摘要：責(zé)任觀上歷來有兩種對峙的觀點(diǎn)，即自我責(zé)任與集體責(zé)任。它們之間的兩難抉擇反映個人主義與集體主義的沖突。走出這個兩難困境的出路在于尋找超越兩者的新的責(zé)任維度。列維納斯的為 他責(zé)任說揭明了走出困境的可能性。它主張，人的道德性不是由自我意志或普遍意志構(gòu)筑的，而是由他者的倫理命令和在為他負(fù)責(zé)的過程中建構(gòu)起來的。從為他責(zé)任說可以得到兩點(diǎn)倫理啟示：第一，通過“我”與他者的責(zé)任關(guān)系塑造人的倫理性；
第二，它告誡我們必須保持對他者的敬畏與尊重。

　　關(guān)鍵詞：為他責(zé)任，自我責(zé)任，集體責(zé)任，他者

　　一

　　責(zé)任概念在倫理學(xué)、社會學(xué)和宗教學(xué)上各有不同的含義。這里主要是在倫理學(xué)的層面上討論責(zé)任觀。在倫理學(xué)的視域內(nèi)，責(zé)任觀上歷來有兩種對峙的觀點(diǎn)。第一種觀點(diǎn)講自我責(zé)任。“我”被假設(shè)為一個理性自覺、意志自由的主體，“我”的選擇、“我”的決斷出于意志的自由，因此“我”必須為“我”的選擇與行為擔(dān)負(fù)責(zé)任。這樣的“我”是一個自我負(fù)責(zé)的主體。俗話說“一人做事一人當(dāng)”正體現(xiàn)了這一意思。第二種觀點(diǎn)講集體責(zé)任。這里不是指集體決策集體負(fù)責(zé)的意思（這種集體責(zé)任相當(dāng)于自我責(zé)任，因?yàn)檫@樣的集體相當(dāng)于一個“自我”），而是指個人為所屬的集體負(fù)責(zé)。從古代儒家的“兼善天下”說到當(dāng)代西方的社群主義，都把集體責(zé)任看作是個人價值追求的一個內(nèi)在向度，盡管對集體或社群的理解各有偏差�，F(xiàn)實(shí)的個人處于集體之中，時時刻刻在和集體或集體的其他成員打交道�！拔摇钡睦�益、“我”的選擇與行為不可避免地與集體或他人交織在一起。因此，從生存的策略上看，為了集體也為了“我”自己的利益，“我”必須和集體或別的成員共處，遵守集體的規(guī)范，履行集體的責(zé)任。

　　分開來看，在各自的領(lǐng)域里，自我責(zé)任與集體責(zé)任各有其適用的范圍和理由，兩者不會發(fā)生矛盾。可是，一旦個人的利益與集體的利益發(fā)生沖突的時候，也就是自我責(zé)任與集體責(zé)任發(fā)生沖突的時候，個人必須在其中做出抉擇，做出哪種責(zé)任優(yōu)先的判斷。對這個沖突的不同解決方式顯示了不同的理論立場與派別。個人主義者更關(guān)注個體自身的合法權(quán)益，由此倡導(dǎo)自我責(zé)任優(yōu)先于集體責(zé)任。相對而言，集體主義者更傾向于群體責(zé)任優(yōu)先的主張，個體作為集體的一員，其身份與角色決定了“他”或“她”首先必須服從于集體。因此，從理論派別的角度看，自我責(zé)任與集體責(zé)任之間的兩難抉擇反映了個人主義與集體主義之間的沖突關(guān)系。這是一個老問題。如何走出這個兩難困境呢？歷史上的哲學(xué)家給出了許多答案，可是問題依舊存在著。法國當(dāng)代猶太哲學(xué)家列維納斯（Emmanuel Levinas）的他者哲學(xué)為我們提供了一個有益的思路。

　　他者哲學(xué)假設(shè)了他者之“在”，假設(shè)了“我”與“他”的責(zé)任關(guān)系。在此關(guān)系中，他者高于“我”，超越于“我”�！拔摇迸c“他”之間處于不平等的關(guān)系。這個關(guān)系的特別之處在于它提示了一種為他的責(zé)任關(guān)系。如何理解這個新的責(zé)任觀呢？

　　為了說明為他責(zé)任的含義，我們可以舉一個例子。例如，當(dāng)“我”看到一個坐在路邊哭泣的孤兒時，出于良知或善性，“我”的第一反應(yīng)是感到惋惜，產(chǎn)生了如孟子所說的“惻隱之心”，想伸手去幫助“他”，問“他”需要什么，看看“我”是否能夠滿足“他”的要求，為他負(fù)責(zé)。面對此情景，“我”與孤兒之間發(fā)生了責(zé)任關(guān)系。這種責(zé)任雖然是由“我”承擔(dān)的，但不是為我的，而是為他的。這是為他的責(zé)任。

　　再深入一步看，為他責(zé)任有兩種。第一種是由“我”主動發(fā)起的責(zé)任，就像上面的例子提到的，面對孤兒，“我”主動擔(dān)當(dāng)起為他的責(zé)任，想竭力幫助“他”。不管是出于善良意志、出于美德，還是出于功利的算計(jì)，作為責(zé)任者的“我”是主動的。這不是列維納斯所謂的為他責(zé)任的含義。第二種是由他者啟動的責(zé)任命令，“我”是被動地承受這個命令，進(jìn)而承擔(dān)起為他的責(zé)任。簡言之，是他者命令“我”擔(dān)負(fù)起為他的責(zé)任。再回到上面的例子中，與“我”面對的、哭泣的孤兒顯然是個弱者，但正是這個弱者發(fā)出倫理的命令，要求“我”為他負(fù)責(zé)。這種命令當(dāng)然只具有倫理的意義，不具有法律的效力。“我”可以執(zhí)行，也可以不執(zhí)行。如果“我”真的擔(dān)負(fù)起責(zé)任，盡力照料這個孤兒，說明“我”接受了孤兒發(fā)出的責(zé)任命令，在此情景下，“我”成為了一個倫理的主體，成為了一個有道德的人�？梢�，“我”的道德性品格不是由自我意志或普遍意志構(gòu)筑的，而是由他者的倫理命令建構(gòu)起來的。這是列維納斯所說為他責(zé)任的基本意思。

　　從上述例子的解釋中，我們可以引申出一個基本的結(jié)論：在一定意義上，為他責(zé)任超越了自我責(zé)任與集體責(zé)任的兩難困境。

　　個人主義與集體主義可以看作是群己之辨上的兩個極端主張，相應(yīng)地，責(zé)任也可以分為個人主義式的責(zé)任（自我責(zé)任優(yōu)先）與集體主義式的責(zé)任（集體責(zé)任優(yōu)先）。兩者孰先孰后，各派各有道理。從黑格爾的辯證法的角度看，出路在于尋找第三者，即尋找一個融合了自我責(zé)任與集體責(zé)任在內(nèi)的統(tǒng)一體，只有這樣才能解決、“揚(yáng)棄”兩者的矛盾。這無疑是一種有益的嘗試。

　　換一個角度看，黑格爾的正反合方法也有其局限。究其實(shí)質(zhì)，自我責(zé)任與集體責(zé)任是一致的。當(dāng)我們把集體看作是一個放大了的“自我”時，集體責(zé)任就成為了一種特殊形式的“自我責(zé)任”。這樣，兩者之間的緊張變成了兩個具有“自我責(zé)任”意識的“自我”之間的沖突。這種沖突必將演化為戰(zhàn)爭與暴力，像黑格爾的辯證法那樣，希冀調(diào)和矛盾的統(tǒng)一體的出現(xiàn)只是幻想。因?yàn)槊恳环蕉脊淌刈晕业呢?zé)任，都奉行“唯我獨(dú)尊”的思維方式，根本不存在調(diào)和、統(tǒng)一的余地，此時戰(zhàn)爭不可避免。

　　走出這個困境的出路在于尋找既超越自我責(zé)任又超越集體責(zé)任的新的責(zé)任維度。列維納斯所說的為他責(zé)任或許可以擔(dān)此重任。它至少在三個層次上超越了自我責(zé)任與集體責(zé)任之間的困境。

　　首先，超越的第一層含義是：必須界定他者不同于自我與集體。一方面，從字面上看，他者不是自我，也不是另一個“我”或“他我”（alter ego）。他者是“我”所不是。另一方面，他者也不是集體。他者是單數(shù)，不是復(fù)數(shù)�！拔摇迸c他者之間的責(zé)任關(guān)系是主體間的關(guān)系，是個別對個別的關(guān)系，不是成員與集體的關(guān)系。所以，為他責(zé)任不同于自我責(zé)任與集體責(zé)任。

　　其次，超越的第二層含義是：為他責(zé)任相對于自我責(zé)任與集體責(zé)任而言具有開放性和無限性。自我責(zé)任與集體責(zé)任的出發(fā)點(diǎn)都是“自我”，或者是“小我”，或者是“大我”，自我是主動者。但是，為他責(zé)任的出發(fā)點(diǎn)是他者，自我是被動者，承受來自他者的命令。他者超越于自我，“我”“他”之間的責(zé)任關(guān)系具有超越性與開放性，因?yàn)樨?zé)任是無法窮盡的。自我責(zé)任把責(zé)任封閉于自我總體之內(nèi)，集體責(zé)任把責(zé)任封閉于集體總體之內(nèi)�？傮w的一個特點(diǎn)是化他者為自我，化異在為己在。因此，無論在哪種總體內(nèi)，他者均無立足之地，為他責(zé)任無從談起，更不用說責(zé)任關(guān)系的超越性了。為他責(zé)任的確立是對總體的超越，因而也是對自我責(zé)任與集體責(zé)任之間兩難困境的超越。列維納斯的為他責(zé)任說提出了不同于黑格爾辯證法思路的另一種可能的解決方法。

　　再次，超越的第三層含義是：為他責(zé)任構(gòu)成了自我責(zé)任與集體責(zé)任的前提。我們來分析一下三者的預(yù)設(shè)。自我責(zé)任的隱含假設(shè)是：自我是一個獨(dú)立自主的主體，“我”有能力也有義務(wù)為“我”的言說或行為擔(dān)負(fù)責(zé)任。在此語境中，沒有他人的位置�！拔摇敝魂P(guān)注“我”自己，保持“我”的存在的連續(xù)性，“我”為“我”自己負(fù)責(zé)。自我理所當(dāng)然具有優(yōu)先性。集體責(zé)任的預(yù)設(shè)與此類似�！拔摇迸c集體是從屬關(guān)系，享有許多共性，兩者的命運(yùn)是不可分離的。因此，“我”為集體負(fù)責(zé)在某種意義上是為自己負(fù)責(zé)。為他責(zé)任隱含的預(yù)設(shè)完全不同：在“我”之外還有他人存在，而且他人優(yōu)先于“我”�！八�者以他的超越性主宰我，他者是陌生人、寡婦和孤兒，我對他負(fù)有義務(wù)�！�1他人具有優(yōu)先性�！拔摇庇心芰�和義務(wù)首先為他人擔(dān)負(fù)責(zé)任，他人的需求是第一位的，“我”是第二位的。因此，為他責(zé)任是自我責(zé)任和集體責(zé)任得以確立的前提條件，是原初的、本真的責(zé)任。

　　二

　　中國傳統(tǒng)倫理學(xué)側(cè)重講集體責(zé)任，現(xiàn)代市場經(jīng)濟(jì)的倫理側(cè)重講個人責(zé)任。傳統(tǒng)倫理與現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)倫理、集體責(zé)任與個人責(zé)任之間的沖突不僅呈現(xiàn)在理論上，更展示于生活實(shí)踐中。如何化解兩者之間的困境是一個時代的難題。列維納斯的為他責(zé)任說從一個向度揭明了走出困境的可能性。根據(jù)上面的分析，筆者認(rèn)為，我們還可以從中得出有兩點(diǎn)倫理的啟示。

　　第一點(diǎn)啟示，通過“我”與他者的責(zé)任關(guān)系塑造人的倫理本性，使人明白人之所以為人的道理。作為人，需要不斷地追問一個問題：人為什么應(yīng)該成為倫理的人？我們知道，獸性不屬于人，只有講德性、倫理性，才是真正屬于人的話題。那么這種倫理性是如何鍛造起來的？人是在與他者的交往中長大的。交往關(guān)系首先是責(zé)任關(guān)系。他者命令“我”為“他”負(fù)責(zé)，“我”踐履責(zé)任的過程就是一個倫理主體性的建構(gòu)過程。“我”調(diào)動“我”所有的資源，發(fā)揮“我”所有的能力，為他者擔(dān)責(zé)。在極端的意義上，“我”的這種擔(dān)責(zé)完全是為他的，而且是無限的，似乎是被他者困住了，就好像“我”成為了“他”的“人質(zhì)”（hostage）一般。2“我”的善性、倫理性是在這樣的過程中被錘煉出來的。因此，列維納斯說：“人類在他們的終極本質(zhì)上不僅是‘為己者’，而且是‘為他者’，并且這種‘為他者’必須敏銳地進(jìn)行反思。”3

　　第二點(diǎn)啟示，為他責(zé)任說告誡我們必須保持對他者的敬畏，對他人的尊重�，F(xiàn)代歷史的進(jìn)程是以科學(xué)技術(shù)的勝利、宗教的退化為標(biāo)識的。現(xiàn)代人打破了宗教的百般禁忌，把上帝的戒律與啟示拋諸腦后。于是人們發(fā)現(xiàn)道德準(zhǔn)則原來在于自身。自己的生活需要由自己來創(chuàng)造和詮釋�，F(xiàn)代市場經(jīng)濟(jì)的競爭準(zhǔn)則又使人們把精力放在了“成功”事業(yè)的追求上。科學(xué)技術(shù)的巨大成就釋放了人的大量內(nèi)在潛能，進(jìn)一步強(qiáng)化了關(guān)于“成功”事業(yè)的神話。在經(jīng)歷了世界“祛魅”之后，現(xiàn)代人逐漸懂得：什么都可以嘗試，自我是這個世界的主宰。在許多人眼里，科學(xué)技術(shù)的成就已經(jīng)使人們達(dá)到可以藐視自然的地步。這是一種理性的傲慢姿態(tài)。在此姿態(tài)下，人們對自然或上帝的敬畏感、對他人的尊重感消退了。

　　列維納斯在這個世俗化的時代里喊了一聲：“上帝是他者”。4他要表達(dá)什么意思呢？在筆者看來，這話隱含著他人有如上帝的意思。在倫理的意義上，對他人的尊重如同對上帝的尊重一樣。對他者的責(zé)任在某種意義上折射出對上帝的責(zé)任，對上帝的敬畏。正是通過這種超越的敬畏與無限的責(zé)任，人才能時刻保持自己的謙遜，保持自己的良知與自知之明，才能學(xué)會對他者的尊重從而也學(xué)會對自我的尊重，學(xué)會對生命的敬畏。猶如法國思想家阿爾貝特·施韋澤（Albert Schweitzer）所說：“敬畏生命絕不允許個人放棄對世界的關(guān)懷。敬畏生命始終促使個人同其周圍的所有生命交往，并感受到對他們負(fù)有責(zé)任�！�5他者是另一個獨(dú)特的生命，為他者負(fù)責(zé)就是為生命負(fù)責(zé)，善待生命。因此，為他責(zé)任說啟示我們，丟失了敬畏感，丟失了對他者的責(zé)任感，也就丟失了自我，丟失了善性。這是現(xiàn)代人的生存悲劇所在。

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　　1 Emmanuel Levinas, Totality and Infinity, translated by Alphonso Lingis, Pittsburgh: Duquesne University Press, 1969 p.215.

　　2 Emmanuel Levinas, Collected Philosophical Papers, translated by Alphonso Lingis, Dordrecht: Martinus Nijhoff Publishers, 1987, p.123.

　　3 勒維納斯著，關(guān)寶艷譯：《塔木德四講》，商務(wù)印書館2002年，第121頁。

　　4 Emmanuel Levinas, Totality and Infinity, translated by Alphonso Lingis, Pittsburgh: Duquesne University Press, 1969, p.211.

　　5 阿爾貝特·施韋澤：《敬畏生命》，陳澤環(huán)譯，上海社會科學(xué)院出版社2003年，第32頁。

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