一、中國傳統(tǒng)文化的基本分析，和它們?cè)诂F(xiàn)代化中的經(jīng)歷

　　一百年來中國的歷史大變動(dòng)，對(duì)它的傳統(tǒng)文化進(jìn)行了全面的嚴(yán)酷的考驗(yàn)。

　　中國的傳統(tǒng)文化有自己不同于世界上其他民族的特點(diǎn)。這種特點(diǎn)，照我的看法，就是始終貫穿其中的“人倫”性質(zhì)，或者說，我主要是沿著對(duì)人的人倫本性的自覺來發(fā)展和展開的。這種對(duì)人倫的自覺，至少可追溯到舜的時(shí)代，到了春秋末年孔子、老子、墨子時(shí)，開始形成系統(tǒng)的思想學(xué)說，分別代表著中國人對(duì)于人倫的不同的認(rèn)識(shí)，在爭嗚中達(dá)到了高度的思想和理論上的自覺性。大體說來，兩漢以后，儒家因代表著中國宗法人倫制度實(shí)際的整體需要，便成文化的主流，占支配地位，我們可稱之為“宗法人倫文化”；
道家的性質(zhì)比較復(fù)雜，就基基本特點(diǎn)說可稱之為“天道自然人倫文化”；
墨家和與之相近的農(nóng)家則代表著實(shí)際的宗法社會(huì)制度中的下層（農(nóng)民和小手工業(yè)者）的思想，有強(qiáng)烈反對(duì)宗法等級(jí)制度的上下尊卑統(tǒng)治秩序的方面，為統(tǒng)治者所不容，所以它雖然在先秦是顯學(xué)，后來在思想學(xué)術(shù)界喪失了地位。但是這并不等于它的影響消失了，而只是在平時(shí)隱而不顯。我們可以從每次農(nóng)民起義的思想與口號(hào)中分明見到它的蹤跡，那就是“均平”的主張，因此我們認(rèn)為除儒家和道家外，還有一種“均平兼愛人倫”的思想和文化。它的近代典型有太平天國。這三種文化一直延續(xù)下來，共同構(gòu)成了中國人的傳統(tǒng)文化。

　　在這三種文化中，后兩種都反對(duì)儒家。道家以天道自然無為的觀念批評(píng)儒家，在思想和理論的抽象性上說有其透徹性，但在實(shí)際上無力，常常成為少數(shù)士大夫逃避現(xiàn)實(shí)的精神安慰劑。而以墨家、農(nóng)家為源頭的下層均平觀念，則正好相反，在思想理論上比較薄弱素樸，但在每一次的人民起義中能發(fā)動(dòng)起千萬群眾，掀起社會(huì)變動(dòng)的巨大浪潮。這是很值得注意的。

　　人們?cè)谡劦街袊鴤鹘y(tǒng)文化時(shí)，常常只注意到儒家，卻不太重視道家，特別是看不到由墨家所開始的均平人倫文化傳統(tǒng)的重大意義。這種認(rèn)識(shí)上的盲點(diǎn)，會(huì)使人認(rèn)不清中國傳統(tǒng)文化的整體人倫性特點(diǎn)，和圍繞著以往宗法人倫文化所進(jìn)行的文化斗爭的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，特別是弄不清中國近代和現(xiàn)代文化斗爭和變遷的軌跡。所以我在這里覺得有加以強(qiáng)調(diào)的必要。總的來說，中國傳統(tǒng)文化從四周起直到近代之前，它的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)是宗法等級(jí)制度，而宗法制是從遠(yuǎn)古的氏族制度特別是父權(quán)氏族制度演變來的，其特征是建立起一整套父權(quán)家族和貴族的上下尊卑統(tǒng)治秩序，所謂周公制禮作樂做的就是這件事，它標(biāo)志著中國宗教制度的正式形成。秦漢之際的變革并沒有改變這種社會(huì)制度的基本性質(zhì)，只是使它更加適合大一統(tǒng)的中華大帝國的需要罷了。為了維護(hù)這種宗法制度的長治久安，西周已經(jīng)在加強(qiáng)禮制的同時(shí)非常注意“德治”，強(qiáng)調(diào)人倫的“孝”道。后來儒家提出“仁”字，把宗法等級(jí)制度同人的人倫情感結(jié)合成一體，成為這種宗法人倫文化的主要代表。道家和墨家雖然在不同意義和程度上不滿意或反對(duì)宗教等級(jí)制的統(tǒng)治，提出對(duì)人倫的不同看法，和對(duì)儒家進(jìn)行評(píng)擊，但是它們也是在宗教制社會(huì)的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的，也就免不了自身仍然帶有不同程度的宗法制印記。

　　當(dāng)中國社會(huì)歷史進(jìn)入近代以后，那古老的父權(quán)家族宗法制度，在西方資本主義商品經(jīng)濟(jì)等等的沖擊和侵蝕下，迅速地走向瓦解，大廈的基礎(chǔ)動(dòng)搖了，一切都要改變。在文化上首當(dāng)其沖的自然是儒家。五四以后它就沒落了。在變革社會(huì)的艱難歷程中，中國人民——主要是農(nóng)民——起著決定的作用。這時(shí)，中國文化傳統(tǒng)的另一種形態(tài)發(fā)揮了它的作用。太平天國運(yùn)動(dòng)是它的一次典型表演，孫中山從小就受到過它的感染。毛澤東把馬克思主義中國化，主要是從中國歷史上的農(nóng)民起義及其思想中吸取智慧和經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)（包括對(duì)太平天國、李自成等，還有《水滸傳》等等）。有人說毛澤東對(duì)中國文化傳統(tǒng)的繼承主要是法家，這只有部份的道理。全盤看，這樣說并不恰當(dāng)。因?yàn)椴粌H在革命戰(zhàn)爭時(shí)毛澤東和中國共產(chǎn)黨主要依靠農(nóng)民，建設(shè)時(shí)期也是如此，他心目中要建設(shè)的社會(huì)主義，也一直帶著濃厚的農(nóng)民均平社會(huì)主義性質(zhì)。他想建立一種“純潔”的公社社會(huì)來實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化，決不承認(rèn)通過自由競爭的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)來發(fā)展的道理。為了保持“純潔”，在延安時(shí)期就請(qǐng)郭沫若寫《甲申三百年祭》，總結(jié)農(nóng)民起義務(wù)利后因腐敗而失敗的教訓(xùn)；
全國解放前夕他嚴(yán)重警告全黨，警惕“資產(chǎn)階級(jí)糖衣炮彈”。建設(shè)時(shí)期他大搞群眾煉鋼鐵、人民公社、吃飯不要錢、要干部讀《三國志》中的張魯傳（設(shè)義米等）。最后他發(fā)動(dòng)“文化大革命”，貫徹他所認(rèn)定的“兩大階級(jí)、兩條路線”的斗爭，以為只要人民和全黨人人“斗私批修”，就能使中國人都“毫不利已、專門利人”，成為“全心全意為人民服務(wù)”的圣人（所謂“六億神州竟舜堯”），就能使中國“永不變色”。不僅如此，就連他喜愛的“大民主”，從他的《湖南農(nóng)民運(yùn)動(dòng)考察報(bào)告》中所稱頌的那些形式，直到文化大革命本身，都無不是從歷代中國農(nóng)民起義的形式中發(fā)展而來。達(dá)些事實(shí)清楚地說明他思想深處的中國文化傳統(tǒng)究意屬于那種類型。

　　毛澤東的偉大成就和他晚年暴露出現(xiàn)的嚴(yán)重錯(cuò)誤，從根本上說，是儒家文化被歷史否定后，由另一種形態(tài)——中國農(nóng)民的均平人倫文化——取而代之，在歷史上發(fā)揮其作用的結(jié)果。這一次它的作用最偉大，同時(shí)顯示出它也不適應(yīng)中國的現(xiàn)代化發(fā)展，需要改變。

　　改革開放使中國終于走上了世界性的現(xiàn)代化市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的路。長期為貧窮所苦的中國人民，看到了迅速解放生產(chǎn)力和人的創(chuàng)造性，以改善自己生活的前景，因而支持改革開放。但是，人們不能不普遍地驚呼它所同時(shí)帶來的問題是何等嚴(yán)重：社會(huì)倫理道德敗壞，罪惡橫行。其中相當(dāng)大的一部分是由于體制轉(zhuǎn)軌、法制不健全和資本原始積累式的發(fā)展引起，這應(yīng)當(dāng)是能逐步解決的。但是不可否認(rèn)，文化上的斷層是一個(gè)根本問題。中國文化的傳統(tǒng)似乎通通都不行了，但是中國又不可能完全搬運(yùn)西方文化，何況西方文化也有它自己的問題。于是現(xiàn)在的中國，各種文化并存，卻沒有一個(gè)是人民所一致認(rèn)同和滿意的。這就出現(xiàn)了精神上的一個(gè)巨大真空。道德危機(jī)不過是人民失去了精神支柱所必定要發(fā)生的一種現(xiàn)象罷了。

　　人不能沒有信仰。個(gè)人如此，一個(gè)社會(huì)，一個(gè)民族更是如此。沒有信仰，人就像隨風(fēng)飄蕩的浮萍，沒有自己的根。中國人以前還不曾如此過。兩千年來， 中國雖然有過大災(zāi)大難，卻始終有儒家的理想作為信念；
以前幾十年，中國人相信毛澤東的思想，所以能克服萬難，團(tuán)結(jié)起來爭取勝利。但是這些信仰，盡管從前那么神圣，現(xiàn)在似乎都已經(jīng)褪色，不再能抓住人心。中國人正在呼喊著新的信仰。可是它究竟是什么，人們又在那里可以找到它呢？

　　信仰這個(gè)東西，不是隨便可以得來的。它深深扎根于人的生命和生活里，有其歷史的來源，并且一定要能同我們今天的現(xiàn)實(shí)生活相符合。因此許多人重新回到儒家道家和佛家，想由此推陣出新，以填補(bǔ)這個(gè)真空。在這時(shí)候，基督教也在中國大地上獲得迅速發(fā)展，使人產(chǎn)生這樣的希望，它或許能取代中國原有的傳統(tǒng)，或者至少能起相當(dāng)重大的作用。對(duì)于這個(gè)問題，新儒家和中國傳統(tǒng)文化本位主義者是持否定態(tài)度的；
但是由于基督教是世界性的宗教，并且是現(xiàn)代化了的西方各國的主要文化精神支柱，就有著比傳統(tǒng)的中國文化來說特別優(yōu)越之處。所以我們認(rèn)為，在這個(gè)時(shí)候，認(rèn)真作文化和宗教之間的平等對(duì)話與深入比較，是一個(gè)十分重要的工作。

　　二、基督宗教在現(xiàn)代化挑戰(zhàn)中的革新

　　基督宗教傳入中國已經(jīng)有相當(dāng)長的歷史，但是它不像佛教，一直沒能在中國牢固生根。從明末利瑪竇來華傳教那次影響相當(dāng)大的經(jīng)歷來看，中西文化的異質(zhì)性表現(xiàn)得很突出，終于以羅馬教廷和清朝康熙大帝的激烈沖突，和中國禁教告終。近代以來基督教各派重新大力來華傳教，勢(shì)頭和規(guī)模遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過以前任何時(shí)期，然而它遭到中國人民及知識(shí)分子的抵制也空前強(qiáng)烈。這同當(dāng)時(shí)的傳教士憑藉帝國主義，強(qiáng)加于中國的不平等條約來傳教，以及他們那種西方文明中心論的驕傲，是有重大關(guān)系的。當(dāng)然也同中國人很不了解基督教文化有關(guān)，這種經(jīng)驗(yàn)，至今仍有其陰影，籠罩在很大一部分中國人的心中。我認(rèn)為否認(rèn)或回避這一點(diǎn)是不對(duì)的，也是不明智的。大家都應(yīng)當(dāng)從中汲取教訓(xùn)。

　　在這里我想特別從中國心，和中國知識(shí)分子的角度談?wù)勥@個(gè)問題。我們應(yīng)該認(rèn)識(shí)到基督教本身的新發(fā)展，特別是它在20世紀(jì)中的進(jìn)步和巨大變化，這對(duì)我們正確認(rèn)識(shí)基督教很必要，順帶地說，也有助于消除某些歷史所遺留下來的心理陰影。

　　20世紀(jì)發(fā)生了許多大事，向作為西方文化主要精神支柱的基督教提出了嚴(yán)重的挑戰(zhàn)。其中，上半世紀(jì)的兩次世界大戰(zhàn)，和下半世紀(jì)的經(jīng)濟(jì)繁榮與社會(huì)進(jìn)步這兩件事，對(duì)西方人的信仰的挑戰(zhàn)，最為直接和尖稅。面對(duì)這些挑戰(zhàn)，基督教思想家提出了許多突破性的觀點(diǎn)，出現(xiàn)了許多新的神學(xué)。

　　這里只能舉些突出的方面來談。首先談?wù)効枴ぐ吞兀↘arl Barth）的“新正統(tǒng)神學(xué)”。當(dāng)希特勒掌權(quán)后要求德國教會(huì)服從其法西斯統(tǒng)治，并為其服務(wù)時(shí)，巴特堅(jiān)決地站出來予以反擊，并提出了他的新神學(xué)主張。他強(qiáng)調(diào)上帝就是上帝，人就是人，基督教會(huì)只應(yīng)聽上帝的話，決不應(yīng)服從人間世俗權(quán)威，如果不這樣，教會(huì)就變質(zhì)了。他在神學(xué)理論上強(qiáng)調(diào)神和人之間絕對(duì)對(duì)立，甚至把宗教（包括基督教在內(nèi)）也同上帝、基督精神、福單對(duì)立起來，因?yàn)樽诮桃彩侨说呐�。他指出，基督教作為人的一種宗教形態(tài)，無論從原則上說還是從歷史上說，都可能而且事實(shí)上顛倒過，歪曲過神圣的真理，造成過無數(shù)的人間罪惡，因此決不可同神、基督精神混淆。時(shí)代的困境表明，至關(guān)緊要的是要堅(jiān)持上帝的道，耶穌受難和復(fù)活才是上帝唯一的道。其他權(quán)威因有世俗性，都不能成為真理和真正的權(quán)威。應(yīng)當(dāng)把神的真理同當(dāng)代生活密切結(jié)合起來。巴特開創(chuàng)了一種全新角度的宗教批判，引起了西方神學(xué)的巨大震動(dòng)。他本人也成了20世紀(jì)新教神學(xué)的奠其人。

　　積極參與反納粹而犧牲在集中營的明霍費(fèi)爾《Bonhoreffer》，通過親身實(shí)踐提出了他對(duì)基督精神的更深入感人的新看法。當(dāng)納粹迫使大批學(xué)者流亡國外時(shí)，正在美國的他拒絕了朋友們的勸告，決定變身返回德國。他寫道：“我來美國實(shí)在是一個(gè)錯(cuò)誤。在祖國的艱難時(shí)期，我應(yīng)該與國內(nèi)的基督徒生活在一起。如果我這時(shí)不分擔(dān)我的同胞的苦難，我將無權(quán)參與戰(zhàn)后德國基督徒生活的重建。”這同他對(duì)基督的理解相關(guān)。他認(rèn)為。上帝為了給人以神圣的愛，否定此世的不義和暴虐，藉基督親自到人間受難，被人釘在十字架，遭人棄絕，從而顯示他對(duì)人的愛有多深�！笆芸嗯c遭棄絕可以概括耶穌十字架受難的全部含義，十字架上的受死意味著遭人蔑視和棄絕�！彼曰酵街疄榛酵�，也就55在于他要分擔(dān)基督的受苦和遭蔑視。信仰決不是只在觀念上認(rèn)信神和基督，更重要的是在行為上的分擔(dān)（這便包括不因此來求夸耀自己）。所以他贊同巴特把上帝和宗教分開，認(rèn)為這個(gè)觀點(diǎn)極富啟發(fā)性。但是他不贊成巴特（Karl Barth）把上帝和世界絕對(duì)分開。他認(rèn)為，作為宗教，基督教也許會(huì)最終消失，但基督的上帝會(huì)永存，因?yàn)樗P(guān)涉人和世界的生命中心問題。基督的召喚并不是要人加人一種宗教，而是要人進(jìn)人一種新生命。朋霍費(fèi)爾（Bonhoeffer）大膽宣稱：宗教的時(shí)代已經(jīng)過去，世界已經(jīng)成年，能夠走向自治，無論道德、政治、科學(xué)都不需要上帝，不應(yīng)把世界拉回到它的童年時(shí)代。這是一種“無神”的世界。人和教育、基督徒應(yīng)該自己挑起對(duì)人負(fù)責(zé)，對(duì)世界負(fù)責(zé)的重?fù)?dān)。他強(qiáng)調(diào)，人的存在并非只是為已的存在，而是與他人聯(lián)系在一起的存在，人的中心不在自我，而在于人之間。這中心不是一種現(xiàn)成的事實(shí)，而是潛在的，通過為他人的承擔(dān)才能實(shí)現(xiàn)的過程，并且是一條充滿困苦，和沒有來自他人和上帝的保障的路。耶穌基督就是這種“為他人的存在”的最高典范。朋霍費(fèi)爾（Bonhoeffer）的獄中神學(xué)提出了一個(gè)要求，就是人在一個(gè)沒有上帝的世界觀，分擔(dān)上帝的痛苦的謬論。他的目的是在于把上帝從宗教里區(qū)別開來，使人自主地?fù)?dān)當(dāng)起基督的上帝對(duì)人的愛和重?fù)?dān)，甘心受難而不要求任何上帝的保障、庇護(hù)和補(bǔ)償。這是一種更高的連宗教也超越了的境界：分擔(dān)意味著人自己挑起了基督受難的重?fù)?dān)，從而更貼近了上帝和基督。

　　朋霍費(fèi)爾（Bonhoeffer）神學(xué)的“非宗教的基督教”和“無神的神學(xué)”的新觀念，對(duì)我們來說，可以說是前所未聞的。對(duì)習(xí)慣于傳統(tǒng)神學(xué)的許多基督徒來說，也是他們以前難以想象的。但是它以思想的深刻性和朋霍費(fèi)爾（Bonhoeffer）本人的感人實(shí)踐，在戰(zhàn)后產(chǎn)生了廣泛深刻的影響，啟發(fā)了一大批新一代的神學(xué)家。

　　二次大戰(zhàn)結(jié)束后，西方經(jīng)濟(jì)得到了相當(dāng)長時(shí)間的穩(wěn)定發(fā)展，科學(xué)和現(xiàn)代生產(chǎn)飛速增長，多數(shù)人的生活水準(zhǔn)大為提高，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　人們?nèi)找骊P(guān)懷自己的現(xiàn)實(shí)生活，另外種種社會(huì)問題形成的運(yùn)動(dòng)蓬勃興起，又向基督教提出了新的挑戰(zhàn)。許多人由于關(guān)注和忙于自己的世俗生活，對(duì)抽象的遠(yuǎn)離人的生活的上帝和神學(xué)不再感到興趣，上教堂的人越來越少。許多人認(rèn)為基督教的道理，對(duì)自己迫切需要解決的現(xiàn)實(shí)問題幫助很少，因而對(duì)此不滿。面對(duì)這些挑戰(zhàn)，本世紀(jì)后半葉的基督教中發(fā)展了一股世俗化的潮流。雖然其中有些新潮對(duì)基督教的基本神學(xué)信仰有一定的威脅，引起了基要派的強(qiáng)烈抵制，但其主流仍是沿著基本信仰的路，和巴特（Karl Barth）、朋霍費(fèi)爾（Bonhoeffer）等人提出的觀點(diǎn)一致，并有許多的新發(fā)展。他們強(qiáng)調(diào)基督的信仰是活的，上帝、基督和圣靈對(duì)人的每時(shí)每地的生活的“臨在”是真實(shí)的。不應(yīng)認(rèn)為神只是創(chuàng)世的神，及對(duì)未來進(jìn)行末日審判的神，這樣實(shí)際上就把人同他的活生生的上帝分開了，使信仰成了死的教條。上帝對(duì)人的生活的臨在的觀念要使世俗生活神圣化，使神圣生活世俗化，在世俗中時(shí)時(shí)處處堅(jiān)持貫徹基督的教導(dǎo)，按他的榜樣去生活，去愛，去受難，去拯救人和得到永生的意義，這些才是“道成肉身”的含義。既是如此，諸如黑人神學(xué)、婦女神學(xué)、解放神學(xué)等也都迅速發(fā)展起來。基督教比以前更加接近了人的日�，F(xiàn)實(shí)生活，更活躍，它在新的挑戰(zhàn)面前又前進(jìn)了一大步。

　　從純理論的角度看，20世紀(jì)神學(xué)似乎有正反背離的兩個(gè)方面。一是強(qiáng)調(diào)神人之間的截然劃分、對(duì)立，空前突出了宗教和神學(xué)的絕對(duì)超越性；
另一則是強(qiáng)調(diào)神人之間的結(jié)合與聯(lián)系，空前突出了宗教和神學(xué)的世俗化。這是一個(gè)悖論�？墒�，人們不難發(fā)現(xiàn)，基督教可以說一直就是在這個(gè)悖論中發(fā)展的。正是這個(gè)二律背反的兩極和張力，保證了基督教既能堅(jiān)持，和不斷提純其基本信仰的核心，又能保持和不斷增強(qiáng)它對(duì)人和社會(huì)生活的精神指導(dǎo)作用�；浇痰默F(xiàn)代化同樣如此，只是把這一特征發(fā)展到一個(gè)新水平。研究這一特征，并同中國傳統(tǒng)文化形態(tài)作對(duì)比，對(duì)我們必定有很大的啟發(fā)的。

　　總之，在20世紀(jì)里，基督教回應(yīng)了許多重大的挑戰(zhàn)，提高到一個(gè)新水平。這是我們應(yīng)當(dāng)肯定的。但是，新的問題又在前面。無論在西方還是在世界，人類還面臨著新的困境；
特別是在東方，在有自己悠久歷史文化傳統(tǒng)、人口極其眾多的中國，基督教甚至還從來沒有在這里真正勝利過。它能否成功地對(duì)付這些新的挑戰(zhàn)，使自己獲得新的進(jìn)步和改革？人們正拭目以待。

　　三、儒家和基督教思想核心只是仁愛：人的根本關(guān)懷

　　上面我們分析了在現(xiàn)代化進(jìn)程中，中國傳統(tǒng)文化和基督教各自作出的回應(yīng)。它告訴我們，時(shí)代提出的問題是十分嚴(yán)峻的，在它面前一切文化和宗教都面臨著革新或滅亡的命運(yùn)。革新的成功與否，關(guān)鍵在否能否拋棄那些已經(jīng)被證明為過時(shí)了的內(nèi)容和形式，并能從其基本核心發(fā)展出適合時(shí)代需要的新內(nèi)容和形式。所以，關(guān)鍵中的關(guān)鍵又在于各種文化和宗教的基本核心是什么，這核心的深層內(nèi)容和形式，能否有足以適應(yīng)變化了的歷史需要的力量或活力。對(duì)于這個(gè)問題，只憑想象的回答是無效的，我們需要首先作嚴(yán)格的檢查和具體的研究。

　　就人類幾個(gè)偉大宗教和文化的基本核心的最高抽象而言，是彼此相通的。用西方20世紀(jì)神學(xué)家流行的語言說，就是它們都以對(duì)人的“最終關(guān)懷”為宗旨。讓我們有這種共識(shí)，從這里開始對(duì)話。

　　本文想著重討論儒家和基督教的仁愛觀念，是從這點(diǎn)出發(fā)所作的一種選擇。如第一節(jié)所說，中國傳統(tǒng)文化決非只有儒家這一家，不過我們總得盡可能作較為具體的討論，而儒家的確是中國傳統(tǒng)文化中占主流地位影響最大的一種，所以從儒家開始進(jìn)行比較，同時(shí)不要忘記其他派別和整個(gè)背景，是一個(gè)可取的方法。

　　影響中國思想文化兩千多年的儒家始祖孔子，其全部學(xué)說可以用一個(gè)字來概括，那就是“仁”�！胺t問仁，子曰愛人�！保ā墩撜Z》，顏淵）而影響西方近兩千年思想文化的耶穌，他的教導(dǎo)也極為簡要。有一個(gè)文士問他，誠命中那一條是第一要緊的，他答道：“第一要緊的……你要盡心、盡性、盡意、盡力愛主你的神，其次就是要愛人如已�！蹦俏氖啃帕诉@個(gè)話，耶穌就對(duì)他說：“你離神的國不遠(yuǎn)了”（馬可12:28-34）新約還記載說，“耶穌知道他離世歸父的時(shí)候不遠(yuǎn)了，他既然受世間屬自己的人，就愛他們到底。”他對(duì)門徒說：“我賜給你們一條新命令，乃是叫你們彼此相愛。我怎樣愛你們，你們就要怎樣相愛。你們?nèi)粲斜舜讼鄲鄣男�，眾人因此就認(rèn)出你們是我的門徒了�！保s翰13:1, 34-35）這兩段經(jīng)文，前者是對(duì)于摩西十誡即舊約及猶太教核心教導(dǎo)的深刻改造和超越，表明耶穌基督教導(dǎo)的新核心是什么。后者是他對(duì)他的門徒或信徒的臨別囑付，指出作為基督徒及其教會(huì)的最根本的特征所在。可見，耶穌基督的思想核心是一個(gè)“愛字”�；浇痰谋举|(zhì)是“愛的宗教”。

　　普世基督教和教會(huì)的奠基人使徒保羅，他的主要教導(dǎo)也是愛。在哥林多前書第13章他專門討論到愛的意義，他說：“我即使會(huì)講人間各種語言，甚至于天使的話，要是沒有愛，我的話就像吵鬧的鑼和響亮的鈸一樣。我即使有講道的才能，有各種知識(shí)能夠洞悉各種奧秘，甚至有堅(jiān)強(qiáng)的信心能夠移山倒海，要是沒有愛，就算不了甚么。我即使他所有的財(cái)產(chǎn)都捐給人，甚至犧牲自己的身體被別人焚燒，要是沒有愛，我所做的仍然沒有益處�！薄皭勰馨菀磺校瑢�(duì)一切有信心，對(duì)一切有盼望，能忍受一切�！判�、盼望、和愛這三樣是永存的，而其中最重要的是愛�！边@就是說，沒有愛的知識(shí)、語言或真理是沒有多大意義的；
把自己的財(cái)產(chǎn)甚至生命獻(xiàn)給他人，這可說是為善的最難能可貴的行為，但如果缺少愛心，只當(dāng)做道德義務(wù)，為行善而行善，還是無益的或算不上是真正的善�；浇淌謴�(qiáng)調(diào)一個(gè)信字，“因信稱義”被認(rèn)為是基本教義，但是同“愛”相比，它也不是最重要的，因?yàn)樾乓罁?jù)愛。對(duì)上帝的盼望也是如此，因?yàn)榕瓮慕K究是甚麼呢？當(dāng)然包括種種恩典，但根本的還是愛。

　　這個(gè)道理，孔門也講得相當(dāng)清楚。孟子從人的本心本性論證仁愛及其社會(huì)實(shí)踐的最高理想�！叭收睘槿寮覍W(xué)說核心時(shí)，把“惻隱之心”置於四瑞之首，然後談到羞惡、辭議和是非之心，即道德善惡和真假是非方面：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣 �！灾^人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕側(cè)隱之心，非所以內(nèi)交於孺子之父母也，非所以要眷於鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無側(cè)隱之心，非人也；
無羞惡之心，非人也：無辭讓之心，非人也；
無是非之心，非人也。側(cè)隱之心，仁之端也；
羞惡之心，義之端也；
辭讓之心，褶之端也；
是非之心，智之端也�！灿兴亩遂段艺�，知皆擴(kuò)而充之矣，若火之始燃，泉之始達(dá)。茍能充之，

　　不足以事父母�！保献樱珜O丑上）後世定為儒家最中心簡要的經(jīng)典《四書》的《禮記．大學(xué)》開篇即謂：“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止於至善�！泵鞯轮该黛度藗愔赖牡赖�，親民即愛民或仁於民，而至善也就是以“仁”貫徹於修身齊家治國平天下，從而完全了道德。人們喜歡講真善美，哲學(xué)家尤其追求真善美，以為這是世界上最高的東西。但是實(shí)在說來，真正貫穿在人的生活和生命中的最重要的東西就是仁愛，也唯有仁愛才能成為對(duì)人來說最基本的東西。離開了仁愛，真善美就不會(huì)有真實(shí)性。這當(dāng)然不是說仁愛可以

　　離開真、善和美，只是說，仁愛和人的生命關(guān)系最緊密，是核心。從根本上說，真善美是圍繞仁愛、幫助仁愛，使之得到正當(dāng)發(fā)展的東西，并從這里獲得它們各自的最真實(shí)的意義。孟子和保羅上面的話，講的正是這個(gè)意思。通過這些比較討論，他們把儒家和基督教最本質(zhì)的東西一一仁愛指明了。

　　如上所說，耶穌強(qiáng)調(diào)的愛首先是人對(duì)神的愛，其次才是人對(duì)人的愛。但是真正來說，人對(duì)神的愛是人對(duì)人的愛之所以有信心和盼望的保證，人對(duì)人的愛才是實(shí)際的內(nèi)容。所以基督教又把人對(duì)人的愛，視為上帝和耶穌基督的愛的真實(shí)表現(xiàn)。這一點(diǎn)保羅也說得清楚：“弟兄們，上帝選召你們，要你們成為自由人，只是不可用這自由作放縱情欲的藉口，卻要以愛心互相服事。因?yàn)槿柯煞ǘ季C合在愛人如己這條命令里面。要當(dāng)心哪！如果你們像禽獸一樣相咬相吞，你們一定同歸於盡！”（加拉太 5：14）。離開了人對(duì)人的愛，所謂對(duì)神的愛就只是空談，甚至是偽善。上帚的創(chuàng)造、正義審判、和藉基督降世受難和復(fù)活所顯示的大能，都貫穿著對(duì)人的關(guān)懷和最深的愛，否則這一切大能對(duì)人來說就沒有任何意義。

　　“仁”者“愛人”。耶穌講“愛”的目的在要人與人相愛。所謂救贖人的罪，歸根到底是要恢復(fù)上帝創(chuàng)造世界和人類的本意，即愛心，使人能在愛中得生命和生活的意義。中西人類如此長入信仰孔子和耶穌的學(xué)說，恐怕是因人最需要就是愛。人活著少不了吃的穿的住的用的，還要有各種文化活動(dòng)，但更少不了情愛。如果我們?cè)O(shè)想一下有一種生活，其中各種物質(zhì)生活資料并不乏，唯獨(dú)沒有情沒有愛，沒有關(guān)切的笑臉和眼淚，那會(huì)是怎樣的一種生活呢？可以肯定，那是人們無法忍受的狀態(tài)，它決不是人的生活而只是野獸的生活，甚至連這都不如。“愛”本身是一種情感，同那些生活用品和活動(dòng)不同。人不能只靠愛來生活。但是沒愛的生活卻絕對(duì)不是生活而只是機(jī)械在運(yùn)轉(zhuǎn)罷了：就像沒有鹽的食物，沒有眼神的眼睛。反之，愛只要是真實(shí)的，它就從來不是空的，它必定會(huì)通過一切可能的方式，實(shí)際的東西和行為來表現(xiàn)，同時(shí)賦予那些實(shí)際東西以滋味以生命，這就像母親對(duì)她的孩子那樣，她的愛是通過以乳汁來喂養(yǎng)孩子。

　　在人生的需要和歡樂痛苦中有數(shù)不清的事項(xiàng)，我們不必一一去說。許多人和哲學(xué)家常把生和死看作最大的事，特別是對(duì)於死亡，看成是最大的痛苦和恐懼，因而著力加以探求，

　　這當(dāng)然有道理。但是我要說，同仁愛這種人生最本質(zhì)的需要相比，生理上的生命和死亡還算不上最大的問題。因?yàn)樯淼纳喇吘怪皇且环N自然過程，問題只在於它的意義。死有重於泰山，有輕於鴻毛，那重於泰山的就有了尊嚴(yán)。尊嚴(yán)一詞，嚴(yán)格她說是不夠完全的。因?yàn)樗３Ｊ谷酥幌氲酱巳嘶钪臅r(shí)候，對(duì)社會(huì)和他人有過怎樣的功績之類。功績雖然重要，但其心應(yīng)有愛，愛才使這功績有意義，否則就是虛假的。唯有仁愛使人得到了生命的意義，同樣也使人得到了死亡的意義。因?yàn)橹挥袗勰馨讶撕蛣e人緊密地結(jié)合在一起，使這死亡也得到了超越：他（她）在活著的人中能繼績活著，甚至有的能獲得永生的意義。那能獲得他人真心的愛的人，其死亡是得到了代價(jià)的，除了生理上不可避免的痛苦外，可以說是幸福的，才算享得了人生的意義，乃至死亡的意義。

　　愛是人與人間的聯(lián)系、相通、團(tuán)結(jié)、關(guān)懷、你中有我，和我中有你。與之對(duì)立的是人與人間的敵意、仇視、分裂，帶來的是比自然性質(zhì)的痛苦要?dú)埧峥?白得多的罪惡、災(zāi)難、死亡和毀滅。不過，人總是在嘗到了這種罪惡之苦以後，才更渴望愛和懂得它的重要�？鬃雍湍犹岢蕫郏窃诖呵锬┠晏煜录姞幹H。而在充滿民族間戰(zhàn)爭與奴隸制度的罪惡的羅馬世界，耶穌所提倡的圣潔之愛才會(huì)成為人類的希望和旗幟。

　　不僅過去人需要愛，今天的人類尤其需要愛。這不是說人可以不要斗爭，但斗爭永遠(yuǎn)只應(yīng)是達(dá)到正義和仁愛的手段。沒有人會(huì)把斗爭本身當(dāng)做目的。而愛既是目的，也是達(dá)到目的不可缺少的手段。

　　用仁愛統(tǒng)帥人的全部生活和真善美，把仁愛作為對(duì)人的最高和終極的關(guān)懷，透徹地教導(dǎo)人認(rèn)識(shí)仁愛同一切事情的關(guān)系，這必須建立在對(duì)人和世界的最深刻的理解上，有對(duì)仁愛的含義最深的體認(rèn)和實(shí)踐。孔于墨翟畢生棲棲惶惶，奔走斗爭；
耶穌在十字架上為人受難、贖罪而死，感動(dòng)和震動(dòng)人心，使人信仰她的愛有無比力量，袖會(huì)復(fù)活，永遠(yuǎn)活在信她、愛袖和仰望她的人的心中。他們均抓住了人作為人的第一的和永遠(yuǎn)的需要，而且想的做的那麼深，所以他們的思想，在我看來，從根本上說是不會(huì)過時(shí)的。

　　四．儒家和基督教仁愛觀念

　　在形態(tài)上的分別

　　儒家和基督教所說的仁愛，既相似，又有重大的差別。最明顯的就是孔子只講愛人，沒講人神之愛，耶穌則先講神人之愛，然後才說到人與人的愛。從這里就生出二者的許多區(qū)別來。

　　儒家的仁愛是非常講現(xiàn)實(shí)的，以人們的日常生活經(jīng)驗(yàn)為依據(jù)。孔子雖然承認(rèn)天（上帝）和天命，甚至自己有“天生德於予”的神秘使命感，但這方面不占他思想學(xué)說的主要地位。

　　他的基本態(tài)度是“敬鬼神而遠(yuǎn)之”，“遠(yuǎn)之”就是疏遠(yuǎn)冷淡，對(duì)神要的只是“敬”�？梢娫谒男哪恐猩袢酥g是缺少仁愛的。所以孔子終究不能成為神，而儒家終究不能成為以信仰神為特微的宗教。儒學(xué)是關(guān)於人倫之愛的思想文化規(guī)范的教化。後來的儒家也強(qiáng)調(diào)天，但主要指的是人中之天，如人的天性、天倫、社會(huì)生活中的“天理”等。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　所以它的“天”盡管常指至上的神即上帝（更常指自然，或兼而有之），仍與基督教的上帝有別。

　　基督教與之不同，是一神宗教。它說的愛，雖然實(shí)際關(guān)懷的中心是人對(duì)人的愛，但從形態(tài)上說首先是上帝對(duì)人的愛。把這二者聯(lián)結(jié)貫通起來的是耶穌基督，他完全是人，又完全是神（以上帝獨(dú)生子身份與上帝為一體）。他是神人之間的中保。作為真實(shí)的血肉之驅(qū)的人，他受難遭棄絕感到的是人的極大痛苦，并死在十字架上。然而他又完全是神，所以他能做到為了愛世人自愿忍受別人不可能忍受的痛苦，為所有人贖罪，并復(fù)活永生。這里的基本思想是，人雖然需要愛，但是因?yàn)槿擞凶镄�，靠人自己不可能得到真正的愛和擺脫苦難；
只有上帝對(duì)人的愛圣潔無私，才會(huì)出現(xiàn)耶穌對(duì)人的那種愛，因此信靠神和耶穌基督的人，才有擺脫罪性獲得真正拯救的希望。

　　儒家和基督教的這種差別，同中西文化發(fā)展情況有關(guān)。牟鐘鑒教授在其研究中指出，中國同世界上其他民族一樣也有自己的傳統(tǒng)宗教，經(jīng)過原始崇拜時(shí)代，到夏商周三代發(fā)展出對(duì)至上神上帝（天）的崇拜，形成了以敬天法祖為基本信仰、有一整套祭天祭祖祭社稷之神的禮儀的宗法性宗教。這是中國人最正宗的宗教。它一直延續(xù)到近代之前不衰。但是到秦漢之后，由于憲法制度和國家政治體制的相對(duì)脫離，社會(huì)意識(shí)形態(tài)的重心由宗教轉(zhuǎn)向哲學(xué)并定一尊于儒學(xué)，傳統(tǒng)宗教就把它原來職能的很大一部分如哲學(xué)、教育和軍團(tuán)事務(wù)等讓了出去，縮小了作用范圍。它作為國家宗教、與皇權(quán)族權(quán)結(jié)合在一起，在祭祀的理論、制度和施行上不斷改進(jìn)，依舊是社會(huì)的重要精神支柱之一，但是世俗活動(dòng)已經(jīng)以儒家的指導(dǎo)為主。兩者就成為彼此分工進(jìn)行配合的關(guān)系。我認(rèn)為牟教授這一看法，對(duì)解釋中國傳統(tǒng)宗教和文化缺乏深刻的神學(xué)有關(guān)。分工使中國傳統(tǒng)宗教脫離了世俗活動(dòng)，它的神學(xué)就缺乏發(fā)展的動(dòng)力；
而儒道墨思想既只以關(guān)心人事為務(wù)，思想內(nèi)容雖然相當(dāng)深刻豐富，卻沒有以神為中心去發(fā)展和提煉。這是中國文化同猶太的、基督教的、伊斯蘭的、印度教的文化非常不同的地方。

　　所以，儒家對(duì)仁愛的來源在看法上與基督教不同，它從人出發(fā)（即使承認(rèn)其最後根源來於天，也是從天所賦予人的人性開始）。人性也就是人的天性，故儒家主要的傾向是認(rèn)為人性善。對(duì)此孟子講得最明確。故“人之初，性本善”成了中國人兩千年來人人熟悉的信條。此人性是在人倫關(guān) 系中展開的，仁愛也就指人倫之愛。因此儒家對(duì)仁愛有一種“極高明而道中庸”的看法，主張從人倫日用里體驗(yàn)和實(shí)踐仁愛，認(rèn)為道不遠(yuǎn)人，雖然做到仁字很不容易，卻不神秘，無需神的恩賜，只要效法圣人的思想言行，在生活經(jīng)驗(yàn)中通過一定的步驟認(rèn)真修養(yǎng)，就“人皆可以為堯舜”。荀子雖有人性惡的看法，但他強(qiáng)調(diào)能戰(zhàn)勝惡而使人為善的，是褶義，即人為；
可見他仍把仁愛源於人本身，同基督教認(rèn)為所有人都有罪性，只有靠神恩才能得救，有原則的區(qū)別。

　　所以簡單說來，儒家仁愛觀念的特點(diǎn)是由人及人，而基督教的仁愛觀念是由天及人。

　　中國人特別是中國知識(shí)份于，由於儒家等中國文化重人文的歷史傳統(tǒng)，由於五四以來重科學(xué)的強(qiáng)烈影響，形成一種強(qiáng)大的無神論傳統(tǒng)，對(duì)於基督教的神學(xué)就很容易產(chǎn)生抵觸。分析儒家和基督教仁愛觀念形態(tài)各自的雙重性，會(huì)有助於彼此理解。

　　從現(xiàn)實(shí)里求高明，是儒家仁愛的特點(diǎn)，它的優(yōu)點(diǎn)也在於此。但現(xiàn)實(shí)里雖然有愛的根源和要素，又有限制它的種種條件，受各種利害左右而真假并存、駁雜不純，經(jīng)常難以分辨，因而人若想從現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)里獲得純凈的愛的理想，又幾乎是不可能的。所以盡管儒家理想的仁相當(dāng)高，連孔子最贊許的弟子顏回都只能“三月不違仁”，也仍然是個(gè)很相對(duì)的東西。老莊就批判儒家，說它所講的仁是虛假的，違背了人的天然本性；
墨子也批判儒家主張的只是強(qiáng)調(diào)親疏貴賤的仁愛，不是真的仁愛，所以他提出應(yīng)當(dāng)“兼愛”。這從理想性上說確實(shí)要高些，更接近基督的博愛觀。但是它不能為講親親為先、君父為大的中國傳統(tǒng)社會(huì)所容。中國人太重現(xiàn)實(shí)了，所以儒家成為正宗。這種情況說明，重現(xiàn)實(shí)的仁愛觀雖然也有對(duì)

　　罪惡的批判作用，卻只是很有限的在一種框架內(nèi)的批判作用，同時(shí)也就維護(hù)了現(xiàn)實(shí)及其中的罪惡。儒家的仁愛是有很大歷史局限性的，它很難超出這種限定。

　　反之，基督的愛雖然在形態(tài)上源於神，帶有神秘性，卻正是通過神和基督的超驗(yàn)性，使它擢得了一種最高的提純，或永恒無限的神圣的理想性。至少從理論上說，它可以不遷就任何人間的那些同實(shí)際利害交織在一起的愛和憎的情感，把最高理想狀態(tài)的愛當(dāng)做人類應(yīng)該遵循的標(biāo)準(zhǔn)。這樣它就可以對(duì)現(xiàn)實(shí)中的罪惡和較低的道德保持其批判能力，也比較容易隨著歷史發(fā)展不斷更新這種愛的具體歷史內(nèi)容和實(shí)現(xiàn)方式。

　　20世紀(jì)新神學(xué)之所以能對(duì)宗教和基督教自身進(jìn)行批判，同基督教一貫劃分神與人，堅(jiān)持基督的上帝（他的本質(zhì)就是神圣的愛）是絕對(duì)超驗(yàn)的觀點(diǎn)，有直接的聯(lián)系。

　　五、儒家仁愛觀念的真實(shí)內(nèi)容

　　在簡要討論了儒家和基督教仁愛關(guān)系的形式之后，現(xiàn)在我們來研究一下它們各自的真實(shí)內(nèi)容。本節(jié)先論儒家。

　　“親親為仁”，儒家的仁叫做“人倫之愛”。孟子說：“人之異于禽獸者幾希？庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也�！保x婁下）意思是說，人與禽獸之別只在于人有人倫并能察于人倫，仁義不是為行而行的，它不過是人對(duì)人倫的自覺。自覺到人倫之道的人，行為自然合乎仁義�！傲x”是行為合乎人倫之禮，“仁”是貫穿在其中的人倫之愛，它們都是從人倫來的。

　　孟子進(jìn)而對(duì)人倫的要目作了歸納，是為“五倫”。他說：“人之有道也，飽食暖衣，逸居而無教，則近乎禽獸。圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫；
父子有親、君臣有義、夫婦有別，長幼有序、朋友有信�！保墓希�。

　　這兩段話有兩點(diǎn)值得注意。一是講了中國文化對(duì)人倫的自覺和教化的歷史。人倫是中國人所說的人道，這種文化可追溯到舜命契施行人倫教化之時(shí)，所以儒家強(qiáng)調(diào)人倫之道乃是繼承光大先圣的事業(yè)。本文開頭就提出中國傳統(tǒng)文化的基本特點(diǎn)是它的人倫性質(zhì)，儒墨道都是與此有關(guān)后才進(jìn)展出來。孟子的話指明了歷史根據(jù)。

　　再者我們來談“五倫”本身。據(jù)《史記·五帝本記》，舜命契“布五教于四方：父義、母慈、兄友、弟恭、子孝”，同孟子所說并不完全一致�！拔褰獭敝刑岬降娜藗愔異巯喈�(dāng)簡單樸素，只涉及家庭家族內(nèi)的親屬關(guān)系，是純自然性質(zhì)的人倫之愛。儒家的“倫”雖保存了這個(gè)核心，已加上了君臣、夫婦和朋友這幾倫。應(yīng)該說司馬遷的記載更合乎較早的歷史實(shí)際，孟子提出的“五倫”則是儒家對(duì)以往“五教”的一種新發(fā)展�！拔鍌悺敝械母缸佑杏H長幼有序，是家族得以形成的核心關(guān)系。夫婦關(guān)系，是單個(gè)家庭的關(guān)鍵一項(xiàng)。這三項(xiàng)原來是自然的關(guān)系。君臣一項(xiàng)不同，是構(gòu)成社會(huì)統(tǒng)治結(jié)構(gòu)關(guān)系的。朋友關(guān)系則涉及上述幾項(xiàng)以外的人與人在社會(huì)上的交往。在舜的時(shí)代中國人還生活在氏族社會(huì)，著重比較自然的氏族關(guān)系。三代以后中國進(jìn)入了宗教法制社會(huì)，社會(huì)關(guān)系就有了尊卑等級(jí)，人與人的交往也復(fù)雜起來，所以要用“五倫”作新的概括。

　　這五倫里什幺最重要？從孔子和儒家的一貫說法，“君君臣臣父父子子”最重要。相比之下，朋友一倫放在最后，地位也在最末。

　　從性質(zhì)上說，君臣關(guān)系是不平等的統(tǒng)治和服從的關(guān)系，很難談到有什幺愛。而妻子、夫婦、兄弟之間的差別正好使他們和諧互補(bǔ)，所以通�；虬凑Ｇ闆r是彼此關(guān)懷團(tuán)結(jié)親愛的。朋友一倫不同于天然地親密的家族關(guān)系，但按其本性有彼此尊重的性質(zhì)，在朋友的平等交往中會(huì)發(fā)展出與家庭關(guān)系不同的新型的情誼、關(guān)懷和愛，是五論中最具社會(huì)性廣泛性的一項(xiàng)，相比之下，君臣關(guān)系最無情愛可言，何以能成為一項(xiàng)，而且位居首要？這是應(yīng)該向儒家仁愛觀念提出的第一個(gè)質(zhì)疑。

　　再者，其它各項(xiàng)也都帶有君臣關(guān)系的性質(zhì)。儒家君父并稱，視君若父（要求以敬愛父母之心對(duì)君），視父若君（要求子女對(duì)父母絕對(duì)遵從）。后來進(jìn)一步發(fā)展為“父為子綱、君為臣綱、夫?yàn)槠蘧V”的三綱，可見父子、長幼、夫妻關(guān)系都君臣化了。還有，朋友一倫也受到類似影響，如三國時(shí)的劉、關(guān)、張本是朋友，為了強(qiáng)調(diào)他們友誼牢不可破，便結(jié)為兄弟，又是君臣，于是這朋友關(guān)系便升格為家族關(guān)系君臣關(guān)系。這在中國人看來才夠得上真正的朋友關(guān)系的典范�？梢娙寮野雅笥训纳鐣�(huì)性關(guān)系從屬于家族人倫，并也使之君臣化。總之后四倫都君臣化了。而中心是，一方面“移孝作忠”，要求對(duì)君主像父母一樣地去愛；
另一方面，要求對(duì)父、兄、夫如對(duì)君主一樣地絕對(duì)服從。對(duì)此人們也要問：儒家把自然形成的家庭關(guān)系、家族關(guān)系和社會(huì)的朋友關(guān)系和相互的愛都宗法等級(jí)化，把自然性質(zhì)的人倫變成宗法人倫，這是合理的嗎？

　　老莊和墨子正是在這個(gè)問題上對(duì)儒家批評(píng)（二者的立場(chǎng)有所不同），近現(xiàn)代的中國人也是在這點(diǎn)上批判儒家。

　　我們不贊成簡單地指責(zé)和否定儒家。宗法人倫不是儒家的發(fā)明，它是中國以往歷史上的事實(shí)，儒家不過是在思想文化上基本肯定地反映了這個(gè)事實(shí)罷了。早在父權(quán)制的氏族和家族出現(xiàn)時(shí)，人類之愛就已經(jīng)同支配服從關(guān)系聯(lián)系在一起。到了西周，統(tǒng)治者是姬姓家族，他們改造加工了這種父權(quán)家族制度使之成為相當(dāng)完備的宗法制度。所謂宗法，就是用父子、兄弟的秩序來形成大宗小宗，規(guī)定權(quán)力的繼承和各等級(jí)間上下統(tǒng)治秩序。家族中的大宗小宗親疏遠(yuǎn)近秩序，便成為了宗教等級(jí)的君臣關(guān)系的天然架構(gòu)。這種結(jié)構(gòu)，使周人能夠利用家族人倫關(guān)系中的情感作為維護(hù)，和調(diào)節(jié)宗法秩序的天然工具。傳說周公制禮作樂，就是自覺利用這種實(shí)際情況來創(chuàng)造宗教文化。周禮是宗法制度的嚴(yán)格具體規(guī)定，周公以德治配合禮治，用樂調(diào)和禮的嚴(yán)酷性，已經(jīng)有把宗法與人倫之愛結(jié)合的意思�？鬃永^周，進(jìn)一步用“仁”的觀念，概括提煉出貫穿在宗法制度和周禮中的宗法人倫之愛的根本精神。中國的宗法制度后來一直繼續(xù)存在到近代，和以前沒有根本變動(dòng)，所以儒家思想也就能一直基本適應(yīng)。它確有其深刻的現(xiàn)實(shí)性，日常經(jīng)驗(yàn)性。對(duì)于不合宗法人倫之道的一切思想言行，它確有其批判性或超越性，但是不可能有真正超越于宗法人倫范圍的批判性和超越性。

　　由此我們可以得出一個(gè)結(jié)論：儒家在中國歷史上曾長期有其歷史適應(yīng)性，同時(shí)，也有其嚴(yán)格的歷史局限性。當(dāng)中國歷史上的社會(huì)結(jié)構(gòu)終于必需拋棄其宗法等級(jí)制結(jié)構(gòu)時(shí)，儒家因喪失了它的生存基礎(chǔ)，也就到了它的終結(jié)。它的宗法人倫本質(zhì)使它難于或不可能適應(yīng)現(xiàn)代化的新人際關(guān)系發(fā)展的需要，它的仁愛觀也難于超越自身達(dá)到新水平�，F(xiàn)在有人提倡“新儒學(xué)”，想由傳統(tǒng)推出新局面，這想法也許是好的，但是如果不嚴(yán)肅地對(duì)待其從胎里帶來并一貫堅(jiān)持的宗法性，對(duì)其宗法人倫來看，沒有明確的認(rèn)識(shí)，沒有超越這個(gè)本質(zhì)的辦法，那幺這個(gè)想法就仍然是空的。

　　不過，我并不認(rèn)為中國新文化就可以拋開傳統(tǒng)和儒家來求得自己的發(fā)展。那也是決不可能的。我在之前早已說過，中國文化傳統(tǒng)的基本核心在人倫，甚至仁愛觀的核心在人倫之愛。因此，如果說宗法人倫有一個(gè)過時(shí)與否的問題的話，我們還要問：人倫和人倫之愛會(huì)不會(huì)過時(shí)？我想，人的親子、夫婦、兄弟、長幼、朋友的關(guān)系，那是從來就有，也將永遠(yuǎn)存在的。這些關(guān)系中的人倫情愛也沒有什幺過時(shí)的問題，只要它們真正相互和諧，父慈子孝、兄友弟恭、夫婦互敬、朋友以誠，人人從自己做起，由家而社會(huì)，推及其它民族和全世界，彼此都盡自己所能為對(duì)方著想，誠心去愛他人。那幺這總是好的，總是真正的仁愛。事實(shí)上這種“百姓親和”的人倫之愛觀念在中國四千年前舜的時(shí)代已有，從來到宗法社會(huì)時(shí)代儒、墨、道家從不同的角度予以發(fā)展，儒家只是其中一派。可見人倫與宗法人倫不僅概念不同，事實(shí)上也不可等同。所以，我們不應(yīng)把儒家的宗法人倫仁愛觀等同于人倫之愛本身。前者只能適用于宗法社會(huì)，后者則不受此歷史局限。此其一。

　　在肯定了這一點(diǎn)之后，再來看儒家的意義，就會(huì)有新的發(fā)現(xiàn)。宗法人倫雖然不可等同于人倫一般，但是它在中國歷史上確實(shí)曾經(jīng)是人倫得以發(fā)展的主要形態(tài)。儒家文化表現(xiàn)了這個(gè)事實(shí)，所以中國的文化傳統(tǒng)又確實(shí)主要地是由儒家來繼承、發(fā)展和闡釋，借儒家來達(dá)到相當(dāng)高度的水平。相比之下，老子的“天道自然”觀，用來批判儒家雖有思想上的某種透徹性，它本身在宗法社會(huì)里卻無法落實(shí)。其“小國寡民”“結(jié)繩而治”的人倫理想只能是空想；
莊子進(jìn)一步逃避現(xiàn)實(shí)，把理想用作個(gè)人精神上的逍遙游。墨家農(nóng)家的均平兼愛也不能落實(shí)，在宗法社會(huì)穩(wěn)定時(shí)期它沒有實(shí)踐的可能性，而在社會(huì)危機(jī)時(shí)也只能短暫地破壞宗法秩序，卻不能真正超越它。因?yàn)橹袊∞r(nóng)的均平兼愛理想，從根基上就包含著自相矛盾：它反對(duì)宗法等級(jí)制度的上層對(duì)下層的壓迫，可是中國的小農(nóng)自身就生活在父權(quán)家族制里，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　也維護(hù)著自己范圍里的宗法制。而農(nóng)民正是中國以往社會(huì)的真正基礎(chǔ)。他們不斷地在每時(shí)每刻生產(chǎn)和再生產(chǎn)著宗法制。中國歷史上的農(nóng)民起義，對(duì)上層統(tǒng)治者的特權(quán)進(jìn)行猛烈打擊，橫掃一切，但是當(dāng)農(nóng)民自己當(dāng)權(quán)以后，所建立的依然是宗法統(tǒng)治，只是改朝換代而已，其原因就在于此。所以中國的均平兼愛思想也有其嚴(yán)重歷史局限，并且在以前很難發(fā)展成高度的文化。儒家文化作為中國傳統(tǒng)文化的主流決非偶然。我們不能因其宗法局限性就否定其發(fā)展中國人倫文化的意義和深刻內(nèi)涵。

　　從中國思想史說，講人倫之愛最突出和豐富、深入、細(xì)致的學(xué)派還是儒家。它把人倫的自然情感與宗法的人為制度結(jié)合、融合；
雖然扭曲了天然人倫，卻也在其中發(fā)展了“仁”學(xué)。它的辦法很精微高明，不僅對(duì)于各種人倫區(qū)別地具體對(duì)待，而且總是先講相互之愛：父要慈、子要孝；
兄對(duì)弟要友，弟對(duì)兄則相應(yīng)地恭；
等等。這就很自然地和諧親密了（人倫之愛本義于此）。然后重點(diǎn)稍稍偏移一點(diǎn)，著重強(qiáng)調(diào)子對(duì)父、弟對(duì)兄、妻對(duì)夫，對(duì)義務(wù)和愛這一面（使之片面化），就變成了宗法人倫，家族宗法制度就得到了維護(hù)。同君臣關(guān)系接軌也就順理成章了。從人倫出發(fā)，使儒家的宗法人倫仍然保持其與自然人倫基礎(chǔ)的聯(lián)系。因而儒家又能在宗法制壓迫過于嚴(yán)酷時(shí)具有一種調(diào)節(jié)和緩作用，它可以反過來強(qiáng)調(diào)君父應(yīng)當(dāng)對(duì)下慈愛，家國才能安寧的一面。孔子說苛政猛于虎，孟子主張民貴君輕，并主張施仁政，儒家甚至提出大同理想，都表現(xiàn)了它對(duì)人倫和人倫之愛這個(gè)基本核心的極端重視。這樣就顯得相當(dāng)穩(wěn)固全面。

　　就儒家的宗法性說，它扭典了人倫之愛；
就其中包含的人倫之愛的核心思想說，又有永恒價(jià)值。就它把人倫宗法化融為一體說，它難于超越自身，且已過時(shí)；
就它借此形態(tài)把人倫之愛研究、踐行得極為深入細(xì)致，為世界上其它文化所不及，使中國人和中國文化具有突出的人倫性特征，又是一個(gè)偉大遺產(chǎn)。所以，如果我們承認(rèn)現(xiàn)代人仍然少不了人倫之愛，那幺我們就決不能棄儒家于不顧。

　　故此如今是應(yīng)該堅(jiān)定地清洗其宗法性，在清洗中救出其中的人倫之愛的核心，在新的形態(tài)中給予重新的發(fā)展，才是正確的態(tài)度。

　　六、基督教博愛觀念的真實(shí)內(nèi)容

　　基督所說的愛，除了神是人相愛的來源這種神學(xué)學(xué)說不同于儒學(xué)外，另一突出點(diǎn)是只講人和人間的普遍之愛。套用中國術(shù)語來說，就是只強(qiáng)調(diào)“二倫”：人神之愛和人人之愛。這樣，就人與人的愛這方面說，中國人說的“五倫”就被包括于其中成為“一倫”，具有最大的普遍性了。“愛人如己”原文是“愛你的鄰人如同自己”。這“鄰人”是極廣泛的，包括了一切對(duì)你原來陌生的人，只要他對(duì)人有憐憫心（路加福音10:29-37）。基督甚至提出對(duì)你的仇敵也應(yīng)寬恕和愛（因?yàn)槿藨?yīng)當(dāng)效法上帝愛一切人）。相反，他對(duì)于親子之愛等等倒淡漠了。摩西十誡有一條是要孝敬父母，同中國人傳統(tǒng)觀念倒很接受。耶穌基督的看法則有所改變。例如他有這樣的話，“我是來叫人與父親生疏，女兒與母親生疏，媳婦與婆婆生疏。人的仇敵就是自己家里的人。愛父母過于愛我的，不配作我的門徒；
愛兒女過于愛我的，不配作我的門徒。”有一次他同人談話時(shí)他的母親和兄弟站在外面，有人告訴他，他回答說，“誰是我的母親？誰是我的兄弟？”就伸手指著門徒說：“看哪，我的母親，我的兄弟。凡遵行我天父旨意的人，就是我的兄弟姐妹和母親了�！保R太10:5-37;12:46-50）這種普遍的人類之愛，顯然超越了家庭和家族血緣和男女間的自然性質(zhì)的愛，進(jìn)而也超越了民族的局限，而帶有普世的性質(zhì)。人在神和基督面前平等。這不是說人沒有差別，而是說人和人的差別再大，在神和基督面前都很渺小，算不了什幺。在神眼中，只要信他愛他，那最卑微的是最大的，而那以為最大的其實(shí)是最小的�；浇淘诨窘塘x上主張普天下人人平等，反對(duì)任何人的驕傲。

　　但是，在《新約》的歌羅西書、提摩太前書等篇里，對(duì)倫理的很多規(guī)定又顯得與上述精神大不一樣。例如：1、作妻子的，你們要服從丈夫，因?yàn)檫@是基督徒的本份。作丈夫的，你們要愛妻子，不可虐待他們。2、作兒女的，你們要事事聽從父母；
因?yàn)檫@是基督徒的本份，是上帝所喜歡的。作父母的，你們不要刺激兒女，免得他們灰心喪氣。3、作奴仆的，你們要事事聽從世上的主人。你們所作的不但是做給主人看，討他們的喜歡，而是出于真心誠意，因?yàn)槟銈兙次分�。無論做什幺，你們都要專心一意，像為主工作，不是為人工作。要知道主會(huì)報(bào)償你；
……作主人的，你們要公平合理地對(duì)待奴仆，因?yàn)槟銈冎�，你們�(cè)谔焐弦灿幸晃恢魅�。（歌羅西書3:18-4:1）

　　提摩太前書還有如下說法，如1、“要為君王和有權(quán)位的人禱告，使我們能過著安寧、和平、端正、虔敬的生活。這是好的，是我們的救主上帝所喜歡的。”2、“女人要默默地學(xué)習(xí)，事事謙卑。我不準(zhǔn)女人教導(dǎo)人，或管轄男人；
她們要沉靜。因?yàn)樯系巯仍靵啴?dāng)，后造夏娃。被誘惑的不是亞當(dāng)，而是女人；
她被誘惑，違背了上帝的法律。但是女人若安分守已，持守信心、愛心、圣潔，就會(huì)因生兒育女而得救。”3、“教會(huì)領(lǐng)袖必須是一個(gè)無可指責(zé)的人。他只能有一個(gè)妻子，……他必須善于處理自己家里的事，善于管教兒女，使他們知道事事服從。一個(gè)人不知道處理自己的家，怎能看顧上帝的教會(huì)呢？”（2:2-3、11-15；
3：2-5）

　　我們可以明顯看出，這些規(guī)定的理由雖和儒家不大一樣，實(shí)質(zhì)卻與其三綱五倫相當(dāng)接近。它也在各種人倫關(guān)系中分出尊卑。講親子和夫婦互相之愛，但強(qiáng)調(diào)的是子女要事事服從父母，妻子要事事順從丈夫。在講對(duì)君王和有權(quán)位的人的態(tài)度，和講奴仆對(duì)主人的態(tài)度時(shí)，也主要強(qiáng)調(diào)順從。

　　現(xiàn)代基督徒的大多數(shù)，已不再贊成輕視婦女和奴隸、要求他們處處順從之類的看法，并且會(huì)認(rèn)為是對(duì)基督精神的歪曲。清洗這些中世紀(jì)遺毒，使基督普世平等友愛精神得到純化和發(fā)展，是新神學(xué)已做和還要做的重要工作。但是也不能全盤否認(rèn)歷史，更不能否認(rèn)愛人如已需要具體落實(shí)到各種人倫關(guān)系。事實(shí)上，注重家庭倫理和社會(huì)和諧，始終是基督教會(huì)對(duì)西方文化的一個(gè)重要貢獻(xiàn)。研究基督教仁愛觀念在各種實(shí)際而具體的情形下如何落實(shí)，和這種具體化在歷史上的變化，十分重要，否則那“愛人如已”就落空了。在現(xiàn)代化挑戰(zhàn)中這個(gè)問題尤其重要。這是事情的另一方面。但是事情首先還在基督所說的根本原則�；浇倘蕫塾^念在兩極中運(yùn)動(dòng)。

　　讓我們回到耶穌基督本人提出的“愛你的鄰人如同自己”這個(gè)核心上來�；浇倘蕫塾^念的高深處就在這個(gè)命題里�；浇棠懿粩喔伦约海敝两裉炷茉诂F(xiàn)代化挑戰(zhàn)中繼續(xù)前進(jìn)，都與這一思想的深度有關(guān)。在這個(gè)看來似乎抽象的命題里，實(shí)際上總結(jié)了羅馬世界里猶太人和希臘人的豐富歷史文化經(jīng)驗(yàn)。這說來話長，但為了對(duì)耶穌的仁愛觀念的真正內(nèi)涵有一個(gè)理解的門徑，我還得簡略說說。

　　中國人講人倫把友誼放在最末的層次，希臘人卻把友誼放在最先，甚至把親子之愛也算作是友誼的一種，簡直是中國人不可思議的想法。有一部分原因是屬于語言方面的問題，英語中friendship在希臘文是philia，中文通常都譯成“友誼”。不過在希臘文里，它原是從動(dòng)詞phileo（愛）來的，所以本來有“愛的”含義，人們才成為朋友，于是phileos（由動(dòng)詞變來的動(dòng)名詞）既是“愛”也是“成為朋友”的意思。我們應(yīng)當(dāng)了解在西方人講“友誼”一詞時(shí)，在詞源中包含著愛的廣泛義。但是主要原因還在文化，希臘人為什幺不把愛首先同親親關(guān)系相連，而是同朋友關(guān)系相連？就不是語言本身能說明的了。亞里士多德總結(jié)城邦時(shí)代希臘觀點(diǎn)，在《尼各馬可倫理學(xué)》第八章中專門討論了“友誼”即“愛”的問題。他談?wù)撚颜x（友愛）是人的生活最不可少的，并列舉各種情況下的經(jīng)驗(yàn)說到人類天性需要愛之后，強(qiáng)調(diào)指出：“友愛把城邦聯(lián)系起來，與公正相比，立法者更重視友愛。因?yàn)閳F(tuán)結(jié)一致近于友愛，而這正是立法者首先要達(dá)到的目的，還有就是要消除他們最壓惡的敵人——宗派集團(tuán)之爭。如果人們是朋友，他們就無須正義了；
但是如果他們是正義的，他們?nèi)匀恍枰褠�。所以人們認(rèn)為，正義的最真實(shí)的形式就是指它有著友愛的品質(zhì)�！保ā秮喞锸慷嗟氯�1155a21-28）

　　我們知道希臘人最重視的是自己城邦的獨(dú)立和自由。城邦只有自身團(tuán)結(jié)才能生存，而要團(tuán)結(jié)緊密只靠公正是不夠的，因?yàn)楣⒄x、公民的法律只能制約而不能排除城邦內(nèi)各集團(tuán)和個(gè)人間的利害紛爭的存在，這些內(nèi)哄會(huì)毀掉團(tuán)結(jié)；
唯有城邦公民和所有人之間的友愛，才是真正的團(tuán)結(jié)，真正的公正，能給城邦以牢固的生存基礎(chǔ)和力量。這種愛，在希臘只能稱作朋友之愛。因?yàn)橄ＥD人的城邦雖然是由原先氏族部落聯(lián)盟演變而來，有同胞關(guān)系，但是希臘歷史演變的特點(diǎn)正在于：他們用城邦公民的民主制度取代了氏族貴族制度，從而也就取代了以親屬血緣關(guān)系為基礎(chǔ)的各種形式的社會(huì)制度。如中國先秦時(shí)那種靠演進(jìn)氏族和家族組織為宗法制度，用宗法制度來建立國家和組織全部社會(huì)生活的道德，在希臘人那時(shí)已經(jīng)被堵死了。商品經(jīng)濟(jì)、貨幣的普遍化發(fā)展，使希臘人在經(jīng)濟(jì)上瓦解了古老的人倫關(guān)系，與之同時(shí)，希臘人的其它各種社會(huì)關(guān)系（政治的、習(xí)俗的、思想文化的）也都走上了一條新的發(fā)展道路，形成了城邦民主制的國家和社會(huì)結(jié)構(gòu)。相應(yīng)地，希臘人對(duì)“愛”在很大程度上也就擺脫了人類原來根深蒂固的最重親屬關(guān)系的觀念，而以相對(duì)平等的公民之間交往中產(chǎn)生的新感情，特別是對(duì)城邦的休戚與共的感情為基礎(chǔ)。當(dāng)然家庭和家族關(guān)系和情感仍然有作用，但是同城邦的關(guān)系來比已經(jīng)居后。因此才會(huì)有把親子之愛也作為“友愛”的奇怪想法。

　　希臘的友誼觀念，在希臘城邦滅亡后，隨著希臘的其它文明傳播到各地。在希臘化和羅馬帝國的世界里，那種把希臘人認(rèn)作文明人，而其它民族都是野蠻人的傲慢心理，便失去了依據(jù)和價(jià)值，一種世界主義的思想出現(xiàn)了。馬其頓的亞歷山大大帝最先實(shí)踐了這種世界主義，后來斯多亞派哲學(xué)家們大力宣揚(yáng)了這個(gè)學(xué)說。然而更重要的是在馬其頓和羅馬帝國的統(tǒng)一大世界里，商品經(jīng)濟(jì)和市場(chǎng)的大擴(kuò)張，各族人民多方面的交往空前增多，促使羅馬人和許多民族中原先氏族、家族結(jié)構(gòu)瓦解，貴族制度和傳統(tǒng)必須改變，使這些民族中的個(gè)人能從舊傳統(tǒng)下解放出來。這樣，在新的情勢(shì)上各民族人民和這些個(gè)人之間的友愛開始成為可能。伊壁鳩魯哲學(xué)是從個(gè)人（已非城邦或種族）自足出發(fā)的，可是他特別強(qiáng)調(diào)友誼，他說：“在智能提供給整個(gè)人生的一切幸福之中，以獲得友誼為最重要”（《基本學(xué)說》第27條）。在羅馬時(shí)代，無論西塞羅，還是斯多亞派或新柏拉圖派各大哲學(xué)家，都宣揚(yáng)著友誼的偉大和重要。

　　但是愛或友誼并不是靠哲學(xué)家提倡就會(huì)有的。在希臘化世界里，特別是在羅馬帝國里，各民族和種族之間、奴隸和主人之間、窮人和富人之間，到處充滿著斗爭與仇恨。這個(gè)統(tǒng)一的世界是靠羅馬民族及其統(tǒng)治者的武力鎮(zhèn)壓，政治謀略和榨取稅收等等維護(hù)的。到處都是罪惡，沒有正義，更沒有愛。人民看不到有什幺現(xiàn)實(shí)的出路和希望，只能到宗教里去尋求。在羅馬帝國里，各種宗教得到空前的發(fā)展。

　　猶太人的宗教在當(dāng)時(shí)羅馬帝國各種宗教中有一種特殊地位。它只信仰一種�？窟@信仰猶太民族經(jīng)歷許多重大劫難仍得生存，這種經(jīng)驗(yàn)反過來堅(jiān)定了這信仰本身。猶太教還有一個(gè)極重要的優(yōu)點(diǎn)，就是它的先知傳統(tǒng)。猶太統(tǒng)治階級(jí)也利用手中所掌握的宗教特權(quán)，欺壓人民，做許多壞事，民間就有先知起來揭露他們。先知以傳達(dá)神的話的形式，表達(dá)神的正義，即神要懲惡獎(jiǎng)善，并預(yù)言救世主彌賽世即將到來。先知傳統(tǒng)表明，在猶太宗教里有一種能自我更新的力量和傳統(tǒng)。它所預(yù)言要來的基督，集中反映出當(dāng)時(shí)人民對(duì)正義和愛的期待。

　　在這個(gè)時(shí)候誕生和傳道的耶穌，擔(dān)當(dāng)起了這個(gè)人民期待的基督�！疤靽�，你們要悔改”。是他的宣告，他從這世界充滿罪惡，人人都難免犯罪這個(gè)基本出發(fā)，教導(dǎo)任何人都不可驕傲，都應(yīng)在神面前謙卑悔罪，得神的寬恕和愛，并像神愛自己那樣去愛他人，在地上實(shí)現(xiàn)天國，這樣人才能得救。耶穌看重的是行，使上帝之愛活活地實(shí)現(xiàn)出來。那就是耶穌為救世人的罪受難、遭棄絕、被釘死在十字架上的全然自覺行為，證出他對(duì)人的愛有多深。在這樣的榜樣面前，人感到羞愧，要效法他得自新，因而把他當(dāng)作基督即神的另一位來崇拜，肯定他復(fù)活。這樣一種新宗教就在猶太教里萌生出來。

　　回顧這部歷史，我們可以清楚看到，基督教的博愛觀念，雖然只不過是“愛人如已”這樣簡單一句話，卻包含著希臘友愛概念、希臘化和羅馬界的世界主義，人們對(duì)這世界中的罪惡深惡痛絕和抗議，在現(xiàn)實(shí)中又無法解決只得從宗教尋求拯救、猶太宗教中包含著這種出路又有其局限，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　至必須突破等等因素綜合發(fā)展的結(jié)果。這種仁愛觀念的真實(shí)內(nèi)容，就是要為羅馬世界的所有民族和人民提供擺脫罪惡的沖突，以便在地上建造理想的愛的天國。在一個(gè)罪惡的世界里，這種仁愛似乎毫無現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)，所以它只能靠“上帝的愛”來賜予；
但是它正是這罪惡世界的產(chǎn)物，因?yàn)樗亲鳛檫@罪惡世界的對(duì)立面來對(duì)立其自身。于是，耶穌基督以受難來教導(dǎo)，就如同一道閃電的光芒照亮了世界，成為這種仁愛的可靠可信的終極標(biāo)志。

　　這種仁愛的降臨，雖然意義特別偉大，但是世界的罪惡并不能就此消失。它只標(biāo)志著人類爭取正義和愛的新斗爭的開始。耶穌門徒建立的教會(huì)面對(duì)這個(gè)偉大任務(wù)，在著手進(jìn)行這場(chǎng)持久的幾乎是永遠(yuǎn)的斗爭中必須從新學(xué)習(xí)。我們現(xiàn)在有了基督的榜樣和教導(dǎo)作武器，同以前的這類斗爭就完全不同了，但是他們一定要學(xué)會(huì)把耶穌的教導(dǎo)同人們每天的日常生活聯(lián)系起來，工作才會(huì)有成效。這個(gè)工作，基督教會(huì)和它的神學(xué)已經(jīng)努力了兩千年。實(shí)踐證明這是一場(chǎng)從內(nèi)到外的極其艱難復(fù)雜的斗爭�；浇虝�(huì)和神學(xué)本身同人間的其它一切事物一樣，有偉大的成就，也犯過無數(shù)嚴(yán)重的錯(cuò)誤；
但是它的優(yōu)越性正在于它有能力超越這些錯(cuò)誤，使自己不斷發(fā)展。這力量也仍然來自耶穌的仁愛和它的超越性。

　　七、中國現(xiàn)代化中基督教和儒家仁愛觀念互補(bǔ)的可能性

　　本文限于篇幅，不能對(duì)仁愛做多層次的理論分析，對(duì)宗教和文化中的仁愛觀念也遠(yuǎn)不能作全面比較和較詳細(xì)的歷史研究。我們選取對(duì)儒家和基督教的研討作為典型例子，所論也只能相當(dāng)簡略，目的是想藉此把握一些要點(diǎn)，對(duì)我們今后的研究有重要的啟發(fā)。

　　通過以上論述，我認(rèn)為有幾點(diǎn)重要意義：

　　1、儒家的仁愛作為宗法人論之愛的規(guī)定，是以中國文化的人論之道為其基本出發(fā)點(diǎn)和總原則，運(yùn)用于以往中國宗法社會(huì)的結(jié)果。它是中國文化總原則和以往歷史實(shí)際運(yùn)用這兩極間的運(yùn)動(dòng)，和此種聯(lián)系的結(jié)晶。

　　2、基督教文化的仁愛觀念的總原則是上帝神圣之愛和他所要求的人人相愛。在歷史上它也需要作具體運(yùn)用。也是這兩極間運(yùn)動(dòng)及其結(jié)晶。

　　3、在原則的歷史運(yùn)用中二者才各有自己的生命。當(dāng)歷史發(fā)生重大變動(dòng)，特別是中國和世界向著現(xiàn)代社會(huì)演進(jìn)時(shí)，二者原來的形態(tài)必須發(fā)生相應(yīng)的重大革新，才能繼續(xù)存在和起到它的作用。

　　4、現(xiàn)代化是人類社會(huì)的空前進(jìn)步。以往的人倫關(guān)系（或泛而言之，各種人際關(guān)系）由于市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的空前發(fā)展，并向世界統(tǒng)一市場(chǎng)前進(jìn)，以及相應(yīng)的政治和文化的現(xiàn)代變化，使先前人類社會(huì)關(guān)系逐步瓦解并重新改組，個(gè)人從中得到解放而增強(qiáng)了自主性，從而產(chǎn)生出人類走向全球統(tǒng)一、這些個(gè)人之間重建其新的不斷發(fā)展和極為錯(cuò)綜復(fù)雜的新關(guān)系。使人類生活有了巨大改善和進(jìn)步，但是它更加是在人與人的競爭和利害劃分和對(duì)立中獲得發(fā)展動(dòng)力的。所以它并沒有也不會(huì)消除罪惡，只是使同罪惡的斗爭進(jìn)到了一個(gè)與以前大為不同的新階段。內(nèi)容和方式都必須更新。傳統(tǒng)的那一套，無論是中國的儒道墨家，也無論是佛教、基督教、伊斯蘭教或其它的如猶太教、印度教、日本的神道教，都不同程度地面臨嚴(yán)重的挑戰(zhàn)，否則就可能被淘汰而沒落，失去它們的生存力。

　　5、然而在現(xiàn)代化所產(chǎn)生的困境中，我們看到幾乎無例外地，各民族在尋求克服新的精神危機(jī)時(shí)，又都仍然寄望于他們的文化宗教傳統(tǒng)上，希望它能在新困境中給他們新的信仰力量。這證明，這些文化宗教中包含著某種帶有永恒性的人的要求。其中有一點(diǎn)特別值得人們思考，就是在幾乎各大文化和宗教里都有一種原教旨主義正在興起。我認(rèn)為，這表示出人們對(duì)這些文化和宗教以前的歷史具體運(yùn)用及其種種形式已經(jīng)不再滿意，要求改變，這時(shí)，追溯根源找出根本原則，就成為研討這種改造和尋求新運(yùn)用形式的出發(fā)點(diǎn)。

　　因此，對(duì)于中國人來說，認(rèn)真弄清其文化的根本原則人倫之道和人倫之愛，是當(dāng)務(wù)之急。為了知道它的各種形式和豐富歷史內(nèi)容，我們需要研究它的起源和后來儒，墨，道諸形態(tài)分別的和相互的關(guān)系，而儒家只是其中的一個(gè)形態(tài)（雖然這個(gè)形態(tài)特別重要）。然而首先還要把它們的總原則和運(yùn)用區(qū)別一下，以便我們能夠集中深入于這個(gè)總原則本身，從而獲得批判它們并進(jìn)而尋求適應(yīng)新發(fā)展的可能和途徑。

　　同樣，對(duì)于基督教也應(yīng)如是看。看來認(rèn)清基督之愛的根本原則有其更大的重要性。這不僅對(duì)了解基督教的本質(zhì)是關(guān)鍵，而且由于基督教在當(dāng)今世界的影響特別重大，它已經(jīng)有了更多的適應(yīng)現(xiàn)代化社會(huì)的新變革新發(fā)展，對(duì)我們中國文化如何適應(yīng)現(xiàn)代化自然有極大的幫助。

　　所以我認(rèn)為，比較和結(jié)合這兩大基本原則（或許還應(yīng)加上對(duì)佛教等的基本仁愛原則的比較與結(jié)合），是我們今天的首要工作，

　　這項(xiàng)工作很精微，限于本人學(xué)問和體驗(yàn)微薄，這里只能先提出問題。我自己愿意再作進(jìn)一步研究，也希望拋磚引玉，引起更多朋友關(guān)心來作共同的討論。

　　6、我個(gè)人認(rèn)為，中國的人倫之愛同基督的仁愛觀固然有別，確有極好的互補(bǔ)性。因?yàn)槎叨加衅帐佬再|(zhì)。前者從修身齊家治國而平天下，由近及遠(yuǎn)，由個(gè)人的日常生活經(jīng)驗(yàn)逐步擴(kuò)展上升到所有人類到超驗(yàn)，注重人和人的具體關(guān)系分析和其中情愛的具體性。強(qiáng)調(diào)人與人在利益差異中相互報(bào)答和互補(bǔ)，差異中的和諧，用仁愛統(tǒng)率利益，在對(duì)立中求統(tǒng)一。所以它適合人的生活經(jīng)驗(yàn)，容易理解和實(shí)踐，注重從經(jīng)驗(yàn)中逐步提高上升推廣，直到圣賢的超越境界。這種特點(diǎn)，常為其它文化不及。它的重大不足是其超越性還不夠，過于注重經(jīng)驗(yàn)實(shí)際和經(jīng)驗(yàn)的提高，其相對(duì)性就難以避免。儒家的宗法性特別難以克服消除是與此有關(guān)的。因此更新也特別困難。相比之下，基督的仁愛從本質(zhì)說超越性要高得多，也就比較易更新其具體的歷史形式，并隨歷史變化提純到更高更新的水平。它以唯一的真神為這種仁愛的依據(jù)，適合廣大人民的需要；
而即使對(duì)于注重科學(xué)，難于接受有神論的一部分知識(shí)分子而言，只要是把這上帝理解為人類最純正的愛，理解為基督為愛人而受難（最真實(shí)的“毫不利已，專門利人”）的最崇高的精神，也是完全能夠接受、亦可能有更深入的認(rèn)識(shí)的。這是文化基督徒的概念，同朋霍費(fèi)爾的基督觀相當(dāng)接近。我認(rèn)為這樣理解的基督精神完全能為中國人及其知識(shí)分子接受，很可能是中國人和中國文化接受、結(jié)合基督教文化的一條可行之路。它能幫助中國人倫文化提高到一種新水平。同時(shí)，現(xiàn)在的基督教也能從中國人倫文化中得到重要的教益，使它更易于運(yùn)用于現(xiàn)實(shí)生活，使人能從生活中更易于體驗(yàn)到神圣之愛的本性和“臨在”。

　　把基督的愛和人倫的愛合起來所形成的總原則，是新時(shí)代中國文化的深層核心。用它來指導(dǎo)，我們將能找到它適應(yīng)現(xiàn)實(shí)發(fā)展的新形式。

　　7、與之相應(yīng)，中國文化傳統(tǒng)以往諸形態(tài)必須按此總原則進(jìn)行分析清理，古老人倫特別是宗法人倫所帶有的歷史局限性必須克服，必須研究現(xiàn)代化中人倫關(guān)系的變化，和極大新發(fā)展所形成的新形式。要研究基督教的類似經(jīng)驗(yàn)。這樣，在新的總原則指導(dǎo)下同現(xiàn)代人類新關(guān)系結(jié)合，一種新人倫文化和新的仁學(xué)就會(huì)出現(xiàn)。它是中國傳統(tǒng)文化的繼續(xù)，也是基督教在中國生根發(fā)展，是我們的希望所在。

　　所以，盡管中國現(xiàn)在的思想信仰危機(jī)深重，我們認(rèn)為并非壞事，而是新的光明將要出現(xiàn)前的征兆。經(jīng)過這種空前嚴(yán)重的精神危機(jī)，我們才能找到真正的真理，真正的神圣之愛，找到實(shí)現(xiàn)它的新道路。

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