一些儒學研究專家著力闡釋孔子儒學中的主體性原則，把“個體（主體）的發(fā)現”作為孔子儒學的主旨。[1](PP.71-72)這樣的解釋有幾個益處，一是可以和西方現代哲學對話，二是可以與當下社會的主體性精神需求結合起來，闡發(fā)孔子儒學的當代意義。但是，這一解釋立場明顯受到西方現代主體性哲學的影響。筆者認為，這是一個值得反省的解釋學立場。當我們在抬高孔子儒學的主體性原則的同時，在某種意義上貶低了儒學的特殊性價值，有把儒學等同于西方主體性哲學之嫌�，F在應該是重估孔子儒學中的主體性原則這個解釋學視野的時候了。從他者哲學的視角來領會孔子儒學的內涵也許可以廓清一些認識上的迷霧。

　　他者是一個意義含混的詞語。寬泛地講，朋友、家人、路人都是他者，除了“我”之外的所有獨特的人都可以算是他者。狹義地講，他者之所以成為他者是因為有其“他性”、有其不同于主體性的規(guī)定性。狹義的他者有不同的范型，大致包含三類：一指與“我”有差異的他者，二指在地位上高于“我”的他者，三指理想性的他者。這三類他者都帶有超越性的含義：即他者對“我”的超越。根據這三類他者范型來梳理，在《論語》的語境中，師友、父母、圣人屬于不同層次的他者。

　　一、作為他者的師友

　　孔子說：“有朋自遠方來，不亦樂乎？”[2](p.1)這句話引出的問題是：為什么遠方的朋友來相聚，“我”與“他”會感到快樂呢？這里，“遠方”這個概念值得探究�！斑h”的基本意思有兩個：即空間和時間上的“遠”�？臻g上的“遠”是距離之“遠”。這個遠方的朋友，與“我”相隔萬里，于是此次見面就顯得彌足珍貴。“遠”也預示著時間上的久遠。距離上次見面的時間很遠了，很久沒有見面了，時間上的“遠”有難得一見的意思，所以，這樣的相見才顯得更加珍惜。

　　除了上面提到的空間和時間上的含義之外，還有一個更重要的意思，“遠”可以指對他者或異樣文化的陌生�！墩撜Z》傳統的注釋者常常將“朋”解釋為同學，同學是原本相識的朋友。我們認為，空間上和時間上的“遠”也許是表面意思，深層的意思是：可以將遠方的朋友引申為他者，異于“我”的他者。朋友生活在遠方，漂泊在遠方，接觸了遠方的他者文化，有著很深的對他者文化和他者人生觀的體悟。此時，“遠”意味著異、多樣與陌生。他者意指朋友不僅生活在地理意義上的“遠方”，而且生活在文化意義上的“遠方”，生活在遠方陌生的異文化中。來自“遠方”的朋友帶來他者的文化、異樣的體驗，這些文化與體驗和“我”自己的文化與體驗可能相隔很“遠”，有很大的差異性�？鞓返脑�因就在于：他者與“我”進行真正的交流，彼此之間體會差異性和多樣性，體會“他性”和獨特性，以此反觀自己的所悟心得，領會更深的天道與人道。這樣的快樂是更深層次的。簡單地說，快樂的原因在于他者。他者帶來新奇與快樂。因此，朋友之間的友誼“是直接走向圣人之境界的道路”。[3](p.276)

　　和“有朋自遠方來”這句話的意思相接近，在《論語》中還有一句話：“三人行，必有我?guī)熝�。�?[2](p.72)三人湊在一起，其中必定有一個人是“我”的老師。為什么這個人能夠成為“我”的老師呢？因為這個人是他者，擁有異樣的東西，可以給予“我”新的知識�！八�”一定有什么東西使“我”驚訝和感到新奇，打開了“我”的視野。這個人的身份如何并不重要，或許這個人是“我”認識的朋友，或許是剛剛遇到的陌生人，關鍵是“他”是異樣的，具有“我”所不是或沒有的東西或特征。孔子說：“溫故而知新，可以為師矣�！� [2](p.17)具有“溫故而知新”本領的人可以當老師。這里的關鍵是“知新”，即有新的體會、新的發(fā)現。新的發(fā)現突破了舊的知識譜系。老師作為他者必定是有新知的人。

　　自我作為一個完整的系統，常常是自足的，自我消化與吸收，有一種同化他者、外在者的趨勢。把外在的東西通過自我的作用機制化為自我系統的要素或環(huán)節(jié)，外在的變成內在的。因此，在自我的道德修養(yǎng)中，如果不保持對他者的開放心態(tài)，很容易走向封閉之境。在某種意義上，他者的存在抵制著自我的同化趨勢，抗拒著自我的吸收。存在他者，意味著自我始終保持開放，存在著一塊無法被自我吞并的領域。無論是朋友還是老師，無論是熟悉的還是陌生的，只要具有差異性，就是他者。他者可以是朋友，如果“我”與朋友絕對的相同，那朋友就不是他者了，就已經變成“我”了。正因為朋友是異樣的他者，具有不同于“我”的“他性”，“我”與“他”才能成為朋友，才有討論的必要，才有溝通的余地。朋友不是另一個“我”，而是一個“他”，當然，“他”會與“我”有某些共同之處，但不是絕對的同一。相反，差別才是根本的。這是從孔子儒學中引申出來的關于他者的第一層意思。

　　二、作為他者的父母

　　朋友或老師屬于那種具有差異性的他者。對孔子來說，父母則屬于另一種類型的他者，父母與“我”不僅是差異的，而且是不對等的。

　　人與父母的關系是人倫關系中最基本的一項�！靶ⅰ睒嫵闪诉@層關系的實質性內容。孔子是最講“孝”的。他在理論上把“孝”界定為“仁”的基礎�！靶⒌芤舱�，其為仁之本與。” [2](p.2)以孝敬父母和尊敬兄長為仁道的基礎，表明“孝”在孔子儒學中占據相當高的地位，同時由于“孝”表示的是一種人倫之愛而不是人—神之愛，也體現出孔子儒學的人文主義特色。

　　我們之所以把父母當作他者來理解，是因為孔子講到孝敬這類特殊的活動。對父母不僅要孝順，而且要孝敬。這是孔子儒學講“孝”的獨特之處。對“敬”的強調應該引起我們特別的注意。《論語》說：“子游問‘孝’。子曰：‘今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)；
不敬，何以別乎？’” [2](p.14)孔子把養(yǎng)狗養(yǎng)馬與養(yǎng)父母區(qū)分開來，至少表示這樣兩層意思：一是把自然與人文區(qū)分開，狗和馬作為自然之物不涉及人文意義，而侍奉父母則是具有人文意義的事件，具有人文關切的意義；
二是突出“敬”的意思�！靶ⅰ辈粌H僅是一個普通的服侍父母行為，而且?guī)в心撤N敬仰、敬畏父母的意義。

　　孔子把“孝”與“敬”聯系起來，把“敬”看作是“孝”的最高點，這是有深意的�！熬础庇芯磹邸⒕茨�、敬畏等含義，敬畏是一連串“敬”的含義中的最高點，表達的是對父母的一種“神圣”情感，打開了在為父母盡孝行為中的一個超越性維度。此時的父母已經變成他者。作為他者的父母具有某種“神圣性”，值得子女的敬仰或敬畏。

　　與“敬”字相連的是一個“色”字。后者的意義也許在他者哲學的語境里可以得到更恰當的解釋�！墩撜Z》里有一句很難翻譯的話：“子夏問‘孝’。子曰：‘色難。有事，弟子服其勞；
有酒食，先生饌，曾是以為孝乎？’” [2](p.15)人們困惑的是：在為父母行孝時，為什么會產生“色難”這樣的現象？歷代學者對“色”字有不同的理解。從字面上看，“色”指面容、面色。由于“色難”缺少主語，因此衍生出兩種解釋。一種說法是把“色”理解為父母的面色。后漢經學家包咸、馬融都曾采用此說。父母的面色不僅僅指自然的面色，更是指深層的倫理意蘊，指的是面色中呈現出來的倫理要求。父母作為他者通過其面色，要求子女為他盡孝，要求子女無限地為他負責。這里，面色是一個帶有倫理意義的符號，提示為父母行孝的任務�！吧�難”中的“難”指明這個任務的艱巨性與他者施與倫理要求的至高性。

　　還有一種更為普遍的說法是：把“色”理解為子女的面容。楊伯峻引《禮記祭義篇》的說法（“孝子之有深愛者必有和氣，有和氣者必有愉色，有愉色者必有婉容”）而采用此說。[2](p.15)子女在孝敬父母時需要經常保持愉悅的面容，做到表里如一。對“孝”這一社會規(guī)范的認同不是出于強迫，而是出于自覺與自愿，內在的孝心與外在的孝行得到完全的統一。只有這樣，子女行孝時的表情、面容才是最自然的和最真誠的。當然，這是很難做到的。這是“難”的另一層意思�？鬃舆�從反面來論證此點：“巧言令色，鮮矣仁！” [2](p.3)花言巧語、偽善面容與仁是對立的。在孔子眼里，盡孝與為仁是一致的。上面之語從消極的角度揭示盡孝為仁的方法。在侍奉父母時，子女面容的虛偽反映出內心的不誠實，這不是盡孝為仁的正確途徑。這也從一個側面反映為父母盡孝時保持愉悅面容的難度。

　　上述兩種說法看起來是對立的，一指父母的面色，二指子女的面容。在倫理的語境下，兩者是可以統一的。我們把“色難”看作雙關語，子女的“色難”與父母的“色難”就可以統一起來。一方面，父母是他者，在“我”與他者的人倫關系中具有優(yōu)先性。他者要求“我”為“他”盡孝，這個要求就寫在“他”的臉上。面對他者的倫理要求，“我”無法違抗�！笆赂改笌字G，見志不從，又敬不違，勞而不怨�！� [2](p.40)即使父母有不對的地方，作為子女雖然可以婉轉勸解，但是如果父母沒有接受子女的意思，當子女的仍然要保持恭敬的態(tài)度。換言之，父母—他者的倫理要求具有絕對性，它在地位上高于作為子女的“我”的要求。另一方面，子女看到父母的面色，等于是接到了盡孝的要求，于是在實踐中展開孝敬父母的活動。孝敬活動是無限的。在此無限的孝敬活動中，子女要無限地保持愉悅的面容自然很困難的。

　　與父母—他者發(fā)生的最基本行為是孝敬�！熬础本哂袩o限性的意義。第一方面，“敬”是施與父母的活動，活動的類型和方式是無限的。第二方面，“敬”的行為是一個無限的過程。任何時候，“我”都不能說“我”已經完成了孝敬，當“我”完成了一個孝敬時，新的孝敬要求又出現了。服侍他者的過程是無限的。“我”無論做什么和怎么做，都是對“敬”的一種逼近與靠近，不是對“敬”的完成。正是在孝敬行為中，“我”的倫理主體性被建構起來。“我”為父母盡孝是“我”的責任，通過無限的孝敬活動，真正的自我才得以成型。也就是說，與他者的交往先于“我”的主體性，主體性是在與他者的交往關系中被塑造出來的。第三方面，“敬”字還透露出文化生命綿延的意義。通過一代人一代人地盡“孝”，不僅個體生命得到了延續(xù)，而且以“孝”、“仁”為核心的文化生命得到了承繼。對他者的敬畏不僅表現為父母倫理要求的敬畏，也表現為對世代生成的文化生命的敬畏。

　　對父母的孝敬行為可以推廣開來，拓展到一般的社會實踐中，這便是“事思敬”、[2](p.177)“執(zhí)事敬” [2](p.140)的姿態(tài)。這兩句話說的是，做事要有敬謹的態(tài)度。在人際交往中，做事的敬謹與否常常表現為對“禮”的遵從與否。禮儀與盡孝、為仁是相通的。孔子說：“不知禮，無以立也�！� [2](p.211)“禮”是社會規(guī)范，是與他人打交道時遵循的規(guī)范，“禮”規(guī)范著自我與他者的社會關系。自我的建構以對社會規(guī)范的認識和認同為基礎，這表明自我是在與他人的社會交往中、在學習與認同社會規(guī)范中建構起來的，如美國學者芬格萊特（Herbert Fingarette）所言：“正是在這種與那些在終極的意義上類似于自己的他人的美好、莊嚴、共享以及公開的參與中，人才會獲得自我的實現。” [1](p.15)由此，芬格萊特指出：孔子思想的中心主題不是個體的發(fā)現或個體的充分發(fā)展，而是人性在人類禮儀行為中的充分展開。[1](pp.77-78)我們對此表示贊同。不過，他所說的禮儀行為在我們看來主要指的是與他者的交往行為。

　　三、作為他者的圣人

朋友、師長和父母是現實生活中的他者，真正具有超越性特征的他者當屬圣人。和前面兩類他者范型相比，如果說師友屬于差異性的他者，父母屬于無限性的他者，那么，圣人屬于理想性的他者。圣人作為他者也具有超越性，但與在孝敬行為上體現出來的超越性不同，(點擊此處閱讀下一頁)前者具有理想性的品格，后者具有現實性的品格。

　　作為他者的圣人有什么具體的特征呢？孔子在《論語》里沒有詳談。我們大致可以判斷圣人是不可言說的，居于超名言之域。孔子說，君子有三畏，“畏天命，畏大人，畏圣人之言”。[2](p.177)這句話把圣人言說與超越的天命并列，凸現了圣人之言的不可捉摸性。對圣人言說的“畏”無疑顯示對圣人的某種敬仰姿態(tài)。圣人是理想性的他者，所以，與圣人—他者的關系不能用公式化的語言或概念來把握。一旦概念化，就把其意義固定了，變成有限之物。

　　按孔子的設想，圣人是一種理想的完美人格。因其完美性，這種人格在現實世界中是難以實現的。他說：“圣人，吾不得而見之矣；
得見君子者，斯可矣�！� [2](p.73)“若圣與仁，則吾豈敢？” [2](p.76)孔子不僅不敢自認圣人，而且說圣人不得見，這說明圣人是一種超越的人格理想�？鬃釉O置了君子和圣人兩級人格典范。在日常生活中，君子可以造就，但是，君子之上還有更高的圣人人格要求。這個理想要求的設定具有激勵和引導的功能。它提醒人們，一個人成就了君子人格，并不意味著人生精神境界追求的終止。

　　圣人本質上是無法實現的，是一種高遠的理想目標，引導人不斷創(chuàng)新自我，超越既定目標�！白迂曉唬骸�如有博施于民而能濟眾，何如？可謂仁乎？’子曰：‘何事于仁！必也圣乎！堯舜其猶病諸！’” [2](p.65)連堯舜都無法抵達圣人的境界，一般民眾只能是可望而不可及了。這是把圣人當作理想的他者。圣人永遠是一個高不可攀的理想。但是，在現實生活中，圣人人格又可以象征性地實現。在每個人追求人格完善的努力中，就包含著圣人人格的部分實現。君子的實現在一定意義上是圣人的實現，分享了圣人的象征性人格特征。

　　“我”與圣人—他者之間發(fā)生的最基本的行為是求道。君子和圣人都是理想人格，在一定意義上都是“道”的化身。他們的差別在于：如果說圣人屬于理想人格的極至，那么，君子多少帶有理想人格的現實化特征。從君子與“道”的關系多少可以反映出圣人的他者特征�！拔摇睂Α暗馈钡淖非蟮膶嵸|是對圣人—他者的趨近�！暗馈辈皇且粋�概念，而是多重意象的重疊，表征道路、方式、蹤跡、規(guī)則、途徑、真理、方向、理想等意義�！熬�子謀道不謀食……君子憂道不憂貧�！� [2](p.168)“食”、“貧”象征現世生活，“道”象征理想生活，對“道”而不是對“食”的謀求表明君子、圣人的理想取向。求“道”表示一種精神的追求。在圣人的語境里，這種追求是無止境的，展現為無窮的求索道路。

　　有志于成圣的人均有欲于“道”，而且持之以恒，欲望和意志十分堅定。對力求成圣的人而言，追求“道”的過程是一個快樂的過程，和孝敬父母時面帶的愉悅表情是相通的。“賢哉，回也！一簞食，一飄飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂�！� [2](p.59)儒家津津樂道的孔顏之樂指的是精神的悅奮之情。這種悅奮是帶有理想性的精神之樂，是高妙的精神境界。這里的理想性既指對感性現實的超越，也指對世俗快樂的超越。對于普通民眾來說，最大的快樂莫過于體會“道”的終極價值，而對“道”的體會與謀求就在于這個過程本身。只有從這個角度才能理解“朝聞道，夕死可矣” [2](p.37)這句話。聞道即得道，是對“道”的終極意義的把握和領會，是對他者的無限可能性的洞察。人的生命是有限的，一旦得道，有限的生命立即獲得無限的、不朽的意義，此時的“我”已經超越生死大限，超越時間（朝夕）界限，而與圣人—他者居于同一境界。

　　四、“我”與他者的關系

　　我們在上文中舉例分析了師友、父母和圣人三類狹義的他者范型，他們分別屬于差異性、無限性和理想性的他者。這并不是說《論語》所談論的他者只有這三類。由于我們的目的不是展示《論語》語境里所有他者的內涵，也不是具體地剖析他者的所有特征，因此上面的分析只是列舉式地、提綱挈領式地描畫上述三類他者范型。

　　我們把《論語》放在（廣義的）他者哲學的語境里分析，試圖展示一個不同于主體性哲學的解釋學視角，挖掘孔子儒學中另一重可能的意義域。這個分析表明孔子儒學也許有主體性哲學的維度，但不是首要的，對“我”與他者之間關系的思考才是其主旨，而這種思考又指向普遍的人性論，指向“性相近”之說和“成人”之說。換言之，從“個體的發(fā)現”這個視角切入孔子儒學研究有可能遮蔽他者哲學的維度。孔子儒學自然談到了自我實現、自我修養(yǎng)等個體性活動，但是，這些活動均離不開與他者的交往環(huán)境。即使自我價值的實現者，其最終關懷的也不是純粹自我，而是社群或他者�！靶藜阂园踩恕北闶且粋�明證。

　　孔子固然說過這樣的話：“古之學者為己，今之學者為人�！� [2](p.154)“為己”是講自我實現，肯定主體價值；
“為人”是講迎合他人的態(tài)度，主體喪失其自我價值。這是對當時知識分子為學為人態(tài)度的批評。這句話肯定個體自我的價值。但是，從《論語》的整個話語結構來看，孔子首先不是從（自主）主體的視域而是從他者的視域看待人，首先不是從認識論的視野而是從倫理學的視野觀察人。這里，我們需要對依附他人與為他人負責做一定的區(qū)分。后者是孔子強調的與他者發(fā)生的正常關系。嚴格地說，孔子講“為己”恰恰是在為他的語境下才得以成立的�！盀榧骸敝�“已”不是存在論上的孤獨的生存者，也不是認識論中的“我思”或“統覺”，而是社會倫理關系中的主體，與他者始終處于交往關系之中�！盀橐选闭f呈現的是“己”與他者共在的社會現實�！霸�子曰：‘吾日三省吾身——為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？’” [2](p.3)這話明確傳達這樣的意思：與他者的關系是“為己”內省的內容所在，也構成“己”自身的生存方式�？梢哉f，孔子的“為己”之學具有倫理學的品格和他者哲學的特征。因此，個體的、孤立的人不是孔子關注的焦點，社群中的人、關切他者的人、或者生活在禮儀中的人才是孔子視域里的人。

　　顏淵對孔子的問題“仁者若何”的回答是：“仁者自愛”。[4](p.661)這句話不能理解為仁者的孤芳自賞或自我保全，而應該這樣理解：所謂“自愛”的“自”不僅指向自己，也指向他者。在儒學的語境里，不存在與他人無關的、原子式的自我。他者的關懷和自我的關懷均包容在“自愛”之內。一個追求自我實現的人，如果只顧自己，而不顧他人，其境界不可能達到君子或圣人的地步。

　　一些當代學者強調儒學中自我轉化的學說，指出自我的實現、轉化是一個群體的行為，具有“群體性的品質”。[5](p.241)強調自我轉化及其群體性是合理的，需要指出的是，群體行為中真正重要的維度是與他者的交往。轉化著的自我始終是以他者為據點的。他者構成自我轉化的坐標與核心，而不是相反。例如“我”的反思，“我”反思什么呢？通常而言，“我”反思“我”在日常生活中的所作所為、“我”的言說、“我”待人接物的方式，這些行動都是面向他者的�！拔摇钡乃�作所為是在社會境遇里展開的，必然與他者聯系在一起，“我”的言說也是以他者為述說或傾聽對象的。反思的關鍵是反思“我”與他者的關系及其行動。儒家自我的建構與轉化以他者為指向，“我”以他者的倫理要求為行動的方向�！拔摇迸c他者之間構成倫理性的主體間關系�！熬�子尊賢而容眾，嘉善而矜不能。” [2](p.199)任何自我（君子）的形成均離不開這個寬容和互相尊重的主體間關系。

　　我們的分析挑明了孔子儒學具有他者關懷的特征或他者意識，揭示出人的存在有一個他者的維度。借助他者哲學的視域，我們試圖指明：“我”與他者的關系是《論語》思想的基本模式，孔子儒學包含著他者哲學的維度。

　　當然，有一個問題需要指出，當我們在使用“超越”這樣的術語的時候，必須把西方和中國的傳統區(qū)別開來。在西方的猶太—基督教的傳統中，上帝是他者，是超越的他者，是人類律法的創(chuàng)制者。但是在中國的文化里，他者既具有超越性和神圣性，又具有內在性，是即內在即超越的，不屬于超越的神的世界。比如天與命這樣的用法，如有的學者指出：“在孔孟思想中一方面削弱了或去除了其神秘的超越性力能，另一方面被用來合理地表達一種限界性觀念�！� [6](p.309)他者也是如此。他者提示出自我作用力的界限，表示自我之外的可能性場域。無論是師友、父母，還是圣人，這些他者都包含著區(qū)別于或超越于自我的其他的可能性維度。這些維度的存在時刻提醒自我注意自己的局限，激勵自我不斷開放自身，努力向善，在“我—他”關系網絡中展開為他者負責的倫理實踐。

　　參考文獻：

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　　*基金項目：教育部留學回國人員科研啟動基金項目

　　作者簡介：顧紅亮（1971- ），男，浙江蕭山人，華東師范大學哲學系暨中國現代思想文化研究所副教授、哲學博士

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