兩千年來的最大變局 　　

　　二十世紀初，中國人特別是知識分子開始普遍感受或認同自己面臨的是這樣一種“變局”。從未曾見的外來商品（“洋貨”）大量涌入，嚴重的軍事挫敗、割地賠款……“亡國滅種”的恐懼首先給予的是思想上的刺激。兩千年未有的現(xiàn)實變局引動了更為劇烈的二千年未有的思想變局。在如何救亡圖存，“中國走向何方”等等尖銳激切的思想變局中隱含著的核心，是傳統(tǒng)與現(xiàn)代的關(guān)系問題。各種各樣的西方思想、各種各樣對中國傳統(tǒng)的思想闡釋和出路選擇，紛至沓來。保守與進化、革命與改良、中體西用與全盤西化、個人權(quán)利與國家利益、自由主義與馬列主義、宋明理學與“科學的人生觀”、“新啟蒙運動”與“新生活運動”、《中國的命運》與《新民主主義論》……種種對立、斗爭、論戰(zhàn)，其意義超出了學術(shù)和思想領(lǐng)域，直接作用于社會現(xiàn)實，成為現(xiàn)代中國思想的史的特色之一。在《中日文化心理比較試說初稿》一文中我曾認為，“由于中國更追求建構(gòu)理性化的思想情感以指導(dǎo)行動，從康有為的《孔子改制考》、公羊三世說，譚嗣同的‘仁—通—平等’的以太仁學，嚴復(fù)的天演進化，到孫中山的三民主義、毛澤東的馬列中國化等等，都是企圖以系統(tǒng)的理論構(gòu)建來更新人們的觀念，召喚國人的感情，所謂‘一種思想生出信仰，再由信仰成為力量’（孫中山）。這種新思想和新信仰當然形成對傳統(tǒng)觀念和體制的極大挑戰(zhàn)，從而在各種大小問題上都陷入新舊意識形態(tài)的嚴重糾紛、劇烈沖突和長期論戰(zhàn)之中，以致使魯迅慨嘆連搬動一張桌子也要流血。又如李鴻章和日本公使森有禮關(guān)于服裝西化的討論，便表現(xiàn)出，在中國，即使是變衣服裝飾也很不容易，‘易服色’便涉及政治，而‘變祖宗之成法’乃大逆不道（這與近一百年后留長發(fā)、穿牛仔服還被振振有辭地批判為‘資產(chǎn)階級自由化’幾如出一轍）。在日本，就沒有這類問題，只要實用方便，神道并無系統(tǒng)的觀念來統(tǒng)轄管制。中國文化則由于一整套理性系統(tǒng)的阻礙，使現(xiàn)代化進程更加舉步艱難，于是在經(jīng)歷了各種失敗之后，終于爆發(fā)出世界史上罕見的徹底反傳統(tǒng)的‘五四’啟蒙運動，以求為現(xiàn)代化取得思想上的前提和武器�！保ā稓v史本體論·己卯五說》，335—336頁）

　　由于傳統(tǒng)“思想”以禮制等形式幾乎無處不在地管轄著人們（思想與意識形態(tài)的復(fù)雜關(guān)系，暫不討論），現(xiàn)代“思想”便以孫中山講的“思想—信仰—行動”的模式，作為批判的武器進行挑戰(zhàn)，引領(lǐng)中國歷史前行。思想以及思想史成為人們關(guān)注的重點。幾部哲學史或思想史（胡適、馮友蘭、侯外廬以及牟宗三）在文化學術(shù)界的地位和影響便超過了其他任何文學史、文化史以及經(jīng)濟史、政治史等等。而這又恰好與中國重“經(jīng)學”（“經(jīng)”為四部之首，五經(jīng)四書為士子首要典籍）即重“思想”（主要是儒家思想）的文化傳統(tǒng)相銜接。

　　本來，理性止處，信仰滋生。與情感、行為緊相聯(lián)系的“信仰”，本來遠非理性或思想所能規(guī)范、限定，而經(jīng)常與非理性相關(guān)。但在中國，卻主要是由“思想發(fā)出信仰”，即“建構(gòu)理性化的思想情感以指導(dǎo)行動”，它是中國傳統(tǒng)“實用理性（pragmatic reason）”的特色。這特色是既不使思想走向遠離實際的抽象玄思，也不使人排斥思想，輕易陷入非理性的情感迷狂，而是強調(diào)“道在倫常日用之中”，“以實事程實功”，關(guān)注實際效用，重視世間關(guān)系，不依憑超驗或先驗的理性或反理性，而是要求從經(jīng)驗中概括出合理性�！皩嵱美硇浴币�求理性滲入日常生活之中，以“合情合理”、“通情達理”等原則來指導(dǎo)、判斷和規(guī)范人們的行為活動，維持和延續(xù)社會和個體的生存、生活和生命。即使在決裂式的“徹底”反傳統(tǒng)思潮中（從“五四”、“文革”到《河殤》），也仍然可以看得出這種重現(xiàn)實功用、有情感因素、由經(jīng)驗出發(fā)的傳統(tǒng)理知特色。所以，我在《中國現(xiàn)代史論》中把打倒孔家店的英雄們也看作儒的影響。

　　兩千年未有之變局使中國人為尋找出路奮斗不已，從救世濟民到安身立命。直到今天，在一部分知識分子中仍然如此。他們憂國、憂民、憂世界，在現(xiàn)代、后現(xiàn)代多種多樣的思想潮流中，進退失據(jù)，彷徨無己。傳統(tǒng)與現(xiàn)代各種深、表層復(fù)雜關(guān)系，（批判？繼承？“批判地繼承”？解構(gòu)？重構(gòu)？解構(gòu)又重構(gòu)？）仍將成為今日思想史難以擺脫的核心課題。

　　但是，一百年特別是近二十年來，中國的“變局”已日趨明朗，資本主義的現(xiàn)代社會和失去英雄的散文生活的真正來臨，使人們發(fā)現(xiàn)是經(jīng)濟而不是“思想”成為引領(lǐng)社會以至支配政治的動力。經(jīng)濟已成為社會的中心和人們關(guān)切的焦點，“思想”開始變得不再重要，思想和思想史已經(jīng)越過了它的光輝頂峰。

　　這也正是由“革命”到“告別革命”的過程。

　　革命與告別革命

　　“革命”可說是二十世紀中國歷史的主題。一九一一年辛亥革命、一九二七年“大革命”、一九四九年革命、一九六六年“文化大革命”不過其熒熒大者。中國人經(jīng)歷了政治、社會、文化各方面的巨大革命。革命成了不可褻瀆的神圣觀念，反革命成了不可饒恕的最大罪惡。其中，一九四九年革命所造成的影響最為巨大。

　　對這個革命的思想分析仍然不夠，特別是對在巨大農(nóng)民國家中經(jīng)歷二十余年的長期軍事斗爭這一最為重要的因素估計不足。因為正是這一因素使這場革命及其后果不同于任何其他革命，包括區(qū)別于俄國十月革命以及其后的斯大林主義，盡管這一革命是在馬克思列寧主義的旗號之下，直接受斯大林的指導(dǎo)，并且從體制到思想各方面都有對前蘇聯(lián)的模仿。但更根本、更重要的卻仍然是，長期武裝革命和軍事斗爭的戰(zhàn)爭環(huán)境，創(chuàng)造了由軍隊推廣到社會（以蘇區(qū)和解放區(qū)為樣板）的一整套非常完備的組織體制、習慣法規(guī)和觀念系統(tǒng): 政治上、組織上要求黨的絕對集權(quán)和對黨的全面服從（從公事到私情），最終集中和歸宿于思想上絕對統(tǒng)一（延安整風運動）。正因為此，鋪成了革命勝利后與傳統(tǒng)王權(quán)相銜接的“圣王政治”。毛澤東自稱“馬克思”加“秦始皇”�！榜R克思”是階級斗爭，“秦始皇”是毛所理解的焚書坑儒式的“無產(chǎn)階級專政”。“焚書坑儒”的真正含義在于統(tǒng)一思想、“輿論一律”、心靈專政。它的途徑是中外古今其他政黨（包括蘇共）所沒有的“思想改造”。這其實是一種“圣王”專政�！笆ァ痹闯鲇谖�，大巫師的魔法力量演變成為帝王特有的思想品德�？鬃诱f，“若圣與仁，則吾豈敢”，孔子不自言圣。秦始皇開始稱圣�！妒酚洝で乇炯o》屢載“秦圣臨國”，“皇帝躬圣”，“宇縣之中，承悅圣意”，“群臣嘉德，只誦圣烈”。一直到康熙，也仍然是講求合道統(tǒng)、治統(tǒng)于一身的“圣王”：“治本乎道”，“道本于心”，“古昔圣王所以繼天立極而君師萬民者，……在乎心法、道法之精微也”（引自黃進興：《優(yōu)入圣域》，102頁，臺北允晨）。郭沫若歌頌毛澤東“有雄文四卷，為民立極”，章士釗歌頌“君師合一”，林彪歌頌“偉大的導(dǎo)師、偉大的領(lǐng)袖……”講的都是這個圣王政治。“圣”本通“智”，也就是思想，是“毛澤東思想”引領(lǐng)革命“從勝利到勝利”，思想領(lǐng)先的農(nóng)民戰(zhàn)爭的結(jié)果卻是傳統(tǒng)圣王政治在現(xiàn)代效率空前的實現(xiàn)。盡管毛反儒，但自己躬行的恰恰是儒家的“內(nèi)圣外王之道”，即強調(diào)“治心”，亦即用自己的“毛澤東思想”要求人民“學雷鋒”、“斗私批修”，“六億人民盡舜堯”才是進入共產(chǎn)主義。這思想的神圣光環(huán)發(fā)展到“狠斗私字一閃念”、“靈魂深處鬧革命”的“文化大革命”便到達頂峰，但最后又在上層權(quán)力斗爭中，被砸得粉碎。

　　于是，人們也不再有信仰，傳統(tǒng)和革命統(tǒng)統(tǒng)被懷疑，人們憧憬著新世界。

　　但現(xiàn)實帶來的新世界卻首先是物質(zhì)生活方面的。不再是何種思想或社會烏托邦而是“向錢看”的現(xiàn)實利益，成為告別革命之后的歷史新篇，而且愈演愈烈。歷經(jīng)一百年的無數(shù)折騰，中國開始真正進入現(xiàn)代資本主義社會。有人興高采烈，有人滿腔氣憤。

　　本來，中國近現(xiàn)代史是以革命為主線（如胡繩、劉大年的“太平天國—義和團—辛亥革命”范式）還是以現(xiàn)代化為主線（如李一氓、李時岳的“洋務(wù)—戊戌—辛亥”范式），亦即革命與現(xiàn)代化的關(guān)系問題，在革命和告別革命后都未得到仔細的清理分疏。于是，當代思想圍繞它，展示出兩個方面：

　　第一，革命是否必要或必然？“假如”史學在這里派上了用場。它展示的是歷史并非宿命，是人在主動創(chuàng)造歷史，人有選擇的可能。政治領(lǐng)導(dǎo)人于此負有重大責任。從辛亥到“文革”都沒有革命“一定要發(fā)生”的邏輯。

　　另一問題，既然如此，革命是否只有壞處？又不盡然。革命徹底洗滌污泥濁水所帶來的平等觀念、集體觀念、人民至上觀念等等，并不只是消極或負面的。“革命也確實帶來許多好東西，例如發(fā)生過革命的地方，平等、集體、社會正義等觀念都比沒有革過命的地方強烈得多。這便是革命的好遺產(chǎn)，可以繼承和發(fā)揚”（李澤厚、劉再復(fù)：《告別革命》）。即使造成效率低下的“大鍋飯”平均主義的嚴重教訓(xùn)，也仍有其“合乎情理”的因素在。在貧富拉大、社會不公日益嚴重的今天，對革命的懷念和對過往“激情燃燒的歲月”的追思，不僅成為社會中下層的某種感情和興趣，也同樣反射在學術(shù)思想領(lǐng)域之中。新左派與自由派之爭便包含了對中國革命所采取的不同態(tài)度。

　　看來，本世紀對毛的評價是難以回避的思想史課題，不僅至今分歧極大，而且將來也會有多次反復(fù)。資本社會的現(xiàn)代進程，使毛的豐功偉績逐漸縮水，但所有這些使自由派最為興奮的毛的負面效應(yīng)，能否抵擋住中國民眾塑造民族符號人物的心理追求呢？毛的革命歷史和個人魅力使他最容易成為這種符號。這魅力既由于他的多才多藝（詩詞、書法、傳統(tǒng)文化水平）和浪漫風格，而且也在于他從早年到晚歲一直貫串的“造反精神”�！拔宓廴�皇神圣事，騙了無涯過客，有多少風流人物？盜跖莊流譽后，更陳王奮勇?lián)]金鉞�！泵�深知所謂“圣王”事業(yè)不過騙人耳目，他所真正認同的只是造反—革命�！榜R克思主義的道理千頭萬緒，歸根結(jié)蒂一句話：造反有理。”他的好動喜斗、憎惡穩(wěn)定秩序、既定規(guī)則的“批判”精神，成了被他自己和好些中外左派所共同信奉的“馬克思主義”。

　　馬克思主義在毛手里經(jīng)由農(nóng)民戰(zhàn)爭在中國造出了新的圣王專政，另方面又反諷式地補充這種無政府主義的革命批判精神。二者又都以“治心”—“思想”為核心。它們與馬克思到底有什么關(guān)系、是何種關(guān)系，以及馬克思和馬克思主義對中國還有何種意義，將成為重要的課題。這課題的另種表現(xiàn)形態(tài)，便是古代傳統(tǒng)和革命傳統(tǒng)在日益加速的中國現(xiàn)代化行程中將起什么作用，居何種地位；
或者說，民族主義和民粹主義相結(jié)合的中國革命，在告別革命之后，將會如何的問題。這種種思想課題盡管在經(jīng)濟優(yōu)先一切的今日不會顯赫呈現(xiàn)，但它們在深層卻仍會對中國前景起著現(xiàn)實影響。

　　哲學或儒學

　　二十世紀九十年代初中國大陸曾有過一陣“國學熱”，主要是儒學熱。最近也還有國家項目的大規(guī)�！叭宀亍本幾牍こ痰膯�動以及“弘揚傳統(tǒng)文化”的種種塑建和表演。這些民間發(fā)動、官方支持的國學、儒學鼓吹，其意義究竟何在？二○○三年十一月北京侯外廬百年誕辰的學術(shù)紀念會上，“中國有無哲學”被正式提出并有不同意見的爭論，可看作是這種“熱”的真正意義的開顯。

　　“中國有無哲學”的問題本身可以溯源于三十年代金岳霖《馮友蘭中國哲學史審查報告》中所區(qū)分的“在中國的哲學史”還是“中國哲學的史”。我多次說過，盡管對人生意義、生活價值以至宇宙本源等等問題有同樣的興趣和探求，但中國并無西方的哲學（philosophy)。儒、道均是半哲學、半宗教。它們強調(diào)的是“踐履”，“工夫即本體”不只是哲學命題，而更是實踐法規(guī)。宋明理學不僅有“半日讀書”，明辨義理，而且還有“半日靜坐”，修心養(yǎng)性。儒家的修、齊、治、平，主要不是哲學思辨，孔、孟、程、朱、陸、王也大不同于柏拉圖、亞里士多德、康德、黑格爾。但自胡適、馮友蘭用西方框架剪裁中國材料編寫“哲學史”以來，隨后又由侯外廬、馮契、牟宗三等人或用唯物唯心，或用范疇演進，或用“智的直觀”等來闡釋、編寫，已形成了數(shù)十年來的學術(shù)常規(guī)。它在理出一套邏輯理路，廓清傳統(tǒng)思想和概念的模糊含混、缺乏系統(tǒng)上大有功績，卻產(chǎn)生了可能有失傳統(tǒng)真相的問題。最近余英時《朱熹的歷史世界》巨著也表明朱熹等所謂“哲學家”真正關(guān)切和論辯的，主要并不在于形上心性，而仍在現(xiàn)實政治，仍是政治文化，這便頗有異于牟宗三等現(xiàn)代新儒家以純粹西方哲學模式描畫出來的宋明理學。實際上，在西方哲學史課本中，無論亞里士多德或洛克，可以一字不提他們重要的政治思想；
而在中國“哲學史”的課本，無論孔、老以及他人，不談“禮”、“仁”等政治思想，“哲學”即無從談起。(點擊此處閱讀下一頁)

　　離開“不忍人之政”，孟子的“不忍人之心”無所著落。玄學和理學的種種“哲學”討論，也總是緊密與現(xiàn)實倫常政治和個體修身教導(dǎo)纏在一起。所以，即使同樣說“愛智”（哲學一詞“本義”），中國所“愛”的“智”恐怕與希臘也并不全同。這一切似乎表明，在接受了一百年的歐風美雨之后，中國思想學術(shù)界在重新反思，在開始追尋真正屬于自己的傳統(tǒng)闡釋。“中國有思想無哲學”，德里達近年訪問中國重申這一斷言，曾引起好些人作黑格爾式的理解而備感憤慨。其實，無哲學，有何妨？所以另一批人將“中國有哲學”稱之為“漢話胡說”（彭永捷：《關(guān)于中國哲學史學科的幾點思考》）。這就是一開頭所提及的那次會議上的爭論。

　　這意味著什么？從九十年代初的國學熱、儒學熱到今天的“漢話胡說”，一直有著“別有會心”的人以此鼓吹民族主義來維護現(xiàn)實體制和“宣揚國威”，這一趨向具有危險，頗堪警惕。但另方面，在深層的寬泛意義上，對一些人來說，它又可以看作是對中國自己的現(xiàn)代性的某種思想資源的探尋。

　　現(xiàn)代化（modernization）不等于現(xiàn)代性（modernity）。西方的物質(zhì)文明作為社會生活方式和生產(chǎn)方式的大規(guī)模輸入，并不能解決或完全解決中國社會和文化向何處去的問題。仍然是本文一開頭所提出的由于傳統(tǒng)（古代傳統(tǒng)與革命傳統(tǒng)）與現(xiàn)代的糾葛日深，形成了這個希望找出既不回歸過去社會主義，又不完全等同于資本主義，亦即所謂具有“中國特色”的道路問題。在毛以革命推行反資本主義的現(xiàn)代化失敗之后，重新尋找中國的現(xiàn)代化道路和中國的現(xiàn)代性，成為告別革命之后的主要思想題目。

　　從思想領(lǐng)域的語言說，這是如何更準確而不是套用西方框架來闡釋傳統(tǒng)，但又不回避使用以西方詞匯為基本工具的現(xiàn)代語言。我們不必追隨馬一浮。馬游學美國，且有譯著，卻拒絕現(xiàn)代通用語言，堅持沿襲理、氣、道、心等等傳統(tǒng)詞匯來談自己的儒家“六藝論”。（Roges Ames強調(diào)中國的“天”、“仁”、“禮”、“義”、“道”、“德”等幾乎所有范疇均不可通譯，應(yīng)采用原音，似異曲同工。）此路難通，已成史實。所以，出路只能是：在接受普世性的現(xiàn)代哲學詞匯和語言的同時，注意這些語言、詞匯、概念、范疇使用到中國文化上所具有的局限和缺失，從而注意更好地進行準確把握和解釋闡說。“哲學”一詞未可廢，“本體論”、“現(xiàn)象”、“本體”、“形而上學”、“超驗”等等也仍需采用，盡管中國向無Being問題，也少“超驗”觀念，“本體”與“現(xiàn)象”并不兩分。相反，靈肉不分、一個世界、情理交融、天人合一（人可以“參天地贊化育”，地位很高）以及重功能大于重實體，重過程大于重存在，申說“過猶不及”的“中庸”辯證法（陰陽互補、反饋循環(huán)、非二元對立、非本質(zhì)主義、審美優(yōu)于理性……）等等，卻是來源于“巫史傳統(tǒng)”的實用理性的本性所在。揭示這些“本性”，了解自己傳統(tǒng)，可能有助于建立中國的現(xiàn)代性或后現(xiàn)代性。

　　以經(jīng)驗合理性為基礎(chǔ)的“實用理性”，在革命之后，不可能再回到傳統(tǒng)的圣王之道，包括不能要求人民進行思想改造或宣講道德形而上學來開萬世太平。相反，只有在個人自由、平等和現(xiàn)代民主政治的基礎(chǔ)上，重視文化心理的健康生長來作為社會發(fā)展的某種輔助性資源。它以區(qū)分兩種道德（社會性道德和宗教性道德）的理論、歷史與倫理二律背反和“度的藝術(shù)”的理論、“西體中用”和“四順序”的理論或觀念等等，當作中國的后儒學或后哲學的重要議題。這也就是使過去（傳統(tǒng)）成為現(xiàn)在和未來的某種可能性，使自己的經(jīng)驗性的命運成為本已可能性的主動展開，亦即是為將來和當下選擇和拋棄。這將是融入普遍并對普遍有所貢獻的特殊，這也就是對中國現(xiàn)代性的思想尋求。

　　二○○四年一月Berkeley會議文稿，略有刪節(jié)

　　來源：《讀書》2004年第05期

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