又是清明時節(jié)。墓園里人頭濟(jì)濟(jì)，信仰上困惑多多。

　　在國家祭黃、祭孔的當(dāng)下，今年又加上了祭禹。迄今為止，新中國五十多年來，已成立有祭黃、祭禹、祭孔三大國家祭典了。

　　有學(xué)者聲稱，國祭是一件好事情。這個結(jié)論，過于簡單了。

　　“國字號”打頭的認(rèn)同路徑

　　近年來，傳統(tǒng)中國的人文之祖，如黃帝、炎帝、伏羲、大禹……，圣人先賢如孔子、孟子、甚至有武則天等等，在中國當(dāng)代社會的變遷歷程中，逐步展現(xiàn)了他們應(yīng)有的當(dāng)代魅力，不約而同地相繼進(jìn)入了當(dāng)代中國的公祭、國祭領(lǐng)域。

　　自1995年4月20日，浙江省人民政府和紹興市人民政府聯(lián)合舉辦公祭大禹陵典禮之后，便開啟了新中國祭祀大禹的新篇章。從此，紹興市一年一小祭，五年一公祭、十年一大祭。

　　2007年的祭禹典禮，則由國家文化部和浙江省人民政府主辦、紹興市人民政府承辦，將于4月20日在紹興市舉行。其規(guī)格已由國家文化部于2007年3月1日復(fù)函浙江省人民政府，首次批準(zhǔn)今年的公祭大禹陵升格為國家級祭祀活動。

　　祭禹典禮，將以“祭祀華夏之祖、弘揚(yáng)大禹精神、建設(shè)和諧文化”為主題，充分挖掘、整合紹興地區(qū)的各種文化資源，與書法節(jié)、旅游節(jié)、茶文化節(jié)聯(lián)動，采用四節(jié)聯(lián)辦的形式舉行。據(jù)悉，此次祭祀典禮擬采用傳統(tǒng)最高典禮——“禘禮” ，包括鳴銃、擊鼓、撞鐘、恭讀祭文、樂舞高祭等12項議程。國內(nèi)各大報紙如《人民日報》、《光明日報》、《文匯報》等，對此均有報道，認(rèn)為由祭禹、祭黃、祭孔等國家級祭祀活動和非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表，意味著中國在發(fā)掘傳統(tǒng)優(yōu)秀文化方面邁出了堅實的一步。

　　這些公祭、國祭，如法如儀，幾乎就是傳統(tǒng)祭奠儀式的現(xiàn)代版。香火裊裊之中，擊鼓奏樂，獻(xiàn)上五谷三牲；
主祭人頌讀祭文，焚燒祭文，行禮鞠躬，下跪叩頭，功德捐獻(xiàn)，……。而主祭者大多是國家話語的象征代表、地方父母官人。

　　所以，這些國家、公共典禮的核心意義，非一般祭祀儀式所能表達(dá)，亦非一般人能隨意獻(xiàn)祭，自由主祀。它們的祭奠儀式和國家資本象征，已經(jīng)沉淀了及其厚重的政治認(rèn)同意涵，象征著一個時代所能賦予的最大意義。

　　在急遽的社會變遷過程中，中國社會的公共領(lǐng)域，中國人的價值重建均未成功建構(gòu)，卻于有意無意地依賴著國家資本，著力打造了一種國家祭圣祖的信仰認(rèn)同模式，并經(jīng)由這一信仰認(rèn)同模式的打造，再度建構(gòu)一個新型的政治認(rèn)同模式。

　　可以說，這一認(rèn)同模式，已經(jīng)有了相當(dāng)?shù)恼J(rèn)同果效，以至于今年“兩會”期間，已有政協(xié)委員連續(xù)5年、再度提出了建立“國家閱讀日”的提案。在提案署名的有王安憶、張抗抗、梁曉聲、趙麗宏等許多文化名人。甚至還有“兩會”委員提議，國家應(yīng)當(dāng)確立“漢服”為“國服”，規(guī)定在中國的博士、碩士、學(xué)士三大學(xué)位授予儀式上，明確要身穿漢服系列的中國式學(xué)位服。為此，讀書要有國家閱讀日、服裝要有國家樣式；
如此系列，國祭、國服、國讀，均有“國字號”打頭，實可釋讀為國家政治認(rèn)同建構(gòu)的新路徑。

　　國家在場即公共

　　幾乎是在祭禹的同時，一場規(guī)模浩大的“丁亥年黃帝故里拜祖大典”，亦將由河南省政協(xié)主辦、鄭州市人民政府、新鄭市人民政府承辦，于今年4月19日（農(nóng)歷三月三）在鄭州·新鄭舉行，以表達(dá)“共拜祖先，同筑和諧”的時代精神。

　　相映成趣的是，其他地方亦不甘寂寞。山西省政府將于4月1日至10日在山西省洪洞縣舉辦“中國·洪洞大槐樹尋根祭祖節(jié)”，已于清明節(jié)舉行尋根祭祖大典，以進(jìn)一步弘揚(yáng)大槐樹根祖文化、吸引和凝聚海內(nèi)外數(shù)以億計的古槐樹后裔。

　　從1991年開始，山西洪洞縣就已經(jīng)一年一辦，連續(xù)舉辦了16屆大槐樹尋根祭祖節(jié)�？刹煌�的是，本次祭祖活動也因由山西省政府和臨汾市政府共同主辦，山西省旅游局、臨汾縣外事局、洪洞縣政府具體承辦。顯然，洪洞縣的祭祖典禮，今年已具有地方公祭的象征果效了。

　　就今年紹興市的祭禹典禮而言，公元前210年的秦始皇就已開始祭奠大禹。始自宋朝之后，祭禹就成為了國家常典。近年來，紹興市累計投資2億多元，新建了祭禹廣場、水上祭臺、夏禹文化園以及由大禹姒姓后裔組成的守靈村。也許是因了這些準(zhǔn)備，國家文化部今年提升了祭禹的規(guī)格，使其從一個地方公祭升格為國祭。因此，夏禹就與炎、黃二帝一樣，成為華夏人民共同敬奉的始祖。在國祭格局上，中國人，北有黃帝陵，南有大禹陵。祭禹就不僅僅是紹興和浙江的事情，同時也是中華民族祭祀民族先祖共同關(guān)心的大事了。

　　無論是地方公祭，抑或是象征九五之尊的國祭，它們的共同之處，大致有兩點，一是為國家或國家地方政府主辦；
二是內(nèi)涵有產(chǎn)生巨大的民族凝聚力和感召力，更好地推進(jìn)社會主義價值體系建設(shè)等現(xiàn)實目的。然而，它們又同時具有另一個核心，那就是國家話語的在場及其認(rèn)同的功能象征。

　　這就說明中國人對于圣祖的祭祀，可以私家祭祀，但更需要公家來祭祀。公家的祭祀，意義更加深遠(yuǎn)。所以，中國人不一定要經(jīng)由像西方基督教教會組織那樣的宗教制度，才能把自己的信仰表達(dá)出來。私人、家族形式的、國家、公共權(quán)力的，他們都具有各自特殊的信仰表達(dá)方式。從個人信仰到群體信仰，公私之間具有特別的規(guī)定。如祭黃、祭禹、祭孔……這樣的國祭典禮，當(dāng)然就一定需要公共權(quán)力作為組織。國家有公祭、國祭，家族和個人僅能私祭，其間不能混淆，亦無法混淆。這就建構(gòu)了中國信仰的獨特之處，以公祭、國祭的信仰表達(dá)模式，界定了信仰、價值領(lǐng)域的公－私界限。

　　這說明在中國人的信仰和信仰的表達(dá)形式之間，古往今來，大都需要一個中間邏輯或代表體制。這個中間邏輯或代表體制，常常就是公共權(quán)力及其擁有者。惟有它們，才可能具備或衍生出這樣一種象征意義。中國人一旦涉及倫理的、社會的、政治的公共信仰問題，就非經(jīng)這個中間邏輯和代表機(jī)制不可。

　　在中國人的價值判斷中，倘若涉足“公共” 二字，事情就會好辦得多，意義也就會深刻得多，它們也隨之建構(gòu)了中國人認(rèn)可、信任、信仰、乃至共同利益、合法性的象征關(guān)系。這種傾向，促使政府主辦的祭祀圣祖諸項禮儀，無論公祭還是國祭，如此一個深厚的中國傳統(tǒng)，自然成為了中國人的公共象征，再度成為了中國人表達(dá)信仰、復(fù)興文化的主要方式之一。

　　圣祖文化，經(jīng)濟(jì)唱戲

　　今年祭禹的具體目的，和往年孔子搭臺，經(jīng)濟(jì)唱戲；
炎黃搭臺，文化唱戲，的方法基本一樣，號稱國祭典禮與書法節(jié)、旅游節(jié)、茶文化節(jié)四節(jié)聯(lián)辦，整合資源；
文化搭臺，經(jīng)濟(jì)唱戲。此當(dāng)為國家在場的話語空間里，作為傳統(tǒng)信仰一種極好的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換形式。

　　就是今年計劃國祭黃帝的河南新鄭市，曾有一場很是特殊的黃帝搭臺、經(jīng)濟(jì)唱戲的事例。該地始祖山，曾經(jīng)是黃帝出生活動、發(fā)展、建都之地。有一自稱為祖龍公司者，以建設(shè)“中國最大的愛國主義教育基地”、“中國最大的龍文化博物館”、龍子龍孫的拜祖圣地為口號，計劃投資40億元，在始祖山上建設(shè)一座占地200畝、身長21公里的“華夏第一祖龍”。據(jù)說，為了打造這一祖宗文化，已斥資三億元建設(shè)百家姓廣場，專供全國各地的人們來此拜祖。而當(dāng)?shù)匾勋@收益200多億，相當(dāng)于河南省2006年GDP的1.6％。

　　雖然它已迫于各方壓力，該工程要下馬。然在其隆重開工之際，該公司還煞有介事地舉行了一場“龍種” 獲取儀式，宣讀了《護(hù)龍宣言》和《建龍宣言》，以其“華夏第一祖龍”的氣度，弘揚(yáng)愛國主義精神。倘其也能像獲取“龍種”那樣，獲取了公共象征資本的話，那么，它被升級為國家級工程，亦非可能也。

　　像祭圣拜祖、經(jīng)濟(jì)唱戲這樣的公共意義，當(dāng)然非私己、一般民營公司所能奏效。庶民百姓也不會帶著這樣的目的，去祭奠自己的先祖先圣。庶民百姓只能為了自己的平安、健康、富貴……去祭奠他們自己的祖輩先人。正如他們在觀看湖北神龍架炎帝祭祀儀式時說的那樣，他們平時里只祭拜自己的祖宗，今天要看看炎帝祭典，看看國家市如何來祭祀中國人大家的祖宗。

　　這些打造大禹經(jīng)濟(jì)、炎黃經(jīng)濟(jì)、孔子經(jīng)濟(jì)的公共行動，本來就沒有什么信仰、意義被象征在里面，經(jīng)濟(jì)就是經(jīng)濟(jì)，民族文化的認(rèn)同就是民族文化的認(rèn)同。很有可能，正是這些公祭、國祭模式，使用了祖龍公司、大禹經(jīng)濟(jì)、孔子經(jīng)濟(jì)、炎黃經(jīng)濟(jì)這樣神圣的象征符號，反而會有意無意地把潛藏在其中的信仰、意義問題給遮蔽了、被扭曲了。在國家公共權(quán)力難以直接表達(dá)、象征為一種國民信仰的時候，反而有一種經(jīng)濟(jì)邏輯在借助于圣祖的信仰，在肆無忌憚地運(yùn)作，假公濟(jì)私，促使?jié)摬赜谄溟g的國家資本，喪失了國家認(rèn)同，唯留資本運(yùn)作，大傷其雅。

　　然而，恰恰又是這種日盛一日的公共祭奠、如法如儀的祭祖祭圣典禮，的的確確是具有某種深刻的倫理和信仰的象征建構(gòu)，抓住了當(dāng)代中國人的眼球。因為，這是在祭奠中國人共有的人文圣祖，是中國人固有的信仰和宗教。所以，一年一度的公祭、國祭，由國家出面祭祀中國人共同追認(rèn)的文化祖先，大多能建構(gòu)一種情景型的國家、政治認(rèn)同。不過，在圣祖搭臺和經(jīng)濟(jì)唱戲之間的忙忙碌碌，難免不穩(wěn)定，熱鬧一場就過去了，就好像河南新鄭的始祖山上，僅剩一幅祖龍施工架子，等待后人來費(fèi)力折落，未必是一件能夠圓滿的好事情。

　　信仰中的公域和私域

　　公祭、國祭，既然須要有國家的認(rèn)定才能確立，那么，它們與民間的祖宗私祭，應(yīng)該有一條截然分明的界限。這種界限還會象征了中國社會里其他的界限，公私之間就是這樣一種象征交換關(guān)系。

　　在這里，象征就是一種不同范圍的交換行為、一種彼此打通的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)。它能夠消解真實，彌合了真實與想象的對立，同時也強(qiáng)化了公共與民私之間的差序格局。私人的祭奠行動無疑不具有公共象征意義，而私人的信仰，只有加入到這種公祭的象征模式之中，真實、合法的信仰才可能真實的呈現(xiàn)。

　　比較實際生活中的公域和私域的分別來說，它們比不上信仰領(lǐng)域里所表現(xiàn)的那樣分明。在信仰領(lǐng)域之中，公共的就是公共的，民私的就是民私的。

　　去年七月，在湖北神龍架公祭神龍氏的時候，鄙人有幸恭逢其盛，親眼目睹了這種公私之際的嚴(yán)格分別�？茨巧颀埾袂�，官員、黨魁、各地名流、哲學(xué)家……無不在地方官員的引導(dǎo)下，鞠躬、下跪、叩頭、上香……。然而，祭禮完畢，我卻無意在龐大的祭臺之旁發(fā)現(xiàn)了一小座觀音廟。經(jīng)過詢問，此座觀音廟，系專為個人祭祀神龍之后，為個人利益拜祭觀音菩薩而特意安置的。這些考慮，把對于神龍的祭祀視為公事，而把對觀音菩薩的祭拜視為個人的私事。信仰領(lǐng)域已有如此明確的公私之別，無法不讓人感慨幾分。

　　在湖北境內(nèi)其他地方的炎帝廟前，我亦曾看到了政府官員，率領(lǐng)本部門的所有干部，為了炎帝廟的建設(shè)所捐助的功德，并在炎帝廟前樹碑立傳、勒石紀(jì)念。不過，這些官員、干部職員如果是為其他寺廟、宮觀的建設(shè)捐助錢財，做了功德，非但不能樹碑立傳、勒石刻名，他們反而要被批評，被定義為參加“迷信” 活動。其中一個最大的緣由，就是后面的這些行動，不會具有公共象征，更不要說，能夠在這種功德之中衍生出其他中國人亟需的共同價值理想。

　　于此，對此現(xiàn)象就不難理解了：當(dāng)祭禹典禮被提升為國祭之后，為什么紹興市人會感到，他們祭祀的大禹，已經(jīng)不再是紹興市人的大禹，而是全國人民的大禹了。祭禹典禮已真實具備了一種公共信仰的象征。惟有這種公共象征，才能具有信仰之意義，惟有公祭和國祭，才能建構(gòu)中國人共同信仰的象征符號。

　　至于“庶人祭于寢”的私祭模式，那不過是私人家庭的小事情了。因此，這種公祭、國祭的集體行動邏輯，有可能暗示著中國當(dāng)代信仰的某種再建形式，暗示著以公共權(quán)力基礎(chǔ)建構(gòu)起來的公共象征模式，從這種圣祖祭奠形式聯(lián)結(jié)到公共信仰模式的復(fù)興。因此，圣祖信仰的復(fù)興和圣祖認(rèn)同模式的建構(gòu)，有可能會在國家資本的作用之下，直接被建構(gòu)為一種解決中國人信仰危機(jī)的一種方法，民族主義的、公有主義、政治合法性的證明方法和認(rèn)同邏輯。

　　所以，中國人的信仰，有無組織？誰來表達(dá)？誰主持和操辦這一祭祀活動，誰就定義了這場祭祀的意義和內(nèi)涵。能否產(chǎn)生相應(yīng)的社會、文化、經(jīng)濟(jì)效應(yīng)，關(guān)鍵在于這場祭典的主持人。正是這位特殊的主祭人，身跨在神圣與世俗的雙重世界之間，天然排他地接近了圣祖本人，并通過這一神圣的典禮，為神圣的意義一錘定音。這位主祭者盡管凡俗，但神圣的祭奠卻會使他處于近神而圣的地位，走入神圣世界；
即使是他臨世而俗之時，他依然能夠象征神圣，甚至能高居于世俗世界之上，定義著世俗與神圣之雙重標(biāo)準(zhǔn)。依據(jù)國祭的神圣象征，這位主祭人所定義之標(biāo)準(zhǔn)，毋庸置疑，就亦順利清除了那些非圣非神的存在，一如既往地象征了國家的神圣。

　　至于中國人對圣祖的獻(xiàn)祭禮儀本身，它同時就能夠內(nèi)涵、表達(dá)了一種神圣的觀念和信仰。(點擊此處閱讀下一頁)

　　一種祭品、某個主祭人，一旦進(jìn)入祭祀儀式，他（它）一定要被圣化、神化。這個被圣化、神化的主體，可以是個人、是集體，也可以是一個民族、一個社會、乃至一個國家。而被祭祀的對象，只要進(jìn)入被祭祀的領(lǐng)域，他亦同時被圣化、神化了。這是極其特別的中國文化的“雙向圣化”或“雙向神化”的建構(gòu)過程。家族祭祀有家長來主祭，民族、大群則有父母官主祭，并因主祭者的身份不同，亦同時決定了雙向圣化的程度和范圍的不同，可大可小，可強(qiáng)可弱、可以依賴，亦可行強(qiáng)制。其間的界限，似乎是不可逾越，但依賴了主祭人的某種特殊關(guān)系，它們之間卻是可以雙向嵌入的，通過祭祀典禮，深入到中國人的生活與信仰之中。孰公孰私，此之謂也乎哉。

　　這就是中國信仰的特殊及其特殊的表達(dá)形式。

　　誠然，中國人對于炎黃、大禹、孔子等等圣祖的信仰，必須通過公祭這種儀式才能夠具有上述公共意義。公共權(quán)力的主持、代表，無疑就是圣祖國祭、公祭典禮的主祭人，當(dāng)然就能象征這類祭典的公共意義。而公祭、國祭的本來意義，即在于它的神圣性、公共性、義務(wù)性和威權(quán)性。既然是祖先祭拜，本應(yīng)是族群祭拜。它被采用了國祭形式，從而就會把國家對于族群的整合功能凸現(xiàn)了出來，同時亦謝絕了那些私人性、隱秘性的、民間“迷信”般的祭奠形式。正因如此，各方媒體才會在呼吁清明節(jié)要過得“清明”、提倡“厚養(yǎng)薄祭” 的同時，浙江紹興市則為了國祭大禹，近年來已花費(fèi)了2億多元人民幣……。

　　于是，黃帝、炎帝、伏羲、大禹，乃至孔子、孟子、武則天……，在這種公祭的行動邏輯中，他們的真實歷史身份，反而不是那么重要了，他們只是一種象征，而象征的真實意義則已滲透在今天社會的諸種要求之中。此類典禮及其象征，庶幾就可建構(gòu)為中國人的國家信仰體系了。

　　從信仰認(rèn)同到政治認(rèn)同

　　三百多年之前，意大利耶穌會士利瑪竇等人來中國，曾經(jīng)引出了圣祖崇拜是否是宗教的禮儀之爭。今日中國人再度祭祀圣人、先祖，是否就已經(jīng)沒有了這是不是宗教的問題及其爭論呢？因為是國家認(rèn)可、政府主持的祭祀典禮，參與者皆大歡喜，以祭會友、商貿(mào)交易、異地旅游、文人騷客、親朋聚會，熱熱鬧鬧，熙熙攘攘，有如廟會一般，這種問題當(dāng)然是不會上心的。倘有固執(zhí)己見者，一定要把圣祖崇拜定義為宗教及其信仰中的一類，那就問題嚴(yán)重了。中國人主張的政教分離，如何理解？！為此，三百年前的利瑪竇可謂是慧眼獨具了，早就認(rèn)定：這不是宗教，是文化、是傳統(tǒng)、是習(xí)俗、是對先人的紀(jì)念罷了。

　　非宗教的組織機(jī)構(gòu)，發(fā)揮著某種宗教的功能和意義。這就是在中國歷史中尋找制度型宗教的一個最大難點。這個難點，迄今為止，就可能轉(zhuǎn)換成為了一個宗教盲點。

　　國家祭圣祖，它們已建構(gòu)了一種神圣圖式。其主要的功能就在于神圣的象征和表達(dá)、信仰的圣化和國家的認(rèn)同。當(dāng)其他的祭祀活動，都難以獲取這一神圣的象征意義之后，難以從其神圣的禮儀之中獲取自我需要的“龍種”的時候，它們就僅能存在于一個世俗的世界，對于其神圣的意義表達(dá)為一種依賴型的認(rèn)同模式了，進(jìn)而定義了中國人神圣與世俗的區(qū)隔。

　　但是，這種區(qū)隔，卻是一種非制度的分割。國家祭祀圣祖的典禮，無法在國家行政權(quán)力的秩序之中實行制度化。所以，一旦主祭者的改變，亦能導(dǎo)致祭典之間的轉(zhuǎn)換，表達(dá)出中國人崇拜圣祖的一體兩面、雙向圣化的結(jié)構(gòu)特征。這些典禮的唯一目的，就是這些典禮能夠把神圣意義賦予凡俗世界，天下也就平安無事了。

　　這里的神圣觀念，并非一種簡單的信仰認(rèn)同了，早就不是一種單純的社會觀念了，它早已被建構(gòu)成為一種特別的國家認(rèn)同方法。國家祭祀圣祖本身的行動邏輯，已經(jīng)在聲稱，國家是能夠建構(gòu)神圣觀念的，并且能夠把那些在這些神圣觀念之外的存在界定為非神非圣、世俗化的東西了。在神圣之中發(fā)現(xiàn)國家，和在國家典禮之中發(fā)現(xiàn)神圣，這是一個中國宗教社會學(xué)的雙向性特別問題。惟有進(jìn)入這個國祭、公祭領(lǐng)域的觀念和儀式，人們方能挖掘出何謂神圣、何謂世俗的信仰特征和政治功能。這就是說，神圣的屬性，被主祭人認(rèn)定為世俗世界的屬性；
而世俗世界的意義，則惟有依賴這種神圣的屬性。其他，則無法自我神圣，亦無法另尋神圣。

　　國家在場的圣祖典禮，組織、建構(gòu)了人們的信仰、信仰模式和信仰內(nèi)涵。所以，強(qiáng)大的國家整體式認(rèn)同方式，促成了社會、乃至個人信仰之際的依賴型認(rèn)同，被公祭、國祭的形式所加以建構(gòu)起來的唯一認(rèn)同方式取而代之，本質(zhì)則是一種依賴型的權(quán)力認(rèn)同。

　　圣祖祭祀所能夠建構(gòu)的民族文化間的歸屬認(rèn)同，以及由此建構(gòu)起來的血緣親族認(rèn)同，實乃中國傳統(tǒng)天祖崇拜的文化意義。然而，僅僅把自己定義為一種族類的成員，而非中國公民社會的一個成員；
僅只在族群和血緣關(guān)系之中尋找自己需要的資源和關(guān)系，而不把注意力投入社會公共理性的建構(gòu)之中。國家與個人之間的這樣一種認(rèn)同結(jié)構(gòu)，實際上就缺失了某種重要的組織中介，從而顯得淡薄和虛弱，最后也會影響到這種認(rèn)同模式的公共性、合法性和威權(quán)性。

　　單純的國家認(rèn)同及其整合機(jī)制，會淡化了社會、群體的認(rèn)同意義，以單方面的政治認(rèn)同，取代了作為國家與個人中間環(huán)節(jié)的社會認(rèn)同和群體認(rèn)同。其中的關(guān)鍵是，在建構(gòu)這種國家、政治認(rèn)同之過程里，僅有國家，而無其他社會組織的參與。單調(diào)的黃帝搭臺、經(jīng)濟(jì)唱戲，一旦戲幕落下，認(rèn)同也就隨之告一段落了。終歸未能使每一個中國人、華人，把“龍種”置于自己的心靈深處，生根發(fā)芽。

　　在個人信仰認(rèn)同與國家認(rèn)同之間，關(guān)系并不牢固，中間環(huán)節(jié)缺失，社會認(rèn)同、社區(qū)認(rèn)同的重要因此而被遺忘。實際上，公祭也好，國祭也罷，只能是一種定義模糊、組織松散、功能多元的中國信仰的集合模式，亦無法經(jīng)由民間社會組織來參與，方才保留了它的正統(tǒng)性和權(quán)威型。正因如此，我才把這種國祭、公祭理解為當(dāng)代中國政治認(rèn)同的一種象征性建構(gòu)路徑。

　　然而，國家觀念因此而被人信仰，圣祖崇拜卻作為民族文化傳統(tǒng)而存在，它們理應(yīng)是一種社會、民族的事物了，才能有助于國家的信仰和認(rèn)同。為此，在它們中間，似乎還需要許多補(bǔ)充的環(huán)節(jié)，這一國家、政治認(rèn)同的建構(gòu)，才能最后圓滿。

　　公祭、國祭的社會化問題，為此浮了水面。正如一位朋友所言，這些活動，如果由民間組織來操辦，那就更好了。

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