“存心倫理學(xué)”(Gesinnungsethik)、“責(zé)任倫理學(xué)”(Verantwortungsethik)是德國社會學(xué)家韋伯(Max Weber)所使用的一組重要概念。韋伯當(dāng)年提出這組概念，主要是為了針砭第一次世界大戰(zhàn)前后的德國政治。近年來，林毓生也借用這組概念來針砭臺灣及中國大陸的政治現(xiàn)實(shí)。他將這組概念分別譯為“意圖倫理”(或“心志倫理”)和“責(zé)任倫理”，筆者以為不妥。首先，以“意圖”或“心志”來翻譯德文的Gesinnung一詞，不夠準(zhǔn)確；
因?yàn)椤耙鈭D”一詞函有“目的”之義，但德文的Gesinnung卻未必有此涵義。譯為“心志”稍好，但仍不夠清楚。其次，中文的“倫理”一詞是指人際關(guān)系中所共同遵守的道德規(guī)范，如傳統(tǒng)儒家所說的“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”。但Ethik一詞在此卻不是指這類的道德規(guī)范，而是指對于這類規(guī)范的看法或態(tài)度，因此最好譯為“倫理觀”，但在特定的情況下也可以譯為“倫理學(xué)”。但為了避免太過煩瑣的區(qū)分并為了行文上之方便，筆者在下文將以“倫理學(xué)”一詞涵蓋“倫理觀”之義。?

　　林毓生在1982年發(fā)表了〈如何做個(gè)政治家?——為祝賀新生代臺北市評員當(dāng)選而作〉一文。在這篇文章中，他根據(jù)韋伯之說強(qiáng)調(diào)政治活動的相對獨(dú)立性；
這就是說：政治的運(yùn)作有其自身的邏輯，不能完全從道德的觀點(diǎn)去評斷其合理性�！按嫘膫惱韺W(xué)”與“責(zé)任倫理學(xué)”之區(qū)分便是建立在這項(xiàng)事實(shí)之上。依韋伯之見，一個(gè)憑存心倫理學(xué)的原則行事的政治人物并不能正視這項(xiàng)事實(shí)，故對他而言，最重要的是保持其道德存心的純潔無瑕。反之，一個(gè)憑責(zé)任倫理學(xué)的原則行事的政治人物則能正視這項(xiàng)事實(shí)，故他在決定行動時(shí)，必充分考慮其行動可能產(chǎn)生的后果，并對此后果負(fù)責(zé)，林毓生在該文的結(jié)尾期勉臺灣的政治人物“發(fā)揮”‘責(zé)任倫理’的政治精神，在堅(jiān)定的內(nèi)在理想支持之下，更靈活而漸進(jìn)地謀求臺灣政治的實(shí)質(zhì)進(jìn)步”。

　　接著，林毓生在1985年發(fā)表了〈兩種關(guān)于如何構(gòu)成政治秩序的觀念——兼論容忍與自由〉一文。他所謂“兩種關(guān)于如何構(gòu)成政治秩序的觀念”系指以下的兩種觀點(diǎn)：一、政治秩序以法治為基礎(chǔ)，而非道德與思想意圖的直接產(chǎn)物；
二、政治秩序之形成以道德和思想為基本動力。他以西方的自由主義代表第一種觀點(diǎn)，以傳統(tǒng)儒家代表第二種觀點(diǎn)。他認(rèn)為：中國之所以難于建立自由與民主的政治秩序，其中一個(gè)重要原因是：中國的知識分子(甚至包括自由主義者如胡適與殷海光)并未突破第二種觀點(diǎn)，而陷于“道德與思想意圖的謬誤”。依林毓生的理解，第一種觀點(diǎn)包含責(zé)任倫理學(xué)的原則，而這正是中國傳統(tǒng)文化(當(dāng)然包括儒家傳統(tǒng))所欠缺的。因此，他說：

　　……中國人能夠以寧為玉碎、不為瓦全的方式造反或搞革命，也能忍氣吞聲，為了小我的自私承受統(tǒng)治階級的宰使；
但是，中國人就是不易堅(jiān)持“責(zé)任倫理”的精神來建設(shè)自由與民主所必需的法治基礎(chǔ)。我們今后不談法治、自由與民主則已；
要談的話，就得設(shè)法突破傳統(tǒng)的思想模式的局限。

　　此處所說的“傳統(tǒng)的思想模式”顯然涉及儒家思想，甚至是以它為主要對象。?

　　1989年林毓生在一場訪談中再次指出某些人心目中存心倫理學(xué)的原則壓倒了責(zé)任倫理學(xué)的原則。他并且評論道：“中國文化基本上是一個(gè)‘意圖倫理’為主導(dǎo)的文化，所以堅(jiān)持‘責(zé)任倫理’的人一開始就不占上風(fēng)�！�1994年他在另一場訪談中再度談到韋伯的這組概念。除了重述韋伯的看法之外，林毓生還表示：

　　中國文化是發(fā)展心志倫理很高的民族。而韋伯認(rèn)為，以意圖倫理(心志倫理)來參政，不但不易使得理想獲得實(shí)現(xiàn)，反而很容易帶來與當(dāng)初理想相反的惡果(雖然，就純粹的道路觀點(diǎn)來看，這樣參政的人，道德人格可以得到完成)。從這個(gè)觀點(diǎn)來看，這是為什么我們這個(gè)歷史悠久的，在文學(xué)、藝術(shù)、工藝、人情等方面獲有極高成就的民族，卻經(jīng)常在政治上弄得一蹋胡涂的原因之一。

　　根據(jù)以上所述，林毓生的說法包括兩項(xiàng)論點(diǎn)：一、現(xiàn)代的政治人物所應(yīng)服膺的是責(zé)任倫理學(xué)的原則，而非存心倫理學(xué)的原則；
二、中國傳統(tǒng)文化(尤其是儒家文化)所體現(xiàn)的精神，主要是存心倫理學(xué)，而非責(zé)任倫理學(xué)。第一點(diǎn)顯然是承自韋伯，第二點(diǎn)則是林毓生本人對中國傳統(tǒng)文化的觀察所得。?

　　二

　　針對林毓生的上述論點(diǎn)，蔣慶此后發(fā)表了一篇論文，題為〈政治儒家中的責(zé)任倫理資料〉。在這兩項(xiàng)論點(diǎn)中，蔣慶完全不同意第二點(diǎn)，對第一點(diǎn)則是有保留地同意。關(guān)于第一點(diǎn)，蔣慶特別強(qiáng)調(diào)責(zé)任倫理學(xué)是人類政治之通義，而反對將它局限于現(xiàn)代西方。他說：

　　林先生之誤解中國文化，不僅是因?yàn)榱窒壬�認(rèn)為責(zé)任倫理是西方的，還因?yàn)榱窒壬�認(rèn)為責(zé)任倫理是現(xiàn)代的，因?yàn)樨?zé)任倫理是建成現(xiàn)代自由民主政治的先決條件，或者說基本標(biāo)志。但依韋伯的演講，韋伯并未從現(xiàn)代性上來解釋責(zé)任倫理，而只是認(rèn)為責(zé)任倫理是以政治為一種志業(yè)的政治家必備的條件�！�…在筆者看來，責(zé)任倫理并非是現(xiàn)代性的產(chǎn)物，任何時(shí)代的政治中均有之，只是顯隱多寡不同而已，因?yàn)闆]有責(zé)任倫理，人類穩(wěn)定良好的政治皆不可能(政治狂熱時(shí)代在人類政治史上只是少數(shù))。

　　蔣慶這段話有當(dāng)有不當(dāng)。細(xì)按韋伯那篇題為《政治作為志業(yè)》(Politik als Beruf)演講詞，我們并不難看出：韋伯主要是針對“已除魅的”——亦即，由于理性化而導(dǎo)致價(jià)值多元分化的——現(xiàn)代西方社會提出“責(zé)任倫理學(xué)”的原則。故就韋伯提出這個(gè)概念的脈絡(luò)而言，林毓生的理解不無根據(jù)。但縱使這是韋伯的原意，我們?nèi)钥少|(zhì)疑“責(zé)任倫理學(xué)”的原則是否僅適用于現(xiàn)代西方的政治。就這點(diǎn)而言，筆者贊同蔣慶擴(kuò)大“責(zé)任倫理學(xué)”的適應(yīng)范圍。

　　蔣慶擴(kuò)大“責(zé)任倫理學(xué)”的適用范圍之主要依據(jù)在于：他在傳統(tǒng)儒家的政治哲學(xué)中也發(fā)現(xiàn)了“責(zé)任倫理學(xué)”的特征。因此，他認(rèn)為：林毓生對中國傳統(tǒng)文化(尤其是儒家文化)的理解是片面的。為了證明他的論點(diǎn)，蔣慶將傳統(tǒng)儒學(xué)區(qū)分為兩支。他說：

　　……就其大者而區(qū)分之，儒學(xué)可分為政治儒學(xué)與生命儒學(xué)：以漢今文經(jīng)學(xué)為代表的儒學(xué)為政治儒學(xué)，以宋明心性之學(xué)為代表的儒學(xué)為生命儒學(xué)。政治儒學(xué)與生命儒學(xué)雖同源于孔子，均得圣人之一體，但因二學(xué)面臨的問題不同，治世的方法各異，故二學(xué)的性質(zhì)也有很大的差異，形成中國儒學(xué)史上兩個(gè)獨(dú)特的傳統(tǒng)。

　　蔣慶也將“政治儒學(xué)”稱為“批判儒學(xué)”或“外王儒學(xué)”，將“生命儒學(xué)”稱為“心性儒學(xué)”或“內(nèi)圣儒學(xué)”。根據(jù)他的解釋，“政治儒學(xué)”始于孔子，后經(jīng)孟子、荀子傳至漢代公羊家司馬遷、董仲舒、何林等人。但他特別強(qiáng)調(diào)：“政治儒學(xué)”不同于將君主制度絕對化、永恒化、神圣化的“政治化儒學(xué)”；
在他看來，漢代以左氏學(xué)為代表的古文經(jīng)學(xué)便代表這種“政治化儒學(xué)”，而這種儒學(xué)是異化的——或者說，意識形態(tài)化的——儒學(xué)。簡言之，“政治儒學(xué)”與“政治化儒學(xué)”之主要區(qū)別在于前者對現(xiàn)實(shí)政治有批判性，而后者屬于韋伯所謂的“權(quán)力政治”(Machtpolitik)。因此，蔣慶說：“政治儒學(xué)既不是政治上的實(shí)用主義也不是政治上的浪漫主義，而追求的是既懷抱崇高理想又尊重具體現(xiàn)實(shí)的中庸之道�！�

　　根據(jù)以上的區(qū)分，蔣慶指出林毓生對儒家思想的誤解在于以偏概全，即以“生命儒學(xué)”涵蓋整個(gè)儒家傳統(tǒng)。蔣慶說：

　　生命儒學(xué)是心性之學(xué)、內(nèi)圣之學(xué)，責(zé)任倫理的資源確實(shí)不多，林先生以生命儒學(xué)為中國儒學(xué)之全體，以其涵蓋整個(gè)儒家傳統(tǒng)，自然會得出中國文化只高度發(fā)展心志倫理而缺乏責(zé)任倫理的結(jié)論。但是，如果我們了解了中國儒學(xué)傳統(tǒng)除生命儒學(xué)外還有政治儒學(xué)，政治儒學(xué)是儒家專講政治之學(xué)，具有深邃豐富的責(zé)任倫理資源，就不會以偏概全誤解中國文化了。

　　為了證明以上的看法，蔣慶進(jìn)一步列舉出責(zé)任倫理學(xué)的九項(xiàng)基本觀點(diǎn)，分別如下：?

　　1．責(zé)任倫理認(rèn)為，現(xiàn)實(shí)世界在倫理上是非理性的，不承認(rèn)宇宙是一道德理性的有機(jī)體，反對將歷史與世界合理化、道德化與目的化；
?

　　2．責(zé)任倫理認(rèn)為，在政治現(xiàn)實(shí)中愿望與后果往往是一種吊詭的關(guān)系，善的愿望不一定會帶來善的結(jié)果，有時(shí)會帶來惡的結(jié)果，故應(yīng)從后果與愿望(意圖)的復(fù)雜關(guān)系上來評價(jià)政治家的行為；

　　3．責(zé)任倫理認(rèn)為，在現(xiàn)實(shí)政治中當(dāng)事人必須對自己的政治行為可預(yù)見的后果負(fù)責(zé)，反對將后果責(zé)任委諸上帝、天意、他人、社會，即反對只要愿望與行為正確就可以不考慮后果與責(zé)任的態(tài)度；

　　4．責(zé)任倫理認(rèn)為，在現(xiàn)實(shí)政治中存在著目的與手段之間的緊張關(guān)系，其原因是善的目的往往要憑借著道德上成問題的手段來達(dá)成，如何化解目的與手段的緊張而達(dá)至中道，則是最高的政治藝術(shù)；

　　5．責(zé)任倫理認(rèn)為，政治問題與生命問題不同，政治中存在著生命中不存在的外在強(qiáng)制性力量(武力)，故政治具有特殊性，是一相對獨(dú)立的范疇，政治倫理也應(yīng)與個(gè)人倫理不同；

　　6．責(zé)任倫理認(rèn)為，現(xiàn)實(shí)政治的基礎(chǔ)是武力，其手段是強(qiáng)制，而武力與強(qiáng)制在政治中是一辯證的存在，即武力與強(qiáng)制是魔鬼的力量在起作用，是一“惡的事實(shí)”，同時(shí)也“具有正當(dāng)性”，是可能實(shí)現(xiàn)善的手段，故應(yīng)用辯證的觀點(diǎn)來看待政治中的武力與強(qiáng)制；

　　7．責(zé)任倫理認(rèn)為，現(xiàn)實(shí)的世界具有不完善性，現(xiàn)實(shí)的政治亦具有不完善性，并且現(xiàn)實(shí)政治中所面對的人是具有缺陷的平常人，這反映在政治運(yùn)作上，就決定了政治目標(biāo)要受到現(xiàn)實(shí)的制約，現(xiàn)實(shí)與理想之間具有差距，故在采取具體的政治策略時(shí)就要根據(jù)現(xiàn)實(shí)可能接受的情況使理想、信念、終極目標(biāo)有所退讓、妥協(xié)，以漸進(jìn)、務(wù)實(shí)、有效、折中的方法和手段來達(dá)到理想；

　　8．責(zé)任倫理認(rèn)為，現(xiàn)實(shí)政治異常的錯(cuò)綜復(fù)雜，且多在流動變化之中，很難預(yù)先確立一不變的行動準(zhǔn)則，故政治人物必須以復(fù)雜的心態(tài)、高超的智能來處理具體的政治事務(wù)，并在堅(jiān)持根本原則和立場的情況下靈活變通地解決突發(fā)異常的政治事件，而不采取“要就全有，要就全無”的“不打折扣的”無條件簡單思維方式來解決政治問題；

　　9．責(zé)任倫理認(rèn)為，從政者必須具備切事的熱情、超越虛榮心的責(zé)任感、人與事保持一段距離的判斷力三個(gè)條件，才有資格作為政治家從事作為一種志業(yè)的政治。

　　接著，蔣先生根據(jù)這九基本觀點(diǎn)逐一證明：在以漢代公羊?qū)W為代表的政治儒學(xué)中確有合乎責(zé)任倫理學(xué)的觀點(diǎn)。他的證論相當(dāng)煩瑣，在此不便全盤轉(zhuǎn)述，只能請讀者自行參考。大體而言，筆者認(rèn)為蔣先生的論證極有說服力，足以反駁林毓生先生“中國文化中欠缺責(zé)任倫理學(xué)”的說法。

　　三?

　　近年來蔣慶致力于抉發(fā)漢代公羊?qū)W中所涵的政治哲學(xué)資源，力矯一般人以為傳統(tǒng)儒家在外王方面少有建樹的錯(cuò)誤印象。筆者對他在這方面的貢獻(xiàn)頗為肯定，但在肯定之余，也有一些與蔣慶不盡相同的看法。在此，我們不妨從蔣慶在文中引自《春秋》的一個(gè)例子說起。為了證明公羊家亦有上述責(zé)任倫理學(xué)的第三項(xiàng)基本觀點(diǎn)，蔣慶引述了《春秋》宋宣公傳位于宋繆公之故實(shí)。隱公三年經(jīng)云：“冬，十有二月……癸未，葬宋繆公。”《公羊傳》云：

　　……宣公謂繆公曰：“以吾愛與夷，則不若愛女。以為社稷宗廟主，則與夷不若女。盍終為君矣?”宣公死，繆公立�？姽�逐其二子莊公馮與左師勃，曰：“爾為吾子，生毋相見，死毋相哭�！迸c夷復(fù)曰：“先君之所為不與臣國，而納國乎君者，以君可以為社稷宗廟主也。今君逐君之二子，而將致國乎與夷，此非先君之意也。具使子而可逐，則先君其逐臣矣�！笨姽�曰：“先君之不爾逐，可知矣。吾立乎此，攝也�！苯K致國乎與夷。莊公馮弒與夷。故君子大居正。宋之禍，宣公為之也。

繆公是宣公之弟，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)與夷是宣公之子。按周代的宗法制度，宣公應(yīng)當(dāng)傳位于與夷。但宣公認(rèn)為繆公賢于與夷，堅(jiān)持傳位于繆公。謬公雖然勉強(qiáng)接受，但最后還是傳位于與夷。從動機(jī)上來看，宣公和繆公都很值得敬佩。宣公以賢為貴，繆公有報(bào)恩之心，均能超越一己之私。但其結(jié)果卻是繆公之子莊公馮弒與夷，并且引發(fā)了其后一連串的禍亂。故公羊家指摘宣公說：“宋之禍，宣公為之也�！边@個(gè)斷語誠如蔣慶所說的，與責(zé)任倫理學(xué)的原則相符。

　　然而，在《春秋》中還有一個(gè)類似的例子，卻顯示出極為不同的意義。隱公元年經(jīng)云：“春，王正月”。《公羊傳》云：

　　……公何以不言即位？成公意也。何成乎公之意？公將平國而反之桓。何為反之桓？桓幼而貴，隱長而卑。其為尊卑也微，國人莫知。隱長又賢，諸大夫扳隱而立之。隱于是焉而辭立，則未知桓之將必得立也。且如桓立，則恐諸大夫之不能相幼君也。故凡隱之立，為桓立也。隱長又賢，何以不宜立?立適以長不以賢，立子以貴不以長�；负我再F，母貴也?母貴，則何以子貴？子以母貴，母以子貴。

　　隱公與桓公均是魯惠公之庶子�；莨珶o嫡子，故當(dāng)傳位于庶子，而庶子繼位的原則是“以貴不以長”。桓公幼而貴，隱公長而卑，理當(dāng)由桓當(dāng)繼位。但諸大夫卻要擁立隱公。隱公原不愿接受，但考慮到如果他不繼位，諸大夫未必會擁立桓公；
即使勉強(qiáng)讓桓公繼位，諸大夫亦未必會支持桓公。隱公于是勉強(qiáng)繼位，打算等桓公年長之后再讓位于他。然而，隱公的善意卻為他自己招來殺身之禍。《公羊傳》隱公四年載其事曰：

　　公子翚諂乎隱公，謂隱公曰：“百姓安子，諸侯說子，盍終為君矣?”隱公曰：“吾否。吾使修涂裘，吾將老焉�！惫�子?恐若其言聞乎桓，于是謂桓曰：“吾為子口隱矣。隱曰：‘吾不反也�！�”桓曰：“然則奈何?”曰：“請作難，弒隱公�！庇阽娢字�祭焉弒隱公也。

　　由于公子翚的挑撥離間，桓間竟然恩將仇報(bào)，殺害隱公而奪其位。

　　這個(gè)例子與前一個(gè)例子頗為類似，都是因國君讓國而導(dǎo)致不幸的后果。但《公羊傳》對于后一事件的評價(jià)卻大異其趣�！洞呵铩冯[公十一年經(jīng)云：“冬，十有一月，壬辰，公薨�！薄豆�羊傳》云：　　何以不書葬，隱之也。何隱爾？弒也。弒則何以不書葬？《春秋》君弒賊不討，不書葬，以為無臣子也。子沉子曰：“君弒，臣不討賊，非臣也；
子不復(fù)讎，非子也。葬，生者之事也。《春秋》君弒賊不討，不書葬，以不系乎臣子也�！惫�薨，何以不地?不忍言也。隱何以無正月，隱將讓乎桓，故不有其正月也。

　　“無正月”的義例顯示出公羊家對隱公讓國之心的肯定，“不書葬”與“不地”則表示對其不幸遭遇的同情。反之，對于桓公，公羊家則揭其惡�！洞呵铩坊腹�元年經(jīng)云：“春，王正月，公即位�！薄豆�羊傳》云：“繼弒君不言即位，此其言即位何?如其意也�！焙涡荨督庠b》云：“弒君欲即位，故如其意以著其惡�！币馈洞呵铩妨x例，國君被弒，其繼位者不言即位。此處違例而言即位，蓋所以揭發(fā)桓公之用心，以彰顯其惡。董仲舒《春秋繁露·玉英》對隱、桓之事評論道：

　　桓之志無王，故不書王；
其志欲立，故書即位。書即位者，言其弒君兄也；
不書王者，以言其背天子。是故隱不言立，桓不言王者，從其志以見其事也。從賢之志以達(dá)其義，從不肖之志以著其惡。春秋之所善，善也；
所不善，亦不善也，不也不兩省也。

　　據(jù)董仲舒的解釋，孔子對于隱、桓二公的褒貶是根據(jù)他們的存心（志），而非其行為的后果。所謂“從其志以見其事”，所為“從賢之志以達(dá)其義，從不肖之志以著其惡”，豈不正是“存心倫理學(xué)”的基本原則?這樣說來，我們豈不也可將公羊?qū)W歸諸“存心倫理學(xué)”，而與蔣慶的詮釋有所抵牾?筆者過去曾撰〈存心倫理學(xué)、責(zé)任倫理學(xué)與儒家思想〉一文，并在文中指出：甚至在孔、孟的思想中，我們都可以同時(shí)發(fā)現(xiàn)“存心倫理學(xué)”與“責(zé)任倫理學(xué)”這兩個(gè)面向。如上文所引，蔣慶認(rèn)為：“政治儒學(xué)與生命儒學(xué)雖同源于孔子，均得圣人之一體。”除非蔣慶愿意承認(rèn)孔子的思想缺乏系統(tǒng)上的一貫性，否則他就得承認(rèn)“存心倫理學(xué)”和“責(zé)任倫理學(xué)”在理論上可以統(tǒng)合起來，并且說明它們?nèi)绾谓y(tǒng)合。這是蔣慶的詮釋必須面對的理論問題。?

　　四

　　要解決上述的理論問題，我們必須回頭檢討韋伯對于“存心倫理學(xué)”與“責(zé)任倫理學(xué)”的詮釋。筆者在〈存心倫理學(xué)、責(zé)任倫理學(xué)與儒家思想〉一文中曾根據(jù)韋伯的著作詳細(xì)討論這組概念在韋伯思想中的可能涵義，此處無法具引，只能略言其要旨。韋伯在其著作中曾多次提到這組概念，但其說法并不完全一致。他有時(shí)說：存心倫理學(xué)與責(zé)任倫理學(xué)之間“有無法逾越的對立”，有時(shí)又說：這兩者“并非絕對的對立，而是相互補(bǔ)充”。這兩種相互矛盾的說法引起完全不同的解讀。但筆者認(rèn)為：撇開字面上的矛盾與含混，就韋伯的本意而言，存心倫理學(xué)與責(zé)任倫理學(xué)在“政治倫理學(xué)”的層面上是不兼容的；
換言之，一個(gè)政治人物只能在這兩項(xiàng)原則當(dāng)中選擇其一。

　　然而，一般讀韋伯著作的人往往忽略一點(diǎn)，即是：“存心倫理學(xué)”這個(gè)概念可以從兩個(gè)不同的層面去理解。我們除了像韋伯那樣，在“特殊倫理學(xué)”(在此是政治倫理學(xué))的層面上將“存心倫理學(xué)”理解為一種無視于行動之可預(yù)見的后果，唯求存心之純潔的政治原則之外，還可以在“一般倫理學(xué)”的層面上將“存心倫理學(xué)”理解為“功效倫理學(xué)”(Erfolgsethik)之對立面。在后一層面上，“功效倫理學(xué)”意謂：一個(gè)行為的道德價(jià)值最后取決于它可能帶來的后果或可能達(dá)成的目的；
“存心倫理學(xué)”則意謂：一個(gè)行為的道德價(jià)值主要取決于行為者的存心，而非其行為可能帶來的后果或可能達(dá)成的目的。這是倫理學(xué)的兩個(gè)基本型態(tài)，兩者在邏輯上無法兼容�？档聜惱韺W(xué)通常被視為“存心倫理學(xué)”之典型。但在此要特別指出的是：這種意義的“存心倫理學(xué)”未必會排斥對于行為后果的考慮，因而在邏輯上可以涵蘊(yùn)韋伯所謂的“責(zé)任倫理學(xué)”。這點(diǎn)很清楚地顯示于康德倫理學(xué)之中。不僅如此，筆者還進(jìn)一步指出：韋伯的“責(zé)任倫理學(xué)”必須在一般倫理學(xué)的層面上預(yù)設(shè)康德式的“存心倫理學(xué)”，否則它無法與韋伯所鄙視的“權(quán)力政治”在原則上區(qū)別開來。只有在這個(gè)意義下，“存心倫理學(xué)”與“責(zé)任倫理學(xué)”才可能統(tǒng)合起來，而上述的理論問題自然也能得到解決。?

　　盡管蔣慶在其文中也根據(jù)韋伯的說法，將這兩種倫理學(xué)的關(guān)系解釋為一種“辯證的關(guān)系”，甚至強(qiáng)調(diào)二者間的聯(lián)系，但是他的討論卻造成一種強(qiáng)烈的印象，彷佛這兩種倫理學(xué)之間涇渭分明，互不兼容。正因此故，他完全否定從生命儒學(xué)開出政治儒學(xué)的可能性。倒是林毓生注意到“存心倫理學(xué)”的雙重意義、以及“存心倫理學(xué)”與“責(zé)任倫理學(xué)”結(jié)合的可能性。他在論述自由主義者的信念時(shí)說道：

　　……就高于政治層次的人生意義的層次來講，他之所以要執(zhí)著于自由主義的價(jià)值與理想并促其實(shí)現(xiàn)，是由于他對自由主義的價(jià)值與理想的抉擇與堅(jiān)持，這也可以說是一種“意圖倫理”的表現(xiàn)。這種“意圖倫理”與“責(zé)任倫理”相輔相成的人生境蜀與在政治層次上根據(jù)“意圖倫理”行事的行為，極為不同，必須做一嚴(yán)格的區(qū)分。

　　如果我們同意林毓生的這項(xiàng)觀點(diǎn)，那么蔣慶所謂的“生命儒學(xué)”與“政治儒學(xué)”就不是涇渭分明、互不兼容了�？住⒚纤�開創(chuàng)的儒家傳統(tǒng)以內(nèi)圣與外王相貫通為其主要特色，因此不能舍內(nèi)圣之學(xué)而單獨(dú)言外王。漢儒(包括公羊家)繞過孔、孟心性論的基礎(chǔ)，立基于“天人相應(yīng)”之說，以建立外王之學(xué)，而成為勞思光所謂的“宇宙論中心之哲學(xué)”；
若以孔、孟所建立的“心性論中心之哲學(xué)”為標(biāo)準(zhǔn)來看，我們不得不承認(rèn)漢代儒學(xué)是歧出。

　　如上所述，林毓生忽略了傳統(tǒng)儒學(xué)中所涵的“責(zé)任倫理學(xué)”面向；
就這點(diǎn)而言，蔣慶的糾正極有意義。但是蔣慶嚴(yán)分“生命儒學(xué)”與“政治儒學(xué)”，卻可能使儒學(xué)喪失系統(tǒng)上的一貫性，并且使他所極力提倡的“政治儒學(xué)”成為無本之學(xué)。蔣慶也注意到：“林先生把生命儒學(xué)所說的倫理等同于韋伯所說的心志倫理，對生命儒學(xué)亦不無誤解，因?yàn)轫f伯所說的心志倫理與心性儒學(xué)所說的生命倫理貌似，實(shí)則有很大的不同。”這點(diǎn)筆者完全贊同。因?yàn)樵谝话銈惱韺W(xué)的層面，宋明儒學(xué)的基本方向固然屬于“存心倫理學(xué)”(陳亮、葉適的事功學(xué)派是例外)，但這無礙于它在政治倫理學(xué)的層面同時(shí)向“責(zé)任倫理學(xué)”開展(雖然事實(shí)上并未充分開展)。如果蔣慶能循此方向繼續(xù)思考下去，或許終會同意筆者的看法：所謂的“生命儒學(xué)”在理論上涵有統(tǒng)合“政治儒學(xué)”的可能性，正如康德式的“存心倫理學(xué)”在理論上可以涵蘊(yùn)韋伯所謂的“責(zé)任倫理學(xué)”；
但是其邏輯次序不可顛倒過來。

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