摘要：

　　特里林在英語國家的文學(xué)批評界和思想界享有很高的聲譽，而我國外國文學(xué)研究界對他的研究則相對薄弱，對他究竟持何政治和文化立場更缺乏認識。本文認為，特里林并非像許多人所認為的那樣是一個保守主義者。他在政治上大體上既非左派亦非右派，在放棄三十年代前期和中期的激進主義立場后的最初十年中，他甚至持一種左傾色彩明顯的中派立場。幾乎在他所有作品中，都可以看到一種淡化傳統(tǒng)意識形態(tài)的強烈傾向。這種傾向的根源在于三十年代以后美國經(jīng)濟政治格局中發(fā)生的深刻變化。更重要的是，他對美國文化中的淺薄、狹隘、尤其是那種非是即非的簡單化思維進行了批評。這種批評雖缺乏力度，但仍是可貴的。

　　一

　　八十年代初國門重開，赴英國學(xué)習(xí)的我國英美文學(xué)學(xué)者無可逃避地聽到了萊昂內(nèi)爾·特里林(Lionel Trilling，1905－1975)這個名字。特里林是猶太裔美國學(xué)者，他的名字對于當(dāng)時中國人來說雖非前所未聞，至少也十分生疏。那時我國學(xué)術(shù)界正沉浸在重新發(fā)現(xiàn)西方現(xiàn)代主義的亢奮中，對他并不注意。在后來引入中國的一波又一波新理論的耀眼光芒下，特里林就更不可能引起我國學(xué)者太多的注意了。我國英美文學(xué)研究文字已可謂汗牛充棟，但他所享有的篇幅之少，幾可忽略不計。然而在七十年代以來許多英國學(xué)者當(dāng)中，“特里林”差不多是當(dāng)代智者的代名詞。到處見得到引用他的文字，而批評他、貶抑他的言論卻幾乎聽不到。這頗令人詫異。事實上，特里林在英國的聲譽是體制性的。一九六四至一九六五年，他是牛津大學(xué)喬治·伊斯特曼訪問教授；
一九七二至一九七三年為牛津大學(xué)萬靈學(xué)院訪問研究員；
當(dāng)年，他被牛津大學(xué)授予戈爾德斯密斯教授席位；
[1] 更遑論他在《泰晤士報文學(xué)副刊》一類主流刊物上所享有的持久關(guān)注了。那么特里林到底是何人物？他在英國享有的禮遇和聲譽究竟有何原由？他在二十世紀(jì)美國文學(xué)批評史上究竟發(fā)揮了何種作用？既然特里林并非是一個單純意義上的文學(xué)批評家，而在一般思想界乃至現(xiàn)實社會政治中也產(chǎn)生了重要影響，問題還可以這樣問：他在二十世紀(jì)美國思想史上發(fā)揮了何種作用？

　　從美國方面看，特里林可以說是批評學(xué)術(shù)化、產(chǎn)業(yè)化、校園化或與社會隔絕化之前最后一位重要的批評家。在特里林最多產(chǎn)的四五十年代以后，文學(xué)批評的學(xué)科地位迅速確立，但同時也龜縮到校園文學(xué)系的小圈子里，喪失了先前的社會政治相關(guān)性（或許女性主義、馬克思主義和后殖民批評除外），甚至已蛻變?yōu)橐环N脫離文本、成一體的東西。于是，不僅有新批評，有結(jié)構(gòu)主義、俄國形式主義、后結(jié)構(gòu)主義、符號學(xué)、讀者-反應(yīng)批評，也有現(xiàn)象學(xué)、解釋學(xué)、解構(gòu)主義、精神分析、女性主義、馬克思主義、后殖民批評，甚至出現(xiàn)了表演批評(performance criticism)、先知批評、形而上學(xué)批評。這種批評理論的空前繁榮固然有著戰(zhàn)后高等教育膨脹、大學(xué)產(chǎn)業(yè)化、學(xué)科碎裂化的大背景，也給文學(xué)研究提供了前所未有的新視野和新方法，但在許多情況下卻難免助長那種以“approach” (方法、路徑)來確立門戶之別的學(xué)術(shù)風(fēng)氣，因為從本質(zhì)上講，這樣的繁榮不可能不意味著以持續(xù)不斷的學(xué)科分化和理論翻新來維系、重組乃至擴展校園權(quán)力結(jié)構(gòu)。于是，保守一點的美國人懷念起從前那種密切聯(lián)系社會政治實際，尚未散裂成碎片的文學(xué)批評來。在他們心目中，特里林是那種仍能影響非文學(xué)受眾的文學(xué)批評的最后一個重要代表，盡管其approach并非不可以視為 “文化批評”。

　　這就多少解釋了特里林為什么在英國那么受歡迎。畢竟，美國校園蔚為壯觀的批評膨脹在英國并沒怎么發(fā)生。在不大崇尚時髦，尤其不以此approach彼approach相標(biāo)榜的英國學(xué)術(shù)界，文學(xué)批評就是文學(xué)批評，甚至用“文化”加以界定也沒有必要。因為說到底，文學(xué)和文學(xué)批評真能脫離文化、社會？又何曾脫離過文化、社會？脫離了文化、社會的文學(xué)批評如

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　　[1] 馬克·克魯普尼克，《萊昂內(nèi)爾·特里林與文化批評的命運》，西北大學(xué)出版社，伊文斯頓，伊利諾斯，1985年版（Mark Krupnick, Lionel Trilling and the Fate of Cultural Criticism , Northwestern University Press, Evanston, IL, 1985）, 第28頁。克魯普尼克認為，特里林在英國的成功大大超過了母親的期待，即兒子獲得牛津大學(xué)博士學(xué)位。從東歐移居到英國的范妮·特里林在貧窮的倫敦東區(qū)長大，再度移居到美國后，一直懷有一種身為英國人的感覺。她把自己在英國學(xué)校所學(xué)的維多利亞時代文學(xué)知識灌輸給兒子萊昂內(nèi)爾。這對特里林堅持了一生的英國文學(xué)優(yōu)于美國文學(xué)的看法，當(dāng)不無影響。

　　何能稱為文學(xué)批評？可是特里林在英國的聲譽不僅僅是因其趣味更接近英國人。更重要的原因應(yīng)在政治方面。具體說來，是七十年代末八十年代初興起的全球性保守主義思潮。那時保守主義分子撒切爾夫人和里根在大西洋兩岸幾乎同時登場亮相，這對本來就相對保守的英國學(xué)術(shù)界不啻是一劑大補之藥。可是學(xué)術(shù)界畢竟是學(xué)術(shù)界，不可能熱烈歡迎一個赤裸裸的右派分子。事實上，三十年代末四十年代初的特里林雖已不再是一個左派激進主義者，但思想仍然明顯地左傾。五十年代后的特里林雖可稱為保守主義者，卻相對溫和，如果一定要對其政治立場進行定位，或可將之定位在“中右”（“中右”者，中偏右也，更右者當(dāng)為“右”乃至“極右”）。在文化立場方面，特里林就更平實了。同樣重要的是，在戰(zhàn)后美國巨大的優(yōu)勢面前，喪失了昔日帝國威風(fēng)的英國人很難不懷一絲醋意。藉著更深厚的歷史-文化底蘊，他們也難免以一種居高臨下的眼光看待美國人的天真甚或粗陋。他們尤其不喜歡美國人那高八度且略帶鼻音的大嗓門。許多英國知識分子對美國文化中的金錢崇拜和簡單化的善惡觀更是心懷不屑。這時，他們?nèi)缛舭l(fā)現(xiàn)大洋彼岸有一個并非天真而是十分老到的美國人，一個與其觀點相同或相似的美國人，一個對自己文化中的淺薄、狹隘和簡單化思維大加撻伐的美國人，一個不遺余力推崇歐洲文學(xué)、文化尤其是英國文學(xué)、文化的美國人，他們怎么可能不把他引為同道，視為知己？種種情形表明，對于保守甚或仍有帝國情結(jié)的英國人來說，特里林是一個能從文化方面提供心理補償?shù)淖罴讶诉x。換句話說，特里林之所以能享譽英國，他的政治觀點和文化立場是根本性原由。他的個人才能雖也重要，卻只是次要原因。

　　在自己的祖國，特里林雖在一定時期也享有不小的聲譽，甚至曾經(jīng)有過不少追隨者，卻遠沒有達到他在英國走紅的程度。《自由主義的想象》（1950）發(fā)表后，特里林曾經(jīng)享有過熱烈而廣泛的贊譽，但在隨后的一二十年里，這種贊譽在某些領(lǐng)域差不多降溫到零度，或至少已被大幅度修正。特里林甚至招來了不少激烈的批評者。約瑟夫·弗蘭克之類的左派人士認為，特里林的手法不啻是賦予“社會消極性乃至清靜無為”以“一種散發(fā)著娼妓氣味的偽尊嚴”，他甚至已從一個曾使人振奮、鼓舞的“自由主義想象的批評家”墮落為“保守主義想象”的一個“最無戰(zhàn)斗性、最有說服力的發(fā)言人”，一個不遺余力鼓吹“全盤接受”現(xiàn)狀的人。[1]另一方面，斯蒂芬·斯本德一類保守主義的批評者指責(zé)特里林“在很大的程度上對任何嚴肅挑戰(zhàn)自由主義的觀點都缺乏意識”，指責(zé)他在“威·赫·奧登、埃斯拉·龐德、托·斯·愛略特、愛倫·泰特、羅伯特·洛威爾、彼得·維勒克(Peter Viereck)的保守主義中看不到任何值得認真對待的東西”。[2]除了政治性批評，還有來自文學(xué)教學(xué)界無異于人身攻擊的批評。一九四三年，針對特里林指斥其《英國文學(xué)史綱》“下流”、“愚蠢”、“缺乏品味”，將一些“邋遢、霉臭、庸俗的三流意見”強加給學(xué)生，[3]該教科書作者威廉· 布拉德利· 奧蒂斯與莫里斯·H·尼德爾曼聯(lián)名發(fā)表了《駁萊昂內(nèi)爾· 特里林》一文，指控特里林將一種“刁毒的洗手間雙關(guān)語”帶入文學(xué)批評中，表現(xiàn)出了一種“建立在傲慢優(yōu)越感上”的“令人作嘔的幽默”。他們甚至挖苦特里林“像本科二年級學(xué)生那樣為了顯得詼諧機智而絞盡腦汁，用盡心機”，這恰恰顯示了一種“有損作者聲譽的文學(xué)裸露癖”。[4]

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　　[1] 約瑟夫·弗蘭克，“萊昂內(nèi)爾·特里林與保守主義的想象”，轉(zhuǎn)引自內(nèi)森· A·斯各特，《三個美國道德主義者：梅勒、貝婁、特里林》，圣母大學(xué)出版社，諾特丹，1973年版，（Nathan A·Scott, Jr., Three American Moralists: Mailer, Bellow, Trilling ,University of Notre Dame Press, Notre Dame, 1973）, 第199頁。[2] 斯蒂芬·斯本德，“超越自由主義”，轉(zhuǎn)引自威廉·M·查斯，《萊昂內(nèi)爾·特里林》，斯坦福大學(xué)出版社，加利福尼亞，1980年版（William M·Chace, Lionel Trilling，Stanford University Press, California, 1980）, 第67頁。

[3] 此處特里林的話轉(zhuǎn)引自威廉·布拉德利·奧提斯與莫里斯·H·尼德爾曼合著，《駁萊昂內(nèi)爾·特里林先生》，紐約，1943年版（William Bradley Otis and Morris H. Needleman, A Refutation of Mr. Lionel Trilling，New York, 1943）, 第3–4頁 。

[4] 奧提斯與尼德爾曼合著，第4–5頁。

　　盡管奧蒂斯和尼德爾曼的謾罵事出有因，但對特里林可能并沒有造成太大的傷害。來自馬克·克魯普尼克的批評更具殺傷力。在克魯普尼克看來，三十年代末，原本思想左傾甚至

　　一度加入了美國共產(chǎn)黨的特里林出版了有明顯保守色彩的《馬修·阿諾德》（1939）�；叵胍痪湃�六年，哥倫比亞大學(xué)的體制內(nèi)同事們差點炒了這個猶太左派分子的魷魚�，F(xiàn)在，他們發(fā)現(xiàn)這個從前的刺頭的觀點竟與他們?nèi)绯鲆晦H，甚至表達得比他們更周詳、更有力，因而急不可耐地授予了他夢寐以求的正式教職。有關(guān)這一情況，克魯普尼克認為，有一種“庸俗的機會主義”在特里林身上作祟是“沒有疑問的”。[1]在克魯普尼克看來，已經(jīng)獲得正式教職的特里林還試圖給人以這一印象：他之所以壓抑自己先前那種“激進主義”聲音，原因并非在于為了獲得夢寐以求的大學(xué)教職，而在于他現(xiàn)在不再信奉“激進主義”了。因此，克魯普尼克得出了這樣的結(jié)論：這一時期的特里林是 “不真摯”的。[2]在他看來，特里林放棄左派立場的根本原因在于，先前對猶太移民緊閉著的美國主流社會的大門，現(xiàn)在終于對他們敞開了一條縫；
[3]大蕭條時期游離于美國社會邊緣的猶太知識分子，現(xiàn)在終于能夠“完全歸化”于美國社會，而“歸化”又不可能不帶來“權(quán)力與優(yōu)裕的生活”。[4]

　　無論克魯普尼克的看法是否站得住腳，《馬修·阿諾德》時期的特里林已放棄先前的激進立場應(yīng)是沒有疑問的。在該書的“序言”中，特里林對阿諾德究竟是法國大革命的堅決支持者還是激烈反對者這一問題的贊許性回答是：“他既是前者，也是后者，或兩者都是……任何特定時期決定他支持或反對法國大革命的，是他心目中那個時期的英格蘭在多大程度上需要革命的原則”。[5]他還引述托·斯·愛略特的話說，“阿諾德既非革命者亦非反動派，但這并非意味著他是中間派；
毋寧說，他試圖使歐洲的過去與未來一道前進�！盵6] 特里林認為，在阿諾德的時代，“一切舊秩序都在崩潰，不僅教會主義封建時代的秩序在崩潰，宗教改革和法國大革命時期產(chǎn)生的秩序亦然。他（阿諾德）想把每個時代的優(yōu)點都保留下來，因此遭到了各方攻擊，許多這樣的攻擊并非沒有道理�！盵7]這里，特里林對阿諾德的總體性評價，在很大程度上也可以看作四五十年代他自己的自我期許、自我描述和自我定位（當(dāng)然，六七十年代以后的特里林即便仍不愿被視為右派，也可能不會拒絕“保守主義者”的稱號）。因此弄清他在多大程度上實現(xiàn)了這種自我期許、自我描述和自我定位，或他在多大程度上成為阿諾德在另一個國度、另一個世紀(jì)的翻版，尤其在多大程度上以那種“既是前者也是后者或兩者都是”的辯證法為尺度來塑造自我，應(yīng)是一件有意義的事。

　　二

　　對阿諾德“既非革命者亦非反動派”的政治立場的認同，使特里林在《馬修·阿諾德》一書雖從總體上肯定了被許多左派視為右派的阿諾德，(點擊此處閱讀下一頁)

　　但仍然保留了明顯的左派色彩。在評論《文化與無政府狀態(tài)》這章中阿諾德的國家觀時，他模仿他的語氣戲擬了以下這段對話：

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　　[1] 上引克魯普尼克著作，第45頁。

　　[2] “不真摯”原文為‘inauthenticity’，這顯然是針對特里林晚年出版的Sincerity and Authenticity (1971)一書而用的一個詞。

　　[3] 三十年代上半葉以前，美國社會相對說來是封閉的、狹隘的；
猶太人盡可以做各種體力活或做生意，如在十八世紀(jì)末以前的歐洲那樣，卻被拒于主流社會的大門外，而對于特里林個人來說，主流社會無疑是主流思想界和學(xué)術(shù)界。當(dāng)然，美國主流思想界和學(xué)術(shù)界對猶太人真正大開其門是六七十年代以后的事。

　　[4] 克魯普尼克，第45頁。

　　[5] 特里林，《馬修·阿諾德》，哥倫比亞大學(xué)出版社，紐約，1949年版（Lionel Trilling, Mathew Arnold，New York, Columbia University Press, 1949）, 第12頁。

　　[6] 同上書, p13。

[7] 同上書，p. 13。

　　“我們怎樣才能建構(gòu)國家呢？”

　　“達至完美�；�愛�！�

　　“我們怎樣才能達至完美并互愛呢？”

　　“建構(gòu)你們的國家”。[1]

　　在特里林看來，這顯然是一種無意義且包含著混亂的循環(huán)；
這里的混亂不僅體現(xiàn)在阿諾德的思路中，更體現(xiàn)在他所企圖解決的問題的性質(zhì)中。由此，特里林對阿諾德的國家觀作了尖銳諷刺：“阿諾德將唯一能防止無政府狀態(tài)的約束力----國家的權(quán)威----建基在那種追求完美的沖動上，建基在每個人胸中那個‘可能的蘇格拉底’上。這與其說是使人完美的忠告，不如說是使人沮喪的忠告�！盵2]那么特里林自己的國家觀如何？他用馬克思主義語匯作了這樣的表述：超越階級和個人利益的國家之 “公正”并非是由“理論”而是由“階級力量的比率”決定的；
階級間不平等，階級間力量不對等，“公正”就少；
階級間相對平等，階級間力量“接近對等”，“公正”就多。因此，特里林指控阿諾德害怕“階級斗爭”，甚至害怕一種能在國家內(nèi)產(chǎn)生“力量平衡”的“階級斗爭”。[3]鑒于阿諾德心目中超越階級和個人利益的國家是“最優(yōu)秀自我的代表和集合”，其權(quán)力的基礎(chǔ)是“健全理智”，[4]特里林認為阿諾德宣揚的 “取消了利益的每個階級”的“最優(yōu)秀自我”或“理智”是一種“謬論”。因為階級作為一個范疇，其“本質(zhì)是利益”；
去掉了其利益的內(nèi)涵，階級便失去了意義，便不成其為階級了。[5] 從古至今遵循“健全理智”的呼聲不絕于耳，可是主導(dǎo)人類行為的根本動機卻仍然是“私利”。因此特里林認為阿諾德的國家觀毫無新意；
如果真的相信其“最優(yōu)秀自我”、“英雄”或“國家”與所謂“健全理智”或“神意”相契合，還會導(dǎo)致“沙文主義、帝國主義”。[6] 應(yīng)當(dāng)承認，盡管導(dǎo)致“沙文主義、帝國主義”云云有點言過其辭，特里林對阿諾德的批評是抓住了要害的。

　　特里林還認為，阿諾德的“反動性”因其理論出籠的時間背景而更加突顯，因為正當(dāng)此時工人階級的政治力量是增強而非減弱了。阿諾德在工人與國家的關(guān)系問題上“忽略或錯誤地描述了無產(chǎn)階級對國家觀念的真實感覺”，因為早在工業(yè)革命初期，英國工人階級便把議會當(dāng)作改善其窘困處境的手段，為此進行了無數(shù)次請愿運動�？稍诎⒅Z德心目中工人卻如此缺乏國家觀念，寧肯躲藏在被廢棄的煤礦里，也不應(yīng)征入伍去克里米亞服役。特里林認為此時工人階級的覺悟已很高，已能將國家視為實現(xiàn)國際關(guān)系中“正義”的工具；
正是他們竭力促成了克里米亞戰(zhàn)爭，使之成為一場“征討沙皇暴政的十字軍東征”。在他看來，阿諾德忽視了英國工人的 “歐洲主義”情懷；
直至一八七一年巴黎公社起義，工人是英國所有階級中“唯一具有國際主義觀念的階級”。尤其不能原諒的是，阿諾德居然根本未提英國工人對美國南北戰(zhàn)爭的無私援助。當(dāng)北方對南方實行經(jīng)濟封鎖，不讓其種植園產(chǎn)品棉花流入歐洲時，英國棉紡織工人置自身利益于不顧而與北方合作，結(jié)果是伯明翰和曼徹斯特大量工人失業(yè)，在很長一段時間里忍饑受寒，而此時英國的上層階級卻全然支持南方。對于這樣一個富于自我犧牲精神的階級，阿諾德竟十分鄙夷。在《文化與無政府狀態(tài)》的初版中，他要求鎮(zhèn)壓他們的語言如此暴烈，以至連他自己也過意不去，在后來的新版本中將之刪去。[7]

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　　[1] 同上書，第254頁。

[2] 同上書，第252頁。

[3] 同上書，第252 – 253頁。

　　[4] 馬修·阿諾德，《文化與無政府狀態(tài)》，韓敏中譯，三聯(lián)書店2002年版，見韓敏中所附“關(guān)鍵詞”，全書第25頁。

[5] 特里林，《馬修·阿諾德》，第253頁。

　　[6] 同上書, 第277頁。

[7] 同上書，第278頁。阿諾德在《文化與無政府狀態(tài)》中雖批評了貴族（“野蠻人”）、中產(chǎn)階級（“非利士人”）和工人階級（“群氓”）三種人，但比之下，他對工人階級懷有更大的不信任。例如他說：“如果只有野蠻人和非利士在隨心所欲，這個制度（指英國的‘鉗制制度’）倒也方便實用，但現(xiàn)在群氓也來隨心所欲了，那就有點麻煩了，會導(dǎo)致失序狀態(tài)�！币婑R修·阿諾德，《文化與無政府狀態(tài)》，第96頁。

　　不難看出，一九三九年的特里林縱然不再是一個組織上的共產(chǎn)主義者，他先前那種“古典”意義上的意識形態(tài)縱然已大大淡化，卻仍然是一個思想上的社會民主主義者。他在感情上仍然是同情工人，同情弱者的。因此，他對阿諾德鄙視工人階級的態(tài)度更表現(xiàn)出了強烈的不滿。正是從這種感情出發(fā)，特里林仍然使用傳統(tǒng)左派的語匯來批評阿諾德的國家觀。必須指出的是，在國家本身的重要性這一根本問題上，特里林與阿諾德并沒有什么分歧。他所批評的，只是阿諾德為了求得國家的“公正”所訴諸方法的不切實際，其“文化”、“最優(yōu)秀自我”或“理智”等解決問題的藥方之缺乏現(xiàn)實可操作性。更重要的是，特里林的確制造了一種“既非革命者亦非反動派”的印象：他既追隨了被許多人目為右派的阿諾德，又多少保持了自己先前那種左派形象。只不過，此時特里林的左與他先前在美共組織內(nèi)的左已有很大的不同。在《馬修·阿諾德》中，他雖然對工人階級表示了同情，對阿諾德對工人階級的鄙夷表示了不滿，但他不可能不知道，阿諾德在《文化與無政府狀態(tài)》中對貴族階級和中產(chǎn)階級同樣持批評態(tài)度，盡管相對溫和。特里林雖未能挑明阿諾德的真實立場，但這決非意味著他反對這種立場，否則在《馬修·阿諾德》的“序言”中，他就不會借愛略特的話熱情洋溢地歌頌阿諾德要“使歐洲的過去與未來一道前進”了。更重要的是，仍保留某種左派姿態(tài)對于實質(zhì)上向中甚或中右轉(zhuǎn)向（這并非意味著他已成了右派）能起到某種平衡作用，而這種平衡作用對于實現(xiàn)“既非革命者亦非反動派”的自我定位顯然是十分重要的。

　　正是這種自我定位，使特里林身上那個潛在的咄咄逼人、吵吵鬧鬧的激進分子形象全然消失了。在批評阿諾德鄙視工人階級的同時，特里林贊揚了他那種總的說來不失為一種清醒、超然、客觀、公允的政治態(tài)度。特里林甚至認為阿諾德如其所宣稱的那樣在“繼續(xù)法國大革命的工作”。[1]在他看來，阿諾德抨擊英國制度，是因為英國制度“背叛”了大革命的理想。阿諾德雖然的確希望發(fā)生某種形式的革命，但也認為革命應(yīng)在法律的規(guī)約下發(fā)生，也就是說，“秩序”是非常重要的。沒有秩序，革命就不可能完成其歷史任務(wù)。從這個意義上講，阿諾德是認同“伯克的傳統(tǒng)”即漸進改革的主張的。然而與此同時，阿諾德也“認同盧梭的傳統(tǒng)”，[2]而對于愛德蒙·伯克來講，盧梭恰恰是革命精神的象征。特里林由此認為，這種對盧梭的認同摧毀了貼在阿諾德身上所有那些簡單化標(biāo)簽。這些簡單化的判斷要么將阿諾德視為一個不妥協(xié)的自由主義者，要么將他視為一個赤裸裸的保守主義者，可是“盧梭，大革命的先知，從未淪為大革命的最大錯誤----簡單化-----的犧牲品”。[3]在特里林看來，考察一下包含在《社會契約論》中的盧梭的社會理論，不難發(fā)現(xiàn)阿諾德同盧梭十分接近；
這雖不能完全解釋阿諾德本人的立場，但至少能使人看清大革命呈現(xiàn)在一個思想家面前的困惑有多大。因此，阿諾德“在繼續(xù)法國大革命的工作”的自我描述是站得住腳的。[4]

　　姑不論盧梭若能活到一七八九至一七九四年間其革命思想被付諸革命實踐時究竟能否免于“簡單化”之錯誤，也暫不論已經(jīng)享有一個強勢政府的三十年代美國是否像阿諾德時代的英國那樣亟需一種強有力的“秩序”，強調(diào)阿諾德不僅與伯克而且與盧梭相契合，無疑是有助于消解特里林心中左與右或革命與“反動”的對立的。可是認定阿諾德即便鄙視工人也“在繼續(xù)法國大革命的工作”，是否暗示同情工人的特里林更是在“繼續(xù)”三十年代上半葉（與蘇共多少有組織關(guān)系的）左派知識人投身其中的革命工作？一九三九年的特里林雖仍以左派自居，卻不好意思說自己仍在為美共意義上的革命事業(yè)奮斗，但塑造一個“在繼續(xù)法國大革命的工作”的阿諾德形象無疑有助于掩蓋他實質(zhì)上已轉(zhuǎn)向中派這一事實。當(dāng)然，這種阿諾德形象決非意味著特里林在大小問題上都跟在阿諾德后面亦步亦趨（這點為他對阿諾德的國家觀的嘲諷，對阿諾德鄙視工人階級的批評所證明），盡管在很大程度上他的確可被視為

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　　[1]、[2]、[3]、[4] 特里林，《馬修·阿諾德》，第280頁。

　　阿諾德的美國追隨者。更重要的是，將阿諾德描述為一個“既非革命者亦非反動派”甚至連“中間派”也不是的思想家，并以此自我期許，這在政治上給予了特里林一種新認識。這種新認識既非革命的亦非反動的，或既非左的亦非右的。一如決定阿諾德“支持或反對法國大革命的，是他心目中那個時期的英格蘭在多大程度上需要革命的原則”那樣，此時特里林心目中的“革命”抑或“反動”的概念已不重要。重要的是時代需要什么。既然強勢政府統(tǒng)治下凱恩斯主義的推行帶來了美國社會經(jīng)濟狀況的深刻變化，時代的需要也肯定在發(fā)生深刻變化，因而采取先前那種激進革命的姿態(tài)已不合時宜。在此意義上，此時特里林對政治的新認識或新“想象”，已是“古典”意識形態(tài)大大淡化了的甚或非意識形態(tài)的認識或“想象”。

　　三

　　這種非意識形態(tài)的“想象”并非必然意味著一種“右”的立場，但它使《自由主義的想象》（收入該書的多篇文章寫于四十年代，一九五O年以文集形式出版）的文字顯得既不太左也不太右，倒像左派內(nèi)部的異端溫和派在抨擊正統(tǒng)激進派。在《卡薩瑪西瑪公主》一文中，特里林認為中產(chǎn)階級不可能喜歡詹姆士對窮人的描寫，因為他這部同名小說中的窮人讀起來很像有錢有閑閱讀因而能居高臨下打量他們的中產(chǎn)階級。窮人有著與中產(chǎn)階級程度相當(dāng)?shù)摹白饑馈焙汀爸切浴�，�?dāng)然尋常人的“智性、興趣和善良”在他們身上也有不同層次的表現(xiàn)。相比之下，“我們的小說家”與一般中產(chǎn)階級沒有什么不同，他們中極少有人不把窮人看作“我們敏捷的社會學(xué)頭腦的憐憫對象”。“我們的自由民主文學(xué)”對窮人“撫弄、寵愛”有加，[1]仿佛他們個個是天使，仿佛正因為他們是窮人，他們的缺點和錯誤便應(yīng)得到原諒。比之“自由民主文學(xué)”，《卡薩瑪西瑪公主》最大的優(yōu)點可能還在于：所有人們，無論其階級地位多么懸殊，都被囊括在一種相互關(guān)系中，都沐浴在詹姆士“慈愛”的陽光雨露下。[2]詹姆士筆下的窮人“如此自豪而聰明”，竟使那些為了閱讀的特權(quán)而掏腰包的人們無法對他們采取居高臨下的姿態(tài)，從而使這些人們長期以來習(xí)以為常的優(yōu)越感受到了挑戰(zhàn)。因此不難明白他們?yōu)楹喂�擊詹姆士“在社會問題上無能”。[3]特里林只差沒有挑明，在處理文學(xué)作品中的下層人物的問題上，“自由民主”小說家是虛偽的，“自由民主”文學(xué)是不真實的。

　　這種文學(xué)之所以不真實，是因為文學(xué)家們不愿意正視人類真實的道德狀況。相比之下，詹姆士卻是誠實的、實事求是的。特里林把詹姆斯的態(tài)度稱為“道德現(xiàn)實主義”[4]�！犊ㄋ_瑪西瑪公主》中的重要人物蘿西·穆尼門特擁有 “勇氣、自豪和智慧”，但本質(zhì)上卻很殘酷，但詹姆士在故事進展的不同階段將這兩方面的品質(zhì)都呈現(xiàn)出來，這就使她顯得迷離恍惚，使讀者拿不準(zhǔn)到底是喜歡還是討厭她。這與狄更斯對其筆下人物總是隱其惡、揚其善的做法形成了鮮明對比。同樣的，保羅·穆尼門特的理想主義是無可置疑的，(點擊此處閱讀下一頁)

　　但與之并存的卻是他那深藏不露的個人的權(quán)力欲。公主本人非常令人尊敬，但她早年有過出賣自己以換取貴族頭銜和財產(chǎn)的不光彩經(jīng)歷，而其性格的一個重要側(cè)面便在于歷史污點所導(dǎo)致的她那持久的內(nèi)疚感和贖罪欲。如此看來，各主要人物都不可能以簡單的二元論思維，或“好”與“壞”、“善”與“惡”、“正面”與“反面”一類詞匯來加以定位。一如我們在實際生活中所觀察到的那樣，這些人物的道德品質(zhì)是模棱兩可、含混不清的。在特里林看來，詹姆士的過人之處在于既展現(xiàn)了人物道德上的模棱兩可、含混不清，同時又賦予他們自豪、勇氣和智慧。也就是說，詹姆士并非是一個無可無不可、無原則可言的人。他充分展現(xiàn)了人的真實的道德狀況，卻并沒有因此墜入道德虛無主義中，因為他“講真話的力量”是建基在他的“愛的力量”之上的。

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　　[1] 特里林，《自由主義的想象》，紐約，1957年版（Lionel Trilling, The Liberal Imagination: Essays on Literature and Society , New York, 1957）, 第83頁。

　　[2] 同上書，第83 – 84頁。

　　[3] 同上書，第84頁。

[4] 同上書，第84 – 88頁。

　　尤其重要的是，詹姆士對人類道德狀況的真實描繪產(chǎn)生了一種“難得的社會政治知識”，[1]而長期以來拘泥于意識形態(tài)教條，習(xí)慣了非此即彼、非是即非之思維模式的“自由主義者”所缺乏的，正是這種基于“道德現(xiàn)實主義”的“社會政治知識”。這種“社會政治知識”正是特里林非常希望左派激進分子擁有并付諸實踐的那種知識。

　　在寫于同一時期的《愛·莫·福斯特》（1944）一書中，特里林從更高的著眼點更為明晰地闡述了這種能產(chǎn)生寶貴的“社會政治知識”的“道德現(xiàn)實主義”。在他看來，所有小說家都關(guān)注“道德”，但并非所有小說家都關(guān)注“道德現(xiàn)實主義”�！暗赖卢F(xiàn)實主義”并非是對“道德本身” 的意識，而是對“道德的生活”所必然導(dǎo)致的“矛盾、悖論和危險”的意識。[2]因為“善”與“惡”往往難以界定，往往緊緊糾纏在一起。正因為如此，“道德的行動”是一種極其“冒險”的行動。在此意義上，基督教思想中使人稟有“原罪”的“善與惡的知識”，應(yīng)為“善-與-惡的知識”。[3]在英美文學(xué)史上，認同這種糾纏不清甚至合二為一的善惡觀的人有彌爾頓、撒繆爾·約翰遜、霍桑、詹姆士。阿諾德當(dāng)然也在其中。正因為他致力于理解這種“善-與-惡”，他才總是被認為不大屬于“自由主義的傳統(tǒng)”（在政治思想家中，伯克則是這種更符合經(jīng)驗事實的善惡觀的最大代表）。[4]然而，在所有這些文學(xué)家中，福斯特在其作品中最一以貫之也最集中地表現(xiàn)了這種善惡觀。他筆下的善惡體現(xiàn)為多種形式：“生命與死亡、光明與黑暗、勇氣與體面（Respectability）、愛欲豐盈與愛欲枯竭(Fertility and Sterility)、智慧與愚蠢”。[5]在這表面上誓不兩立的敵對陣營之間有一條“街壘”。福斯特的“喜劇風(fēng)格便站在街壘上，對雙方都不信任”。如果將這些“偉大的絕對”(absolutes)[6]孤立起來看，它們是枯燥乏味的，但事實上它們注定糾纏在一起，不可分割，是矛盾統(tǒng)一的整體。福斯特的故事正是在這種悖論中展開的。其故事情節(jié)表面上很簡單，但其“喜劇風(fēng)格”卻無時不插進來“攪局”，迫使讀者直面“道德事實的種種難點和復(fù)雜性”。[7]

　　藉著對福斯特的善惡觀的頌揚，特里林對“自由主義（這里不妨理解為當(dāng)時美國或左或右的激進主義）的想象”進行了正面抨擊。他首先指出，“自由主義傳統(tǒng)”是中產(chǎn)階級的一組松散的看法或意見，包括“進步、集體主義、人道主義”等等，而福斯特與“自由主義傳統(tǒng)”有一種特殊的關(guān)系。他在政治和道德問題上是認同這一傳統(tǒng)的，但與此同時他與“自由主義心靈”或“自由主義的想象”又發(fā)生著“爭執(zhí)”，甚至與它們處于“戰(zhàn)爭”狀態(tài)。[8]當(dāng)福斯特批評英國中產(chǎn)階級時，“自由主義讀者”能理解他；
當(dāng)他張揚情感的自發(fā)性和智識的重要性時，他們能理解他；
當(dāng)他批評階級制度、諷刺軍人和官員、質(zhì)疑英帝國、抨擊生意人倫理和英國公學(xué)(public school)時，他們能理解他。但他們遲早會發(fā)現(xiàn)福斯特與他們走的不是一條道，他玩的“游戲”并不是他們的“游戲”。[9]他們玩的是什么游戲呢？是“對抗性原則的游戲”，其“首要規(guī)則是，如果兩個相互對立的原則中有一個是錯的，那么另一個便必然是對的”。[10]可是福斯特不愿意玩這種游戲，因為他的思維遠非這么簡單。反映在福斯特小說中的是非觀、善惡觀是建基在一種深刻的矛盾統(tǒng)一的辯證法之上的，是建基在社會、人生、自然乃至宇宙中存在著無數(shù)對立面，這些對立面都自有其合法性，都應(yīng)當(dāng)被接受這么一種深刻的哲學(xué)思想上的。落實到社會、政治和道德生活層面，這種哲學(xué)思想具有密切的現(xiàn)實相關(guān)性，而正是在這個層面，福斯特與“自由主義傳統(tǒng)”發(fā)生了直接沖突。

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　　[1] 同上書，p. 88。

　　[2] 特里林，《愛·摩·福斯特》，倫敦，1962年版（Lionel Trilling, E. M Forster ，London, 1962）, 第12頁。

[3] 同上書，pp. 12 – 13。

　　[4] 同上書，p. 13、p. 15。

[5] 同上書，p. 13。

　　[6] 同上書，p. 13。

[7] 同上書，p. 13。

　　[8] 同上書，pp. 13 – 14。

[9] 同上書，p. 14。

[10] 同上書，p. 15。

　　在特里林看來，“自由主義心靈”很喜歡標(biāo)榜其“與科學(xué)、實用主義和假設(shè)方法的親合性”，可在實際行動中它卻要求‘理想和絕對’，認定人類事務(wù)遵循一個簡單的邏輯，即“好就是好，壞就是壞”。這意味著“自由主義的想象”有一個致命的弱點，那就是“想象的匱乏或不足”。[1]這種“想象的匱乏或不足”的后果是：“自由主義心靈”雖能理解“樂觀主義”和“悲觀主義”的思想傾向，因為這正是為它所“發(fā)明和命名”的，卻不能理解那種未遭二分法侵蝕的善惡觀或“善-與-惡”，因為它還尚未將它“發(fā)明”出來。也就是說，在更符合經(jīng)驗事實的“善-與-惡”面前，“自由主義的想象”失敗了。[2]必須指出，特里林在此挖苦的“自由主義”應(yīng)為當(dāng)時美國的“自由主義”。在《活著抑或死了的小說》（1955）一文中，他對查·珀·斯諾的小說《院長》和《新人》大加贊揚。他認為美國人“指責(zé)他人的沖動非常強烈”，而斯諾恰恰沒有這種沖動；
因而如果《院長》為一個美國人所作，講的是一所美國大學(xué)的故事，結(jié)果一定是一場“美德與丑行、自由主義與反動、或至少是正直與不正直之間的斗爭，”因為“沒有哪個美國小說家能容忍這種對立，它大體上發(fā)生在兩種性情之間，政治和文化意味僅隱含其中”；
如果《新人》為一個美國人所作，講的是一種美國情形，結(jié)果一定是“無論是共產(chǎn)黨科學(xué)家，還是政府，還是安全機構(gòu)都會被描寫為邪惡、可鄙的”。[3]特里林無疑在鞭撻美國“自由主義”主流意見非此即彼、非是即非的思維模式，盡管一種根深蒂固的民族品性遠非一個富于洞見的知識分子寫一兩篇文章就能改變的。

　　由于非此即彼、非是即非的思維作祟，“自由主義的傳統(tǒng)”將文學(xué)這種極復(fù)雜的人類精神活動約減為一種簡單的政治宣傳�！拔覀兊淖杂芍髁x意識形態(tài)制造了大量社會政治抗議的文學(xué)作品，卻在幾十年內(nèi)沒能產(chǎn)生哪怕一個在文學(xué)上能使我們欽慕的作家”。[4]相比之下，普魯斯特、喬伊斯、勞倫斯、愛略特、葉芝、曼、卡夫卡、里爾克、紀(jì)德之類公認的大家對“自由主義意識形態(tài)”卻不感興趣。他們有自己的正義觀和生活觀，但這種正義觀和生活觀并沒有采取“我們受過教育的階級”那種迷戀抽象概念、放縱狂熱激情的形式。因此，“我們自由主義的受過教育的階級與我們時代最優(yōu)秀的文學(xué)大家之間毫無關(guān)系，也就是說，我們受過教育的階級的政治理念與深層次的文學(xué)想象之間毫無關(guān)系”[5]更為糟糕的是，當(dāng)?shù)诙�次世界大�?zhàn)來臨之際，某些“自由主義評論家”竟然指責(zé)所有那些未能擺脫少數(shù)人的精英趣味以轉(zhuǎn)向滿足“多數(shù)人的需要和愿望”的作家在“顛覆民主”。[6]特里林無法容忍這種狹隘的文學(xué)觀。他認為在“真正的民主政體”中，作家不應(yīng)居高臨下施舍般地“為”人民創(chuàng)作，而應(yīng)充分尊重讀者的潛能或“能力”。如果作家老是遷就讀者的“局限性”，不去創(chuàng)作精于形式、審美性強的藝術(shù)，那他一定是“沉溺在一種不可寬恕的傲慢中”。[7]

　　四

　　在先鋒旨趣與大眾口味的矛盾問題上，特里林觸及到現(xiàn)代民主的一個根本悖論，那就是，民主的本質(zhì)在于以平等的資源分配縮小社會的經(jīng)濟-政治差別以達到社會公正，從而最終提升多數(shù)人的精神品質(zhì)，然而恰恰在經(jīng)濟-政治差別被消滅的過程中，社會個體之間的自然差異難以得到充分的承認，個人的創(chuàng)造性面臨著被千篇一律的大眾趣味淹沒的危險，而社會個體之間在能力、才情甚至氣質(zhì)上的自然差異如若被取消，整個社會便難以提升其精神品質(zhì)，因為其精神品質(zhì)賴以提升的渠道已被阻塞了。特里林顯然認識到了問題的嚴重性，但作

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　　[1] 同上書，p. 14。

[2] 同上書，pp 14 - 15。

　　[3] 特里林，《亡命者的聚會》，紐約，1977年版（Lionel Trilling, A Gathering of Fugitives，New York, 1977）, 第141– 142頁。

[4] 特里林，《自由主義的想象》，第94頁。

　　[5] 同上書，第94 – 95頁。

[6] 同上書，第95頁。

　　[7] 同上書，第97頁。

　　為一個同情社會下層并以“真正”的自由民主主義者自居的人，他當(dāng)時不可能從正面解答現(xiàn)代民主面臨的這一理論問題，而系統(tǒng)的理論闡發(fā)原本也并非他的專長�？墒羌纫源蟊姶�言人自居，又以先鋒文學(xué)相標(biāo)榜，終究意味著一種無法克服的自相矛盾，必然導(dǎo)致左右雙方都不討好的尷尬�？梢韵胂�，作為“紐約批評家”的一員，特里林一定像該團體其他成員如阿爾弗雷德·卡津、菲里普·拉夫、歐文·毫等人那樣“孤立”。在當(dāng)時，這個批評家群體的政治立場仍然是左傾的，但作為情感細膩、思想活躍的知識人，他們對歐洲現(xiàn)代主義文學(xué)又表現(xiàn)出了一種敏銳的感受性，一種非知識分子左派所不可能有的親合性，結(jié)果陷入被左右雙方視為異己的窘境。他們所主張的“文學(xué)革命”（可理解為對普魯斯特、喬伊斯、勞倫斯、愛略特、葉芝、曼、卡夫卡、里爾克一類人所代表的先鋒文學(xué)的張揚）與“大眾文化”即他們眼中的“資產(chǎn)階級文化”是根本沖突的。[1]這種“資產(chǎn)階級文化”其實就是特里林心目中一味遷就讀者（即大眾）的局限性，將文學(xué)政治化、簡約化的“自由主義”文化。

　　看來，做一個“既非革命者亦非反動派”的知識分子是困難的。但特里林自有他的方略。不難發(fā)現(xiàn)， “自由主義” 在他的語匯中的是一個出現(xiàn)頻率極高的詞。它每每與“想象”、 “傳統(tǒng)”、“意識形態(tài)”、“心靈”等搭配，做它們的修飾語�？墒恰白杂芍髁x”的確切含義是什么，特里林并沒有給予說明。他的“自由主義”的語義幾乎像阿諾德的“美好與光明”那樣含混。但從上下文判斷，這個詞在大多數(shù)情況下應(yīng)當(dāng)是指的左派激進主義傾向。在三十年代末以后的美國知識界，由于那種根深蒂固的非是即非的二分法思維作祟，共產(chǎn)主義和共產(chǎn)黨開始被妖魔化，“共產(chǎn)主義”、“共產(chǎn)黨”等詞開始具有非常負面的含義，與之關(guān)系密切的“社會主義”一詞的也遭株連。選擇“自由主義”這個仍有較強正面含義的詞來指稱多少與“共產(chǎn)主義”、“社會主義”沾邊的事物或傾向，使特里林得以避免論戰(zhàn)各方矛盾的激化。甚至可以說，特里林的“自由主義”一詞以其迂回性和溫和性，本身就意味著一種非意識形態(tài)化的政治姿態(tài)，可以收到一種沖淡“古典”意識形態(tài)的功效，因而十分有助于特里林做一個“既非革命者亦非反動派”的知識分子。事實上，三十年代末以后，他在較大程度上實現(xiàn)了那種“既非革命者亦非反動派”的自我期許和自我定位。(點擊此處閱讀下一頁)

　　但無論他在轉(zhuǎn)為中派后多么愿意仍被視為左派，他成為一個仍具有一定左派色彩的中派是無可置疑的。在四五十年代，他同形形色色或左或右的激進傾向進行了持久的論戰(zhàn)。六七十年代后，特里林甚至可以視為一個中偏右的知識人，這應(yīng)當(dāng)是他在英國學(xué)術(shù)界大受歡迎的主要原因。

　　無論三十年代末以后特里林的政治立場被視為左傾，中派，還是右傾（如克魯普尼克之類的人所認為的那樣），被視為中左還是中右，不妨分析一下他三十年代末以前的左的性質(zhì)。三十年代末以前特里林的左應(yīng)當(dāng)是一種基于自身社會經(jīng)濟狀況，具有實際政治含義的組織性的左，與活躍在目前美國知識界的左派知識分子如諾亞·喬姆斯基、弗里德里克·詹姆遜、伊曼紐爾·沃勒斯坦的左是有區(qū)別的。這些新型知識分子的左大體上并非基于自身社會經(jīng)濟狀況，也不具有明顯的政黨組織性。特里林的左與中國、越南和朝鮮共產(chǎn)主義運動早期大量出身富裕階級的知識人投身革命相比，區(qū)別就更大了。因而乍看上去，他很可能像克魯普尼克指責(zé)的那樣是一個無理想可言，完全為個人經(jīng)濟狀況甚或物質(zhì)利益所左右的人，或者說一個“庸俗的機會主義者”。然而，實際情況遠非這么簡單。如果能撇開遠東式的氣節(jié)觀（并非不切題的是，朝鮮像一九七八年以前的中國那樣，至今仍拒絕“與時俱進”，仍未實行深刻、全面的改革開放），也撇開那種籠統(tǒng)的道德判斷，則馬克思主義所謂的“社會存在決定社會意識”是天經(jīng)地義的。這意味著，特里林三十年代末放棄其左派激進主義立場即便是他個人的社會經(jīng)濟狀況的改變使然，那也是無可厚非、并沒有什么可羞恥的。

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　　[1] 關(guān)于“紐約批評家”，參見盛寧著，《二十世紀(jì)美國文論》，北京大學(xué)出版社1994年版，第112頁。

　　對于大蕭條時期一個游離在主流社會邊緣的少數(shù)族裔知識分子，最好不要用二十世紀(jì)末葉的標(biāo)準(zhǔn)來要求。喬姆斯基、詹明信或沃勒斯坦一類的學(xué)界人物畢竟不可能大批量地產(chǎn)生于一九三O年代上半葉饑寒交迫的猶太知識青年當(dāng)中，而那時的美國知識分子也并非像同一時期中國、越南或朝鮮出身富裕階級的左派知識分子那樣，有著反帝、反殖和傳統(tǒng)社會的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型等歷史任務(wù)要完成。[1] 事實上，決定特里林的社會意識的“社會存在”或直接的社會歷史背景，是二十世紀(jì)三十年代至戰(zhàn)后多年民主黨長期執(zhí)政，全面實行了凱恩斯式的自由主義政策，即，積極推行更公平的財富分配，大增加公共福利開支，加強國家對經(jīng)濟的宏觀調(diào)控，擴大社會投資，從而在很大程度上糾正了二十世紀(jì)前三十年因十九世紀(jì)下半葉以來實行過度自由主義政策而造成的社會惡果，那就是生產(chǎn)蒸蒸日上，商品充斥市場，消費者卻沒有足夠的購買力來消費這商品，因為富者日富，貧者日貧，社會兩極分化已達到十分嚴重的地步；
而在廣大下層群眾生活在窮困窘迫中的同時，壟斷資本家卻在利用手中資本帶來的權(quán)力對政府施加更大的影響和控制，以攫取更多的利益和更大的權(quán)力。[2]

　　社會經(jīng)濟狀況的變化不可能不影響到意識形態(tài)。正當(dāng)特里林試圖做一個阿諾德那樣的 “既非革命者亦非反動派”的人時，美國正在經(jīng)歷深刻的經(jīng)濟政治變革。至少在知識分子當(dāng)中，極端形式的共產(chǎn)主義、社會主義、自由主義、甚至保守主義等“古典”意識形態(tài)正在瓦解，或正在讓位于一種普遍的妥協(xié)精神。這些“古典”意識形態(tài)曾賦予成千上萬的人們以思想的指南和行動的激情，曾那么成功地動員他們參加到現(xiàn)實政治中去，現(xiàn)在卻不再能發(fā)揮從前那種作用，變得多余了。意識形態(tài)的淡出意味著不會再有“意識形態(tài)的戰(zhàn)斗”，因為“人們希望將智力投向鞏固現(xiàn)已達成的協(xié)議，而非建立一種新的世界觀”。[3]再到后來，更“很少有‘古典的’自由主義者仍然堅信國家不應(yīng)在經(jīng)濟中起作用，而且很少有一本正經(jīng)的保守主義者，至少英國和歐洲大陸的保守主義者還認為，福利國家是‘通向奴役之路’……在今天的知識分子中間，對如下政治問題達成了一個籠統(tǒng)的共識：接受福利國家，希望分權(quán)、混合經(jīng)濟體系和多元政治體系。在此意義上，意識形態(tài)的時代已走向了終結(jié)�！盵4]如果僅就美國而言，十九世紀(jì)以來傳統(tǒng)形態(tài)的兩黨制已名存實亡。民主共和兩黨比先前擁有更多的共識，因而其政綱的差異越來越小，不再有本質(zhì)區(qū)別。意識形態(tài)的妥協(xié)甚至使政黨的組織結(jié)構(gòu)也松散化，民主與共和兩黨的組織界線不再像從前那樣涇渭分明了。[5]當(dāng)然，三十年代美共過分激進的政綱、黨內(nèi)激烈的派系斗爭、“莫斯科審判”對知識分子的心理沖擊也是特里林放棄激進立場的直接原因，盡管根本原因仍是社會經(jīng)濟狀況的改變。

　　最后應(yīng)當(dāng)指出，特里林在四十年代淡化其先前的“古典”意識形態(tài)立場，從激進主義的左派轉(zhuǎn)為帶一定左派色彩的中派雖有深刻的社會經(jīng)濟背景，因而是可以理解的，但這種立場也一定程度地妨礙了他對美國文化中簡單化的是非觀的批判�？偟恼f來，這主要是一種針對左派激進主義的批判。對于右派激進主義，特里林的火力總顯得不足。更糟糕的是，他的批判在大多數(shù)情況下并非從正面發(fā)起，而主要附著在詹姆士、福斯特、斯諾、華茲華斯一類

　　[1] 參見阿爾文·古爾德納，《新階級與知識分子的未來》，杜維真等譯，人民文學(xué)出版社2001年版，第58頁、第 65頁。

　　[2] 參見卡爾·博格斯，《政治的終結(jié)》陳家剛譯，社會科學(xué)文獻出版社2001年版,　第33頁。

　　[3] 諾爾曼·P·巴利，《古典自由主義與自由至上主義》，竺乾威譯，上海人民出版社1999年版，第3頁。

　　[4] 丹尼爾·貝爾，《意識形態(tài)的終結(jié)：五十年代政治觀念衰微之考察》，張國清譯，江蘇人民出版社2001年版，第462頁。

　　[5] 上引博格斯，《政治的終結(jié)》，第31－38頁。

　　文學(xué)家的作品的評論上，更局限在哲學(xué)-道德意義上的善惡之抽象層面上，因而很不集中，明顯缺乏力度。[1]當(dāng)然，即便特里林對或左或右的激進主義作了更集中的正面抨擊，他的個人力量或他所屬的“紐約批評家”小團體的力量也是有限的。無論如何，非是即非的二分思維繼續(xù)支配著美國的社會-政治生活。五十年代麥卡錫政治恐怖主義的肆虐、四十年代末至八十年代末從杜勒斯到里根一類冷戰(zhàn)斗士的惡劣表演、九十年代中期亨廷頓為美國尋找新的假想敵而拋出的“文明沖突”論、新世紀(jì)初布什政府的單邊主義外交政策、九·一一后在反恐問題上非友即敵的蠻橫作風(fēng)以及“邪惡軸心”論的提出，都是明證。盡管如此，特里林對美國人簡單化的是非觀的批評即便太溫和，也是可貴的。這種批評對美國思想、學(xué)術(shù)界產(chǎn)生了一定影響是沒有疑問的。沒有這影響，美國人非是即非的二分思維會更嚴重。

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　　[1] 藉著對華茲華斯的溫良中和品性的贊揚，特里林批評了西方文明所特有的攻擊性。他說：“我們（西方人）精神聲譽的根基在于對外針對世界、對內(nèi)針對我們自己而進行的某種形式的侵犯行動；
”“在我們的文化中，那種對于強力、兇猛、自我申張、個人好斗性的偏好是非常強烈的……對于許多知識分子而言，陀思妥耶夫斯基的暴烈代表了自然形式的宗教生活……雖然幾年前愛略特先生以宗教的名義責(zé)備了大·赫·勞倫斯對我們的文化所特有的暴烈所懷有的嗜好，可是對于愛略特先生來說，同樣暴烈的波德萊爾竟然是一個卓越的基督教詩人�！碧乩锪郑�《持反對意見的自我》，紐約，1978年版（Lionel Trilling, The Opposing Self，New York, 1978；
該書初版于1950年）中“華茲華斯與猶太教拉比”（“Wordsworth and the Rabbis”）一文, 見該書第116 – 117頁。遺憾的是，特里林未能將這一觀點加以擴展，對西方文明這一缺陷進行更集中、更正面的批評。

　　致謝：

　　本文的資料搜集得到了中國社會科學(xué)院外國文學(xué)研究所陸建德博士的即時援助。在此謹表感謝。

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