng)新發(fā)展的可能和途徑。

　　同樣，對(duì)于基督教也應(yīng)如是看�？磥�(lái)認(rèn)清基督之愛(ài)的根本原則有其更大的重要性。這不僅對(duì)了解基督教的本質(zhì)是關(guān)鍵，而且由于基督教在當(dāng)今世界的影響特別重大，它已經(jīng)有了更多的適應(yīng)現(xiàn)代化社會(huì)的新變革新發(fā)展，對(duì)我們中國(guó)文化如何適應(yīng)現(xiàn)代化自然有極大的幫助。

　　所以我認(rèn)為，比較和結(jié)合這兩大基本原則（或許還應(yīng)加上對(duì)佛教等的基本仁愛(ài)原則的比較與結(jié)合），是我們今天的首要工作，

　　這項(xiàng)工作很精微，限于本人學(xué)問(wèn)和體驗(yàn)微薄，這里只能先提出問(wèn)題。我自己愿意再作進(jìn)一步研究，也希望拋磚引玉，引起更多朋友關(guān)心來(lái)作共同的討論。

　　6、我個(gè)人認(rèn)為，中國(guó)的人倫之愛(ài)同基督的仁愛(ài)觀(guān)固然有別，確有極好的互補(bǔ)性。因?yàn)槎�者都有普世性質(zhì)。前者從修身齊家治國(guó)而平天下，由近及遠(yuǎn)，由個(gè)人的日常生活經(jīng)驗(yàn)逐步擴(kuò)展上升到所有人類(lèi)到超驗(yàn)，注重人和人的具體關(guān)系分析和其中情愛(ài)的具體性。強(qiáng)調(diào)人與人在利益差異中相互報(bào)答和互補(bǔ)，差異中的和諧，用仁愛(ài)統(tǒng)率利益，在對(duì)立中求統(tǒng)一。所以它適合人的生活經(jīng)驗(yàn)，容易理解和實(shí)踐，注重從經(jīng)驗(yàn)中逐步提高上升推廣，直到圣賢的超越境界。這種特點(diǎn)，常為其它文化不及。它的重大不足是其超越性還不夠，過(guò)于注重經(jīng)驗(yàn)實(shí)際和經(jīng)驗(yàn)的提高，其相對(duì)性就難以避免。儒家的宗法性特別難以克服消除是與此有關(guān)的。因此更新也特別困難。相比之下，基督的仁愛(ài)從本質(zhì)說(shuō)超越性要高得多，也就比較易更新其具體的歷史形式，并隨歷史變化提純到更高更新的水平。它以唯一的真神為這種仁愛(ài)的依據(jù)，適合廣大人民的需要；
而即使對(duì)于注重科學(xué)，難于接受有神論的一部分知識(shí)分子而言，只要是把這上帝理解為人類(lèi)最純正的愛(ài)，理解為基督為愛(ài)人而受難（最真實(shí)的“毫不利已，專(zhuān)門(mén)利人”）的最崇高的精神，也是完全能夠接受、亦可能有更深入的認(rèn)識(shí)的。這是文化基督徒的概念，同朋霍費(fèi)爾的基督觀(guān)相當(dāng)接近。我認(rèn)為這樣理解的基督精神完全能為中國(guó)人及其知識(shí)分子接受，很可能是中國(guó)人和中國(guó)文化接受、結(jié)合基督教文化的一條可行之路。它能幫助中國(guó)人倫文化提高到一種新水平。同時(shí)，現(xiàn)在的基督教也能從中國(guó)人倫文化中得到重要的教益，使它更易于運(yùn)用于現(xiàn)實(shí)生活，使人能從生活中更易于體驗(yàn)到神圣之愛(ài)的本性和“臨在”。

　　把基督的愛(ài)和人倫的愛(ài)合起來(lái)所形成的總原則，是新時(shí)代中國(guó)文化的深層核心。用它來(lái)指導(dǎo)，我們將能找到它適應(yīng)現(xiàn)實(shí)發(fā)展的新形式。

　　7、與之相應(yīng)，中國(guó)文化傳統(tǒng)以往諸形態(tài)必須按此總原則進(jìn)行分析清理，古老人倫特別是宗法人倫所帶有的歷史局限性必須克服，必須研究現(xiàn)代化中人倫關(guān)系的變化，和極大新發(fā)展所形成的新形式。要研究基督教的類(lèi)似經(jīng)驗(yàn)。這樣，在新的總原則指導(dǎo)下同現(xiàn)代人類(lèi)新關(guān)系結(jié)合，一種新人倫文化和新的仁學(xué)就會(huì)出現(xiàn)。它是中國(guó)傳統(tǒng)文化的繼續(xù)，也是基督教在中國(guó)生根發(fā)展，是我們的希望所在。

　　所以，盡管中國(guó)現(xiàn)在的思想信仰危機(jī)深重，我們認(rèn)為并非壞事，而是新的光明將要出現(xiàn)前的征兆。經(jīng)過(guò)這種空前嚴(yán)重的精神危機(jī)，我們才能找到真正的真理，真正的神圣之愛(ài)，找到實(shí)現(xiàn)它的新道路。

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