[作者序] 本文試圖從解構(gòu)現(xiàn)代性及其淵源角度入手探討中國現(xiàn)代化改革的方向。我認(rèn)為，現(xiàn)代性的多義性并沒有掩飾或減少其對傳統(tǒng)和現(xiàn)實(shí)的批判性，同時，分析現(xiàn)代性與現(xiàn)代主義的淵源有助于人們了解現(xiàn)代性的更多地載荷了思想批判和革新的使命的內(nèi)涵。就中國而言，現(xiàn)代性也就意味著對既有現(xiàn)代化進(jìn)程的批判與否定。中國的現(xiàn)代化改革不能忽視或壓制諸如自由、民主、法治、人權(quán)等這些擁有普世價值的涉及現(xiàn)代制度選擇和意識形態(tài)變革的現(xiàn)代性觀念。當(dāng)經(jīng)濟(jì)改革成為現(xiàn)代性的主導(dǎo)內(nèi)容，而政治與社會改革與現(xiàn)代性越來越遠(yuǎn)時，現(xiàn)代性在中國的改革中已經(jīng)被明顯地割裂了。因此，我期望中國改革的現(xiàn)代性能夠更好地體現(xiàn)在經(jīng)濟(jì)、社會、文化、政治和價值觀念的整體現(xiàn)代化的改革目標(biāo)之中，同時也希望該文能夠引起關(guān)注并歡迎批評指正。

　　現(xiàn)代中國的改革已進(jìn)入一個關(guān)鍵階段。然而，人們的思想觀念似乎還始終徘徊在現(xiàn)代與傳統(tǒng)、過去與將來以及守舊與創(chuàng)新之間。我們的許多理論學(xué)說也還長期拘泥于繼承與發(fā)展、普世與特色以及理想與現(xiàn)實(shí)的矛盾和沖突之中。不過，與以前不同的是，自從上世紀(jì)末和本世紀(jì)初以來，中國思想領(lǐng)域內(nèi)的絕對權(quán)威開始動搖，完全正確的理論已不復(fù)存在，森嚴(yán)的思想禁區(qū)也越來越少，多元而開放的社會價值觀念開始出現(xiàn)，對以往屬于神圣范疇的各種正統(tǒng)理論的質(zhì)疑已成家常便飯�？梢哉f，這是一個中國近代史上前所未有的思想解放的初始階段，倘能有所突破并繼續(xù)發(fā)展下去就有可能在現(xiàn)代中國出現(xiàn)一個堪與春秋戰(zhàn)國百家爭鳴時代相媲美的思想大解放與大繁榮的全新的時代�，F(xiàn)代性這個最具批判力的思潮也就是在這個世紀(jì)之交之際悄悄地侵襲、影響和沖擊了許多現(xiàn)代中國人，尤其是年輕人和學(xué)術(shù)界人士的思想觀念，給現(xiàn)代中國的改革與創(chuàng)新增添了些許潤物細(xì)無聲的添加劑和促進(jìn)改革車輪向前旋轉(zhuǎn)的燃料油。因此，再思考一下現(xiàn)代性的實(shí)質(zhì)對中國改革來說可能是一種有意義的參照。

　　一、現(xiàn)代性的多義性

　　眾所周知，“現(xiàn)代性”是一個名詞，英文叫modernity，與其它幾個與現(xiàn)代相關(guān)的名詞，如modernism（現(xiàn)代主義）、modernization（現(xiàn)代化）含義不同，但屬于一個詞根，那就是modern（現(xiàn)代）。同時，這個modernity還有幾個含義，即現(xiàn)代狀態(tài)、現(xiàn)代事物以及新式東西等。由此可見，所謂現(xiàn)代性一詞本身并不深奧，沒有什么神秘的，也就是指某種事物具有的一種現(xiàn)代屬性。它擁有這種屬性，那么它就具有了一種與這種屬性相符合的狀態(tài)，叫現(xiàn)代狀態(tài)。而具有這種現(xiàn)代狀態(tài)的東西也就被稱作現(xiàn)代事物或叫做新東西。這里有兩個概念搞清楚即可：一是所謂某種事物可以指任何事物。政治的、經(jīng)濟(jì)的、社會的、文化的，當(dāng)然也包括哲學(xué)、藝術(shù)、宗教和道德這類意識形態(tài)方面的事物。再者，是指這里所謂的現(xiàn)代在時間上又是相對的，或指上述這些事物發(fā)生或存在的時代是相對于歷史而言的。于是，我們就可知道，我們（包括任何歷史人物）任何人的任何觀點(diǎn)以及所干的任何事情都浸透了所謂現(xiàn)代性，并不以他們自己認(rèn)識到或沒有認(rèn)識到，接受或不接受現(xiàn)代性這個概念為依據(jù)。

　　這種從詞源及詞的本意上分析出來的東西，本來是很簡單的一個常識，就像我們談?wù)摎v史及其所謂歷史性一樣：每一個談?wù)摎v史和歷史性的人，他自己就已經(jīng)成為歷史的一部分�？墒钱�(dāng)我們的一些思想家或社會學(xué)家開始使用現(xiàn)代性這個普通的詞匯時，就已經(jīng)賦予了它許多嶄新的、有差異的，甚至是截然不同的含義。這些對現(xiàn)代性一詞語境的發(fā)軔和開掘，再滲入到這些學(xué)者本人意圖說明的那些哲學(xué)、社會學(xué)以及文學(xué)的思想和理論中去，就產(chǎn)生了豐富多彩的含義各不相同的現(xiàn)代性。

　　到底是誰最先使用這個現(xiàn)代性詞匯的已不可考。據(jù)《牛津大詞典》確認(rèn)，是英國人于17世紀(jì)首先開始使用“現(xiàn)代性”這個詞的，它被用來指中世紀(jì)之后的“現(xiàn)時代”的本質(zhì)特征（估計(jì)與現(xiàn)代主義一詞先后被使用并被賦予現(xiàn)在這個含義的）。也有人說，最早使用現(xiàn)代性這個詞匯的人是康德，但遍查康德著作和研究康德的文獻(xiàn)，包括他的啟蒙代表作的《判斷力批判》中，似乎也沒有查到他說過現(xiàn)代性這個詞的證據(jù)。又有人說是馬克思�？墒邱R克思在他的哪一部著作中談過現(xiàn)代性的問題呢？也沒有。再仔細(xì)查下去呢，就可以發(fā)現(xiàn)，所謂現(xiàn)代性的代表人物大多是19世紀(jì)至20世紀(jì)的一些近現(xiàn)代學(xué)者，如英國的伊格爾頓(Terry Eagleton)、安東尼·吉登斯（Anthony Giddens）、德國的哈貝馬斯(Jurgen Habermas)和法國的福柯、波德萊爾（Charles Baudelaire 1821-1867）等。

　　這些人對現(xiàn)代性的認(rèn)知和表述也各不相同。有的是哲學(xué)家，如康德，所以就被人認(rèn)為他的現(xiàn)代性就是啟蒙，是理性批判。[1] 有的是文學(xué)家，如�？�，他就主張現(xiàn)代性是一種態(tài)度。這個態(tài)度是指人們對于現(xiàn)時性的一種關(guān)系方式，即一種自愿的選擇，一種思考和感覺的方式，或者是一種行動、行為的方式�，F(xiàn)代性還有一點(diǎn)像希臘人叫做是一種氣質(zhì)（ethos）的東西。而且，這種態(tài)度和氣質(zhì)就是批判的特征。[2] 但對于社會學(xué)家的吉登斯（他是現(xiàn)任倫敦經(jīng)濟(jì)與政治學(xué)院院長，劍橋大學(xué)教授，英國新工黨最重要的智囊之一，同時也是英國當(dāng)代一個著名的社會學(xué)家）來說，所謂現(xiàn)代性已經(jīng)不再是什么認(rèn)識論的哲學(xué)問題了，更不是一個浪漫的文學(xué)問題，而干脆就是指社會生活組織和組織模式。也就是說，他認(rèn)為所謂現(xiàn)代性其實(shí)就是一種現(xiàn)代社會制度。這種制度性分析與過去的“一元制度分析”不同，吉登斯對現(xiàn)代社會進(jìn)行的是“多元制度分析”。不僅如此，這個吉登斯還認(rèn)為所謂現(xiàn)代性在制度性的層面上應(yīng)該是多維的，每一個被各種傳統(tǒng)詳細(xì)說明的要素都發(fā)揮著自己的作用，所以應(yīng)該從資本主義、工業(yè)主義、民族國家對信息的控制和對社會的監(jiān)督，以及對暴力手段的支配和戰(zhàn)爭本身的工業(yè)化，構(gòu)成了現(xiàn)代社會的四個基本維度。它們緊密聯(lián)系、相互交織在一起，共同織就了這個繽紛的現(xiàn)代社會。[3]

　　可是在詩人和美學(xué)家波德萊爾眼里，現(xiàn)代性更具個性的色彩。波德萊爾在他寫于1863年的《現(xiàn)代生活的畫家》一文中給現(xiàn)代性下過一個著名定義：“現(xiàn)代性就是過渡、短暫、偶然，就是藝術(shù)的一半，另一半是永恒和不變”。他認(rèn)為，現(xiàn)代性就是那種在轉(zhuǎn)瞬即逝的剎那間被人們感官把握的東西，是藝術(shù)的靈感，與靜止并凝固在過去的傳統(tǒng)截然不同。在藝術(shù)的傳統(tǒng)性與現(xiàn)代性之間，波德萊爾毫不猶豫地標(biāo)舉現(xiàn)代性的過渡、短暫和偶然特征，反之,他認(rèn)為傳統(tǒng)藝術(shù)只能提供純藝術(shù)、邏輯和一般性方法，而藝術(shù)的現(xiàn)代性不能與過去相提并論。這是因?yàn)槊缹W(xué)傳統(tǒng)即是許許多多瞬間現(xiàn)代性在時間中的延續(xù)排列，每一種現(xiàn)代性都獨(dú)一無二，有它獨(dú)特的藝術(shù)表現(xiàn)形式。[4]

　　由此可見，所謂現(xiàn)代性其實(shí)就像一個四面佛，或者叫八面佛，人們從不同的角度看它，它就會向看它的人們呈現(xiàn)出完全不同的面孔來。

　　現(xiàn)代性這個概念從一開始被大量使用時就被許多不同學(xué)科和個性的學(xué)者與藝術(shù)家賦予了各自不同的含義。那么它究竟是什么含義呢？說老實(shí)話，現(xiàn)在的人們也很難完全搞明白，因?yàn)樗鼘?shí)在是太多義了，于是我們也就很難像詩人波德萊爾那樣給它下個自信能被所有人接受的定義。但有一點(diǎn)則是沒有疑問的，那就是現(xiàn)代性無論是從哲學(xué)、文學(xué)、社會學(xué)，還是從美學(xué)角度進(jìn)行闡釋，無論是指一種“啟蒙”、一種“態(tài)度”、一種“制度”，或者是指一種剎那間被詩人捕捉到的一種藝術(shù)靈感，它都有一個公認(rèn)的內(nèi)核，那就是它的否定過去的批判性。因此，我們不能再局限于將它理解為僅僅是詞根和詞源上的那種簡單詞義，也不能謹(jǐn)守于某一學(xué)科學(xué)者對于現(xiàn)代性的詮釋注腳而不及其余，那肯定將導(dǎo)致對現(xiàn)代性的誤解。為此，我們這里有必要認(rèn)真地尋找和搜索一下所謂現(xiàn)代性概念產(chǎn)生的源頭，也許對我們理解西方的現(xiàn)代性概念有些許幫助。

　　迄今盡管有許多人研究和探討了現(xiàn)代性與現(xiàn)代主義以及它們之間的關(guān)系問題，但似乎專門闡釋現(xiàn)代性與現(xiàn)代主義之間的淵源的還不多，而分析一下各自的淵源可能正是幫助我們更好地打開認(rèn)識和解構(gòu)現(xiàn)代性之門的一把鑰匙。為此，有必要對現(xiàn)代主義追根溯源。

　　二、現(xiàn)代性與現(xiàn)代主義的淵源

　　現(xiàn)代主義在英文里叫modernism，一般有兩種所指。一是指十九世紀(jì)和二十世紀(jì)西方天主教和基督教（新教）中的一種鼓吹宗教改革的神學(xué)思潮。代表人物分別有法國的盧瓦齊（一譯羅艾西，Alfred-Firmin Loisy，1857-1940）和英國的蒂勒爾（George Tyrrell，1861-1909）以及英國的維廉.英（William Ralph Inge，1860-1954）和美國的富司迪（Harry Emerson Fosdick（1878-1969）。這些神學(xué)思想家認(rèn)為，可以對圣經(jīng)經(jīng)文和歷史背景進(jìn)行“批判性研究”。[5] 總的來說，所謂現(xiàn)代主義神學(xué)思潮是想調(diào)和傳統(tǒng)教義與現(xiàn)代科學(xué)之間的矛盾，所以鼓吹用現(xiàn)代知識水平對傳統(tǒng)教義和圣經(jīng)進(jìn)行批判性的重新闡釋。這就是現(xiàn)代主義，也叫神學(xué)自由主義。比如，富斯迪認(rèn)為，“我們必須表達(dá)出基督教的精華以及恒久不變的體驗(yàn)，但是我們絕不能用這些過去闡釋過的陳舊東西來認(rèn)同‘變化中的范疇’（changing categories）”這些現(xiàn)代主義者們堅(jiān)持認(rèn)為，基督教的形式和語言從來就和各別的文化氛圍相適應(yīng)的，而且他們——現(xiàn)代主義者們（modernists）在任何既定的時代里在宗教改革上都絕對是最坦率也是最具創(chuàng)造性的一群人。[6]

　　其次，現(xiàn)代主義是指十九世紀(jì)下半葉出現(xiàn)的一種文學(xué)藝術(shù)流派的總稱，包括所謂立方主義、未來主義、達(dá)達(dá)主義、超現(xiàn)實(shí)主義和抽象主義等。其特點(diǎn)是標(biāo)新立異，宣揚(yáng)革新以及違反傳統(tǒng)等。其代表人物有福塞里（Henry Fuseli，1741-1825）、法國人查拉（Tristan Tzara，1896-1963）、法國作家布雷東（Aenré Breton，1896-1966），還有畫家有畢加索、布拉克、格里（Juan Gris，1887-1927）、格來茲（Albert Léon Gleizes，1881-1953）以及梅占琪（Jean Metzinger，1883-1957）等。以上兩種不同淵源的現(xiàn)代主義所指均被統(tǒng)稱為所謂現(xiàn)代主義文化。

　　由此可見，所謂現(xiàn)代主義的實(shí)質(zhì)最初就是一種對宗教和文學(xué)藝術(shù)進(jìn)行現(xiàn)代批判和改革的文化思潮�，F(xiàn)代主義的思想精髓也在于批判和革新。從這個意義上說，現(xiàn)代主義與現(xiàn)代性應(yīng)該是殊途同歸的。但由于現(xiàn)代主義這一概念在出現(xiàn)時間上比現(xiàn)代性可能稍晚些，于是就有人，如美國哲學(xué)家卡洪（Lawrence E. Cahoone），認(rèn)為前者是對后者，或者認(rèn)為現(xiàn)代主義是對前現(xiàn)代性的一種否定和批判（這里現(xiàn)代性又以十九世紀(jì)為界被劃分為前現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性，即十九世紀(jì)以前——含十九世紀(jì)——的叫做前期現(xiàn)代性，而二十世紀(jì)以來的則被稱為后期現(xiàn)代性），而且，現(xiàn)代主義也就是指所謂后期現(xiàn)代性。[7]

　　但是，由于現(xiàn)代性與現(xiàn)代主義產(chǎn)生的淵源不同，其所指也就有所不同�？梢哉f，哲學(xué)、社會學(xué)等學(xué)科的學(xué)者們更喜歡使用現(xiàn)代性一詞以表示他們各自對于現(xiàn)實(shí)的批判性，而宗教神學(xué)和藝術(shù)等學(xué)科的大師們則更多地使用現(xiàn)代主義或?qū)儆诂F(xiàn)代主義分支流派的那些主義來表示自己與傳統(tǒng)的決裂，在當(dāng)代的創(chuàng)新。文學(xué)家們則不受約束。他們的思維似乎是最具跳躍性的，也是最不受詞匯概念所束縛的人，或使用現(xiàn)代性為多，或以現(xiàn)代主義者為己任。

　　無論是現(xiàn)代性還是現(xiàn)代主義，都經(jīng)常被西方一些學(xué)者用來以試圖批判和改造他們認(rèn)為還很有價值的哲學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)以及社會學(xué)的經(jīng)典與傳統(tǒng)，并賦予它們一些打上各自個性和智慧烙印的新的詮釋。盡管他們的詮釋學(xué)科混雜、五花八門，但現(xiàn)代性與現(xiàn)代主義的這一思想的批判精神都是一致的。

　　后來，隨著時間的推移以及科學(xué)的發(fā)展，介入的學(xué)者和理論家多起來了，觀念和視野各有不同，事情便開始變得更加復(fù)雜起來了。因?yàn)檫@時在現(xiàn)代性和現(xiàn)代主義這兩個詞的前后又各自出現(xiàn)了前現(xiàn)代主義和前現(xiàn)代性以及后現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代性的說法。據(jù)說，前現(xiàn)代主義和前現(xiàn)代性是指康德之前的哲學(xué)理念，似乎結(jié)果容易被中世紀(jì)的保守思想所混淆。但研究的人并不多，前現(xiàn)代性的提法也不多。而后現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代性則是現(xiàn)代主義和現(xiàn)代性誕生之后的一種更為新潮和激進(jìn)的思潮，甚至有點(diǎn)否定一切的架勢。這個思想是英國文學(xué)理論家伊格爾頓(Terry Eagleton)在其新著《后現(xiàn)代主義的假象》(Illusions of Postmodernism)中創(chuàng)造出來的，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　盡管被稱為“假象”，但此時的這兩個“后”在他的眼里已經(jīng)時髦得無以復(fù)加了。你看，伊格爾頓用非常簡明扼要的語言寫道：“后現(xiàn)代性是一種思想風(fēng)格，它置疑客觀真理、理性、同一性和客觀性這樣的經(jīng)典概念，置疑普遍進(jìn)步或人類解放，不信任任何單一的理論框架、大敘事、或終極性解釋�！笨梢�，文學(xué)理論家的思路就是與眾不同。在伊格爾頓看來，后現(xiàn)代性并非承載什么厚重的思想啟蒙和制度批判的內(nèi)涵了，剩下的只是一種對任何理論、任何經(jīng)典，包括普遍進(jìn)步和人類解放這樣的已經(jīng)非常具有批判性的理論和理想進(jìn)行的無所畏懼的、一概質(zhì)疑的“思想風(fēng)格”！

　　他在這本書里還指出，這種思潮的物質(zhì)基礎(chǔ)是“資本主義的新形式”，諸如發(fā)展迅速的、非中心化的、多元的技術(shù)領(lǐng)域、消費(fèi)社會和文化工業(yè)；
這種新的物質(zhì)環(huán)境致使傳統(tǒng)的制造業(yè)被服務(wù)業(yè)、金融業(yè)和信息產(chǎn)業(yè)所取代，也促成了傳統(tǒng)的以階級為核心的政治領(lǐng)域向各式各樣的、基于族裔、性別、社區(qū)的“身份認(rèn)同的政治”轉(zhuǎn)化。根據(jù)這一理念，他就提出了“后現(xiàn)代主義則是反映這種時代變化的文化風(fēng)格”。

　　但是，與對后現(xiàn)代性的推崇不同，伊格爾頓對后現(xiàn)代主義卻評價不高，他在同一本書里說道，后現(xiàn)代主義“無深度，無中心，漂移不定，自我指涉；
它是游戲性的，往往從別處借來觀念和意象加以折衷調(diào)和；
它是多元主義的藝術(shù)，它無視高雅文化和通俗文化的劃分，也模糊了藝術(shù)與日常生活的界線�！睆囊粮駹栴D將后現(xiàn)代性比作一種“思想風(fēng)格”而將后現(xiàn)代主義比作一種“文化風(fēng)格”來看，現(xiàn)代性與現(xiàn)代主義的主要分野還在于前者更多地載荷了思想批判和革新的使命，而后者的確更主要是指在文化和藝術(shù)領(lǐng)域里的對傳統(tǒng)和過去的一種背叛。

　　現(xiàn)代性從一種本身多義的理論發(fā)展成為一個問題，即所謂現(xiàn)代性問題，其實(shí)質(zhì)，是由于它對西方所建立的那套政治、法律、社會制度從哲學(xué)、文學(xué)以及社會學(xué)層面進(jìn)行了批判與否定，起到了一個整體性顛覆的作用�，F(xiàn)代性是在現(xiàn)代化的物質(zhì)基礎(chǔ)上產(chǎn)生的一種精神成果，回過頭來又對現(xiàn)代化的物質(zhì)成果本身進(jìn)行了批判。但是在現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性之間的關(guān)系上，西方這些大師們卻又一次展示了他們各自獨(dú)立于其他人的地方。

　　比如，吉登斯視后現(xiàn)代性為虛無主義、相對主義的哲學(xué)，否認(rèn)其存在。利奧塔則認(rèn)為，后現(xiàn)代主義不是將要滅亡的現(xiàn)代主義，而是初期的現(xiàn)代主義。但是，作為當(dāng)代美國最有影響的馬克思主義評論家和理論家，弗雷德里克•詹姆遜（Fredric Jameson，或譯為杰姆遜或詹明信，1934年4月14日生）則不能接受這些否定后現(xiàn)代性存在或者壓低后現(xiàn)代性作用的思想。在詹姆遜看來，我們已經(jīng)處于后現(xiàn)代時代，這是我們必須正視的現(xiàn)實(shí)。后現(xiàn)代性與現(xiàn)代性既有繼承，也有斷裂，而且斷裂更為突出。他還在《后現(xiàn)代主義，或晚期資本主義的文化邏輯》（Postmodernism ，or，the Culture Logic of Late Capitalism ,1991）一書中說，后現(xiàn)代性的兩個主要后果是：“一是農(nóng)業(yè)的工業(yè)化，即傳統(tǒng)的農(nóng)民社會的徹底毀滅。二是對無意識領(lǐng)域的殖民化和商業(yè)化，即大眾文化和文化工業(yè)。”該書曾獲得最佳批評著作獎，在后現(xiàn)代主義歷史上具有里程碑意義，在西方學(xué)術(shù)界產(chǎn)生了轟動效應(yīng)，誠然，他的有關(guān)現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性關(guān)系的觀點(diǎn)在西方是有代表性的。

　　三，現(xiàn)代性與中國的改革

　　現(xiàn)代性這一思想和概念何時引入我國已不可考。盡管有人認(rèn)為“現(xiàn)代性的觀念在中國的傳播也晚不了太多”，也就是上世紀(jì)初，梁啟超的《少年中國》以及現(xiàn)代和摩登等詞匯概念的出現(xiàn)是為標(biāo)志。[8]但學(xué)界人士大多認(rèn)為現(xiàn)代性這個概念是上世紀(jì)九十年代初，也即鄧小平南巡講話之后才逐步為國人所了解并正式開始研究的。當(dāng)時，現(xiàn)代性概念作為西方社會的舶來品，國內(nèi)學(xué)術(shù)界對其研究和論爭也大多局限于現(xiàn)代性對西方社會（尤其是歐美發(fā)達(dá)國家）的現(xiàn)實(shí)狀況、思維方式和價值取向的批判上。而在上世紀(jì)末起，一些學(xué)者開始將現(xiàn)代性概念引入到對中國社會現(xiàn)實(shí)的批判上來了，也就是說，現(xiàn)代性已經(jīng)被當(dāng)作中國學(xué)術(shù)界使用的一種方法論的工具被用于剖析中國改革中的種種經(jīng)濟(jì)、社會、政治和文化問題了。

　　作為一種學(xué)術(shù)概念，現(xiàn)代性是在西方社會特殊的歷史背景和文化傳統(tǒng)基礎(chǔ)上產(chǎn)生并發(fā)展起來的，與中國的社會文化相距頗遠(yuǎn)。但其所倡導(dǎo)的那種對現(xiàn)實(shí)的批判精神、對傳統(tǒng)的背叛與反思以及緊扣社會改革主題的內(nèi)涵卻吸引了當(dāng)時正在力圖實(shí)現(xiàn)四個現(xiàn)代化但對所有在制度方面的改革陷入停滯不前的狀況而感到不滿和失望的中國人，從而在我國學(xué)界掀起了一個學(xué)習(xí)和研究現(xiàn)代性的高潮。有時，甚至在某些年輕的知識群體中已經(jīng)時尚到了無言不談現(xiàn)代性的程度。而且，我們的官方媒體和研究機(jī)構(gòu)也逐漸禁不住時尚潮流的誘惑，開始悄悄地撩開自己頭上披掛著的那幅厚重的正統(tǒng)的學(xué)術(shù)面紗，仔細(xì)端詳起并盡量不引人注意地議論起現(xiàn)代性來。

　　只要在任一搜索引擎上輸入“現(xiàn)代性”一詞，人們都能搜索到至少數(shù)十萬甚至數(shù)百萬與之相關(guān)的結(jié)果。但是，我們是真的了解和懂得自己所談?wù)摰囊磺袉�？我看未必。因�(yàn)槲野l(fā)現(xiàn)，盡管我們有許多學(xué)者的研究是在試圖深刻了解和汲取現(xiàn)代性價值的普適性及其合理內(nèi)涵——嚴(yán)肅的批判精神，并將其用于對中國現(xiàn)有社會、經(jīng)濟(jì)、文化和政治制度的反思與改革所進(jìn)行的解釋和剖析上，但仍然有一些研究的目的是試圖通過對現(xiàn)代性論題中所包含的瑕疵進(jìn)行批駁，并利用其多義性的缺陷以清除其在中國知識界，尤其是在年輕人中間的影響，達(dá)到試圖維護(hù)現(xiàn)有的那些在他們看來是最好的但恰恰是現(xiàn)代性所極力批判的一切。

　　有些研究則以西方后現(xiàn)代主義為理論依據(jù)而反對現(xiàn)代性，并引入后殖民理論和開展大眾化文化批判，主張摒棄西化，回歸本土文化。[9]在中國正在艱難而曲折地建構(gòu)現(xiàn)代性的時代，這類對現(xiàn)代性的批判，正好與西方后現(xiàn)代主義反現(xiàn)代性思潮遙相呼應(yīng)，起到阻滯現(xiàn)代性普適價值觀的普及作用。

　　但是如前所述，現(xiàn)代性的批判理論在國外出現(xiàn)時，西方資本主義還剛剛步入原始積累和工業(yè)化時期，那時現(xiàn)代化還只是一個未知的，或者雖然已知卻仍很模糊的概念。至于西方后現(xiàn)代主義的出現(xiàn)和盛行，以及后現(xiàn)代主義對現(xiàn)代性的批判，都的確與20世紀(jì)60年代以來西方社會、乃至目前經(jīng)濟(jì)全球化過程中產(chǎn)生的技術(shù)基礎(chǔ)和交往方式的巨大變化對人們的傳統(tǒng)思想意識的巨大沖擊有著密切的關(guān)系。它對所有現(xiàn)實(shí)的存在均持激烈的批判態(tài)度，但它卻沒有給人們提供一個具體的社會發(fā)展指向。另外，現(xiàn)代化與現(xiàn)代性在詞義上同根同源，理性地看待之也就不存在或者也沒有必要搞成有你無我那么大的差異和動靜來。

　　因此，我認(rèn)為，現(xiàn)代性價值的普適性并不能因?yàn)槠湓獾脚�判而受到質(zhì)疑和損害，相反，現(xiàn)代性本身具有的時間和空間的差異使其價值的普適性得到更好的詮釋�，F(xiàn)代性的實(shí)質(zhì)是指它對西方工業(yè)化和現(xiàn)代化過程在整體上的一種批判和否定。我們?nèi)绻�不是這么歷史地看待所謂現(xiàn)代性問題，而是人為地把現(xiàn)代化與現(xiàn)代性給對立起來，現(xiàn)代性的批判精神就可能會走樣，而其主要批判的對象，也就是那些非現(xiàn)代化的或者反對現(xiàn)代化的陳舊而落后的制度性東西和思想意識也可能會由此躲過一劫。

　　就我國來說也是如此，我國目前的現(xiàn)代化建設(shè)中出現(xiàn)了許多問題，有些是非常嚴(yán)重的問題，如貧富懸殊、官場貪腐、道德淪喪、誠信缺失、治安紊亂以及社會割裂等。有人便開始在現(xiàn)有制度和價值體系的框架內(nèi)去尋找造成這些問題的原因，以便解決之，但卻始終未能找到一個令人滿意的答案�，F(xiàn)在出現(xiàn)了這個以批判西方現(xiàn)實(shí)（包括西方工業(yè)化時代和現(xiàn)代化時代）為宗旨的現(xiàn)代性，于是，現(xiàn)代化便在某些人眼里成為現(xiàn)代性批判的對象了，似乎上述那些浮渣與糟粕都是現(xiàn)代化裹脅帶來的，而與現(xiàn)有的制度與價值體系無關(guān)。但是，我國這些年現(xiàn)代化過程中出現(xiàn)的問題并不在于現(xiàn)代化本身，而恰恰在于我們當(dāng)初提出的現(xiàn)代化改革的目標(biāo)范圍太窄太具有局限性而已。我們提出的現(xiàn)代化模式只見樹木，不見森林，僅僅涵蓋了工業(yè)、農(nóng)業(yè)、科技和國防這些經(jīng)濟(jì)和科技等行業(yè)領(lǐng)域，而沒有或者說是有意識地撇開或回避了政治、司法和社會制度以及價值觀念等的這些帶有根本性的問題上的現(xiàn)代化問題。因此，現(xiàn)在我們要做的絕不能是批判現(xiàn)代化，而是要引入和運(yùn)用現(xiàn)代性的普適價值和批判精神，在我國提出新的現(xiàn)代化理論，即用現(xiàn)代民主和法治的原則改革我們的政治體制和司法制度，同時重建我們的核心價值體系，從而推動我國所有的經(jīng)濟(jì)、社會、文化、環(huán)境以及意識形態(tài)領(lǐng)域而不僅僅是經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的現(xiàn)代化進(jìn)程，使我國真正走上通往具有現(xiàn)代文明，即現(xiàn)代民主與法治的真正的現(xiàn)代化國家的道路。

　　研究西方現(xiàn)代性的歷史還給了我們這樣的啟示，即一國現(xiàn)代性的最終建構(gòu)是要在社會各個階層的各種利益都能得到充分表達(dá)的基礎(chǔ)上達(dá)成的。為此，我們可以多研究一點(diǎn)歐洲和美國的工業(yè)化和現(xiàn)代化的歷史，多研究一點(diǎn)它們國內(nèi)各社會階層，尤其是構(gòu)成其社會基礎(chǔ)的廣大勞動階層（如工人階層與農(nóng)民階層）和各少數(shù)族裔發(fā)起的各種社會維權(quán)運(yùn)動。這些運(yùn)動主要是指各階層民眾在工業(yè)化和現(xiàn)代化過程中爭取自身合法權(quán)益的抗?fàn)幮赃\(yùn)動。比如，以爭取自身工作與福利權(quán)益為目標(biāo)的工人運(yùn)動、以反主流文化為標(biāo)識的青年運(yùn)動、爭取女性權(quán)益的婦女運(yùn)動、反對農(nóng)產(chǎn)品自由貿(mào)易和爭取政府實(shí)行市場保護(hù)政策的農(nóng)民運(yùn)動以及少數(shù)族裔爭取政治權(quán)利和經(jīng)濟(jì)權(quán)利的民權(quán)運(yùn)動等等。不僅如此，我們還應(yīng)研究這些社會各階層民眾的合法的維權(quán)運(yùn)動與現(xiàn)代社會制度改革與重建之間的關(guān)系問題。

　　可以說，沒有對現(xiàn)實(shí)制度的批判與否定精神，就沒有這些國家的民眾的爭取自身權(quán)益的社會運(yùn)動，而沒有這類維權(quán)社會運(yùn)動，也就不會最終形成歐美各國的現(xiàn)今比較先進(jìn)和完善的民主制度的成就。128年前美國工人經(jīng)過長期合法斗爭爭取到并逐漸被全世界各國所采納的八小時工作制度就是例證之一。這表明，一國經(jīng)濟(jì)、社會和政治的現(xiàn)代化最終還是要取決于其制度或體制上的現(xiàn)代化，而制度和體制上的現(xiàn)代化又必須由其國民通過長期的各種為了維護(hù)自身權(quán)益而采取的各種各樣的合法抗?fàn)幏绞讲拍茏罱K達(dá)致。可見，現(xiàn)代性本身就含有一種類似于否定之否定辯證法的、可以不斷更新和自我改進(jìn)的機(jī)制。或者說，現(xiàn)代性的對現(xiàn)實(shí)和傳統(tǒng)的批判性恰恰是現(xiàn)代性迄今為止仍然具有強(qiáng)大生命力的原因。

　　就中國而言，現(xiàn)代性也就意味著對既有現(xiàn)代化進(jìn)程的批判與否定。我們提出的四個現(xiàn)代化都是指經(jīng)濟(jì)與科技的現(xiàn)代化，即經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域里的現(xiàn)代化，卻長時間回避了思想文化以及社會制度和政治體制現(xiàn)代化的這些更為重要的、帶根本性意義上的現(xiàn)代化問題。比如，迄今中國的改革已經(jīng)進(jìn)行近30年了，可是自由、民主、法治、人權(quán)等這類擁有普世價值的涉及現(xiàn)代制度選擇和現(xiàn)代意識形態(tài)變革的現(xiàn)代性觀念，雖然已經(jīng)為越來越多的國民所接受，并成為他們的世界觀和價值觀的重要組成部分，但令人遺憾的是，它們長期以來一再遭到把持話語權(quán)的官方媒體及其身后掌控者的忌諱和冷落，始終沒有被納入到改革中由官方建立的中國社會的所謂核心價值體系中去。而這很可能將會演變成為一段相當(dāng)令人遺憾的中國改革史。

　　因?yàn)�，官與民在現(xiàn)代觀念上的差異和對立，或者說官方所推崇和宣傳的核心價值體系始終脫離中國改革的實(shí)際，總是無法得到國民必要的認(rèn)同這一事實(shí)，最終都可能會導(dǎo)致中國的全面現(xiàn)代化的改革迷失方向。在這種情況下，現(xiàn)代性在中國也就成為一種奇怪的“以其人之道還治其人之身”，僅僅對西方現(xiàn)代資本主義社會予以否定與批判的工具了，而與中國的現(xiàn)代化以及現(xiàn)代中國的改革的關(guān)系則漸行漸遠(yuǎn)，似乎已經(jīng)被徹底拋出所謂主流意識形態(tài)的軌道，越來越與中國的社會現(xiàn)實(shí)沒有關(guān)系了。

　　可見，現(xiàn)代性在中國的建構(gòu)進(jìn)程是曲折而艱難的，其本身同樣也是一種其價值近乎被割裂的東西。在某些領(lǐng)域，如經(jīng)濟(jì)和貿(mào)易，中國的現(xiàn)代化改革所體現(xiàn)出來的現(xiàn)代性異常強(qiáng)烈。比如，加入WTO后的第一個月內(nèi)，無須催促，也無須施壓，中央與地方各級政府就主動地同時也是悄悄地埋頭清理、否定并廢除了多達(dá)30萬件的、由過去自己起草并視為自身經(jīng)濟(jì)權(quán)力基礎(chǔ)的紅頭文件以及這些文件所強(qiáng)烈代表的那些陳舊而落后的制度。

　　中國的經(jīng)濟(jì)開放程度和速度令人目不暇接。我們且不說我們的環(huán)境為經(jīng)濟(jì)改革所付出的代價，只說市場開放。為了吸引外資，我們不惜以市場換取技術(shù)，不惜以犧牲中小型和微型民族企業(yè)的發(fā)展而博取GDP的快速增長，盡管這種做法起初有效但同時副作用極大，而其收效則越來越小。到2005年，一直自稱科教興國的中國的外貿(mào)依存度已經(jīng)高達(dá)80%，[10]比眾所周知的以貿(mào)易立國的日本還要高近2倍。相反，中國人的消費(fèi)對經(jīng)濟(jì)發(fā)展的貢獻(xiàn)度卻只有35.(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　7%，不到美國或日本的一半。[11]

　　市場過度的開放使得中國經(jīng)濟(jì)產(chǎn)生了極大風(fēng)險。同時，制度上的守舊與封閉又逼迫市場為了保持經(jīng)濟(jì)的快速發(fā)展以緩解社會矛盾的爆發(fā)而以更快的速度和更高的代價（含環(huán)境代價）對外開放并同時加強(qiáng)對重點(diǎn)行業(yè)的國家壟斷。經(jīng)濟(jì)改革成為現(xiàn)代性的主導(dǎo)內(nèi)容，而我國的政治與社會改革則與現(xiàn)代性無關(guān)�，F(xiàn)代性的日益民間化與非官方化以及現(xiàn)代性的批判禁區(qū)的保留和新置也表明，這時的現(xiàn)代性在中國的改革中出現(xiàn)了極度的不平衡，且已經(jīng)被明顯地割裂了�？梢哉f，現(xiàn)代性的那些基本價值理念自引入中國以來還沒有來得及完全站住腳跟就已經(jīng)嚴(yán)重變形和扭曲了。所以，有人說，現(xiàn)代性在中國確實(shí)是生不逢時。[12] 盡管如此，現(xiàn)代性在中國改革中所起到的批判的作用仍然是巨大的，全方位的整體改革需求仍在不間斷地大聲地呼喚著完整的現(xiàn)代性。

　　現(xiàn)在有越來越多的人都開始在用現(xiàn)代性的理念對中國正統(tǒng)的哲學(xué)的、政治學(xué)的、社會學(xué)的、經(jīng)濟(jì)學(xué)的，甚至是文學(xué)的思想理論以及正在發(fā)揮主導(dǎo)作用的現(xiàn)有法律、體制和制度進(jìn)行著無情的剖析、質(zhì)疑和批判。人們覺得，中國的現(xiàn)代化改革應(yīng)該是全方位的和整體的，它不僅僅是經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域改革的事情，而應(yīng)該是一種包括經(jīng)濟(jì)、社會、文化和政治領(lǐng)域在內(nèi)的整體性改革。中國的現(xiàn)代化不僅要在官方提出的農(nóng)業(yè)、工業(yè)、科技和國防這四個方面得以實(shí)現(xiàn)，而且還要在整個上層建筑，在所有現(xiàn)有的制度和體制層面，甚至在最能夠體現(xiàn)社會核心價值的意識形態(tài)層面得以實(shí)現(xiàn)。否則，即便是最淺層次的所謂的四個現(xiàn)代化也將難以在中國實(shí)現(xiàn)。

　　因此，將現(xiàn)代中國的一切放到這個現(xiàn)代性這個坐標(biāo)中去評估和批判方能促使中國的改革走向正確道路。中國的改革就在這種不斷地對其現(xiàn)有的一切進(jìn)行科學(xué)的評估和嚴(yán)肅的批判中逐步得以改進(jìn)與完善。這是一個大趨勢，任何反現(xiàn)代性或割裂現(xiàn)代性的改革嘗試都將會無功而返。也許，這才是現(xiàn)代性對中國改革的最大啟示。這可能也是所謂現(xiàn)代性語境之所以能夠在我國社會各界，尤其是知識界和青年人中擁有大批的擁躉的真正的深層次的原因。

　　自鴉片戰(zhàn)爭以來，中國的知識分子一直在傳統(tǒng)與現(xiàn)代、中國與西方之間尋找一個通達(dá)的出路，為此，他們在一百多年的時間里幾乎挖掘、引入并實(shí)踐了所有他們可以從西方尋找到的、被他們認(rèn)為是正確的并符合中國實(shí)際的主義、思想和理論。但結(jié)果呢？中國的先行者們似乎都沒有成功，或者沒有完全成功，或者有的表面上暫時是成功的，但后面的結(jié)果往往并非如此，甚至與當(dāng)初的本意背道而馳。

　　所以，在禁錮思想的文革結(jié)束后尋求思想解放的國人，直到上世紀(jì)八、九十年代，才找到“現(xiàn)代化”這個幾乎可以包容或揚(yáng)棄一切舊有的事物的但并不嶄新的概念，而且將這個概念引入到除了政治、司法和社會制度以外的農(nóng)業(yè)、工業(yè)、科技與國防等主要經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域里，成為中國當(dāng)時一切改革的出發(fā)點(diǎn)和奮斗目標(biāo)。而且，我們的改革在遇到意識形態(tài)的爭議時，還得以此作為理由人為地制造出在一個較長時期內(nèi)無暇爭論或不再爭論那些意識形態(tài)上的是是非非的奇怪的思想沉寂階段。但是后來人們又發(fā)現(xiàn)不爭論其實(shí)是假的，也是行不通的，因?yàn)槲覀兊慕?jīng)濟(jì)體制的現(xiàn)代化根本脫離不了我國的政治和司法制度的現(xiàn)代化。

　　人們已經(jīng)比以往任何時候都清楚地意識到：如果我們不對中國現(xiàn)有的上層建筑與經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)一道進(jìn)行同步的現(xiàn)代化改革，而僅僅是在經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的某些方面的現(xiàn)代化上作文章只會在現(xiàn)代中國造成更多、更大、也更難加以彌合的社會割裂與動蕩。而且，有些缺乏現(xiàn)代民主與法治的政治體制予以保障的現(xiàn)代化前景，可能還是非�？膳潞痛鷥r巨大的，對國民而言甚至可能是毀滅性的（如以犧牲環(huán)境為代價的現(xiàn)代化以及以犧牲大多數(shù)國民利益，尤其是犧牲農(nóng)民和產(chǎn)業(yè)工人等主要社會階層的利益為代價卻隱藏著社會動亂的現(xiàn)代化等等）。于是，人們急需一種具有現(xiàn)代意識的批判精神來試圖解構(gòu)上述認(rèn)知并激勵變革。到上個世紀(jì)末，攜帶著強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)批判性內(nèi)核的現(xiàn)代性概念從西方應(yīng)時而入，出現(xiàn)在國人面前。至此，對整體現(xiàn)代化的反思在我國終于以現(xiàn)代性的論題的形式出現(xiàn)了。

　　四，結(jié)束語

　　寫到這里，本文應(yīng)該結(jié)束了。可是我覺得還有一個有趣的，其實(shí)也有點(diǎn)啟迪意義的問題有待探討，那就是馬克思主義與現(xiàn)代性的問題。盡管馬克思從來沒有說過現(xiàn)代性這個詞，但他卻大量地使用了現(xiàn)代這個詞，如《共產(chǎn)黨宣言》和《資本論》中不斷出現(xiàn)的“現(xiàn)代資產(chǎn)階級社會”、““現(xiàn)代國家政權(quán)”以及“現(xiàn)代工業(yè)”等現(xiàn)代概念，而且馬克思對原始積累期資本主義以及工業(yè)化資本主義的批判與現(xiàn)代性對西方工業(yè)化的批判在對現(xiàn)實(shí)的批判精神上其實(shí)是相通的。有意思的是，不僅馬克思沒有說過現(xiàn)代性這個詞，大致與現(xiàn)代性理論大師們同時代的列寧、斯大林和毛澤東等馬克思主義代表人物竟然也都沒有一個人提及現(xiàn)代性這個概念。

　　對此人們可能要問，是他們沒有接觸或閱讀到現(xiàn)代性理論大師們的著作嗎？似乎不可能。是他們討厭現(xiàn)代性從而拒絕了解之嗎？也不大可能。那為什么同處西方，同為一個時代的學(xué)術(shù)大師（如夏爾·波德萊爾生卒年代為1821-1867，與生卒年代為1818-1883年的馬克思大致同代），而且他們又都具有大致相同的對現(xiàn)實(shí)的嚴(yán)厲的批判精神，可為何他們在學(xué)術(shù)上卻沒有互相借鑒和引用呢？可見，這也許是一個迷，但不妨我們作以下分析：

　　馬克思也許知道現(xiàn)代性但他并不喜歡現(xiàn)代性。當(dāng)然，可能他也許只將現(xiàn)代性看作是當(dāng)時的一種僅涉及藝術(shù)和文學(xué)領(lǐng)域的小哲學(xué)流派，沒有將現(xiàn)代性放在心里或看成是威脅自己理論的洪水猛獸，因而也就覺得沒有必要談?wù)摶蚪梃b之了。要不然的話，他也不會在他那上千萬字的涉獵浩瀚、幾可等身的著作中提都不提現(xiàn)代性這一個詞��！

　　但盡管如此，我并不覺得馬克思主義與現(xiàn)代性沒有任何關(guān)系。相反，我感到，盡管馬克思終其一生沒有研究或談?wù)撨^所謂現(xiàn)代性問題，盡管馬克思的很多對未來的科學(xué)構(gòu)思已在西方現(xiàn)代化的過程中得以實(shí)現(xiàn)，但后人歸納的馬克思主義的三個組成部分其實(shí)也是一種現(xiàn)代性，或叫作前期現(xiàn)代性。而且，馬克思的思想的精髓也是批判，其銳利無比的批判性的鋒芒又的確是與顛覆一切傳統(tǒng)的現(xiàn)代性一脈相承。所以，我們在以馬克思主義作為我們改革的指導(dǎo)思想時，絕不能僅僅滿足或止步于闡述馬克思曾經(jīng)的一些理論，而應(yīng)該更多地用馬克思主義的批判精神為武器去改革現(xiàn)有的一切阻礙我們中國實(shí)現(xiàn)全面現(xiàn)代化的制度和價值體系。這才是一個馬克思主義者對馬克思主義的最好的繼承、發(fā)展和創(chuàng)新。

　　最后，我想把馬克思的那句足以使伊格爾頓的已經(jīng)非常尖銳的、質(zhì)疑所有經(jīng)典的現(xiàn)代性批判思想相形見拙的、也是非常有名的座右銘作為本文的結(jié)束語，那就是：

　　懷疑一切！

　　參考文獻(xiàn)：

　　[1] 《康德與�？�:啟蒙與現(xiàn)代性之爭》，張政文《哲學(xué)動態(tài)》2005年12期

　　[2] �？拢骸妒裁词菃⒚�？》，汪暉、陳燕谷主編《文化與公共性》，三聯(lián)書店，1998年版

　　[3] 安東尼·吉登斯 克里斯多弗·皮爾森. 《現(xiàn)代性－吉登斯訪談錄》，胤宏毅譯，新華出版社2001年一版.

　　[4] 波德萊爾：《現(xiàn)代生活的畫家》，《波德萊爾美學(xué)論文選》，人民文學(xué)出版社1987年版，第485頁。

　　[5] 《辭海》，上海辭書出版社1980年第1版 第1206頁“現(xiàn)代主義”辭條

　　[6] R V Pierard “Theological Liberalism, Modernism”《神學(xué)自由主義：現(xiàn)代主義》，詳見網(wǎng)址：http://mb-soft.com/believe/txn/liberali.htm This subject presentation was last updated on 01/02/2007 13:38:55

　　[7] Lawrence E.Cahoone, The Dilemma of Modernity

　　(Albany:SUNYPress,1988),ff.201.　

　　[8] 汪暉 《關(guān)于現(xiàn)代性問題答問 －－答柯凱軍先生問》，《天涯》1999年第1期

　　[9] 參閱汪暉《當(dāng)代中國的思想狀況與現(xiàn)代性問題》，《天涯》1997年第5期

　　[10] 《中國外貿(mào)依存度世界之最 貿(mào)易順差過大不是好事》，《現(xiàn)代快報》，新華網(wǎng)2005年

　　9月10日

　　[11] 《經(jīng)濟(jì)觀察:擴(kuò)大國內(nèi)消費(fèi)需求成明年經(jīng)濟(jì)工作重點(diǎn)》，新華網(wǎng) 2006年12月17日

　　[12] 《現(xiàn)代性之隱憂與多樣性方案》，陳曉明 《中國學(xué)術(shù)論壇》2007年3月日

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