提要：情感主義是我們這個時代的倫理學(xué)及其道德狀況的一個特征，其意義無論是被褒還是被貶，都必需被我們重視。情感主義的意義在它一方面與功利主義、另一方面與理性主義的對立中顯示出來。它具有批評道德中的功利化傾向，堅(jiān)持價值選擇的個人自由，辯護(hù)價值多元主義，倡導(dǎo)道德寬容，消解過分發(fā)達(dá)的工具理性的意義。情感主義分離價值與事實(shí)招致許多批評，但它卻是現(xiàn)代性生活狀況的真實(shí)寫照，無論如何，價值已然失去事實(shí)的基礎(chǔ)，我們必需面對它。出路不在于尋找新的事實(shí)基礎(chǔ)，而在于尋求合理的規(guī)范，以保護(hù)價值多元主義和道德寬容。

　　關(guān)鍵詞：情感主義，自然主義，合理的，價值傾向

　　引論

　　價值有事實(shí)的基礎(chǔ)嗎？抑或價值僅僅是情感的表達(dá)？這是一個攪擾了不知多少哲學(xué)家思維和神經(jīng)的問題，圍繞這個問題的爭論幾乎與現(xiàn)代性的演繹同步�，F(xiàn)代性的天才闡述者馬克斯·韋伯認(rèn)為，在除魅了的現(xiàn)代世界，價值屬于個人私有，無客觀性可言，任何“主義”都不過是個體價值的表達(dá)，不能充當(dāng)科學(xué)來要求人們接受。作為科學(xué)的經(jīng)驗(yàn)理性知識是唯一的知識，而價值被歸結(jié)為個體偏愛和選擇，并最終受制于個人激情、傳統(tǒng)、習(xí)俗、統(tǒng)治者和先知等等。任何價值都不可能得到科學(xué)的論證，科學(xué)對于任何價值都必須保持中立。[1](pp83－104)當(dāng)倫理學(xué)進(jìn)入20世紀(jì)時，一場旨在分離價值與事實(shí)的元倫理學(xué)運(yùn)動在英國展開，幾乎與在德國的韋伯同時。規(guī)范倫理學(xué)被擱置，情感主義成為時代的最強(qiáng)音。價值僅僅是情感的表達(dá)，目的是喚起聽者對表達(dá)者所支持的東西的贊許，于是，“主義”之爭皆無理據(jù)，誰也說服不了誰。選擇什么樣的價值以生活，以安身立命，純粹是個人的事情。情感主義給個人以充分的選擇自由的同時，給個人載以沉重的自由負(fù)擔(dān)。自由主義的深刻基礎(chǔ)是這種情感主義倫理學(xué)，以致麥金太爾將情感主義視為我們這個時代的倫理學(xué)及其道德狀況的象征。[2]（pp31－48）

　　情感主義的誕生

　　價值與情感的關(guān)系問題直到近代英國才提出來。

　　由霍布斯挑起的一場持續(xù)百年之久的倫理學(xué)大論戰(zhàn)，以三種倫理學(xué)立場（感覺主義，情感主義，直覺主義）的對立奠定了后來幾乎所有倫理學(xué)的論爭模式。1651年出版的《利維坦》，霍布斯以個人生命的自我保存為根基構(gòu)筑了一種政治倫理學(xué)說。在他看來，人的所有活動都是趨樂避苦的，歸根到底在于生命的自保。與后來的洛克、愛爾維修、邊沁等不同，而與斯賓諾莎類似，他雖然是感覺主義者，卻不是快樂主義者，在他那里，作為人們追求目標(biāo)的不是快樂，而是生命保存�？鞓返母杏X促進(jìn)生命運(yùn)動，痛苦的感覺阻礙生命運(yùn)動，它們是愛和憎或欲望和厭惡情感的原因，是人們行為的根據(jù)，但不是行為的目的。人們把所欲望的對象視為善的，把所厭惡的對象視為惡的。[3](pp654－658)霍布斯開創(chuàng)了一種以心理學(xué)分析界定的人性論作為倫理學(xué)基礎(chǔ)的先例，從此，把倫理學(xué)作為心理學(xué)一個部分的自然主義（穆爾意義上的）得以盛行，倫理學(xué)被捆綁在諸如快樂、幸福、利益這樣一些概念上。

　　霍布斯以個體生命的自我保存（心理利己主義）作為人們倫理行為的基礎(chǔ)，這引發(fā)了劍橋柏拉圖學(xué)派人物（莫爾、卡德沃斯、昆布蘭等人）的不滿。作為一個學(xué)派的劍橋柏拉圖主義并無思想上的內(nèi)在一致性，把他們聯(lián)系起來的是，他們都批評霍布斯把人類道德行為奠定在過于平庸的與動物性無甚區(qū)別的心理基礎(chǔ)上。他們認(rèn)為人類道德行為應(yīng)該有一種更為高貴的基礎(chǔ)，否則人就與動物無別。這一學(xué)派觀點(diǎn)蕪雜，沒有突出的、特別的學(xué)說，但對后來思想的影響很大，情感主義、直覺主義、功利主義都可以在其中找到某些淵源。劍橋柏拉圖學(xué)派對霍布斯的批評又引發(fā)洛克、曼德維爾等人對霍布斯觀點(diǎn)的辯護(hù)。他們堅(jiān)持霍布斯的心理主義感覺論（經(jīng)驗(yàn)主義），由此闡發(fā)一套快樂主義目的論，后來經(jīng)法國人的宣傳而為邊沁繼承，發(fā)展為功利主義體系。洛克認(rèn)為，事物之有價值，只是由于人們對之有苦樂感覺，所謂善或惡只是快樂和痛苦本身。對事物的苦樂（善惡）感覺是不可定義的，它們是人們行為的導(dǎo)師，指導(dǎo)人們按照什么方向、以何手段去行為。[3](pp717－720)

　　情感主義最初是作為劍橋柏拉圖學(xué)派的支持者和感覺主義的反對者而出現(xiàn)的。情感主義的創(chuàng)始人沙夫茨伯里以“道德感”立論反對霍布斯和洛克，開創(chuàng)了英國倫理學(xué)的新方向。霍布斯和洛克把道德價值歸結(jié)于人的利害感覺，突出人的自保本能和利己本性，這必然要引發(fā)維護(hù)人之善良本性的另一部分人的反對。自保與仁愛，利己與利他，性惡和性善，是當(dāng)時倫理學(xué)爭論的主題，這種爭論在英國的特殊性是引向?qū)Φ赖滦睦頇C(jī)制的研究。事物之善惡，行為之正當(dāng)與否，什么是應(yīng)該做的，這一切在他們看來取決于人們據(jù)以做出道德判斷的心靈本然和人性取向。與古典希臘倫理學(xué)主流之客觀性傾向不同，英國近代倫理學(xué)，即使是劍橋柏拉圖學(xué)派，也都認(rèn)為道德是為人而存在的，而不是相反人為道德而存在。人（性）是道德之為何的根據(jù)，也是道德之如何的基礎(chǔ)。道德怎樣，取決于人（性）是什么樣的。如此，我們才看到，近代英國倫理學(xué)家為何向內(nèi)心求索道德。情感主義之所以成為一個轉(zhuǎn)折點(diǎn)，在于它避開了感覺論或經(jīng)驗(yàn)主義的自然主義的、快樂目的論的傾向，把道德奠定在一個具有更多可能性的心理基礎(chǔ)上，從而使道德并不僅僅捆綁在人的純粹物性本能上。這是一種新的人性論，一種對人的新的觀點(diǎn)。

　　情感主義用于對抗感覺主義的立論是“道德感”和“利害感”的根本不同以致對立，前者根系于人的“內(nèi)在感官”，而后者系于人的“外在感官”。

所謂“內(nèi)在感官”，相當(dāng)于我們所熟悉的“良心”，當(dāng)時，凡是不滿于感覺主義倫理學(xué)的倫理學(xué)家都會從”良心”（Conscience）這一概念上尋找求助�？死�克的理性直覺主義視良心為一理性判斷力，它直接向我們揭示道德真理，這些真理就像數(shù)學(xué)真理一樣是必然的、絕對的、普遍的命題。[4](pp82－87)巴特勒是當(dāng)時最充分地分析了“良心”這一概念的倫理學(xué)家，在他那里，良心是一種道德力，它不僅作出道德判斷，而且發(fā)出道德命令；
不僅提供道德知識，而且責(zé)成我們行動。統(tǒng)治和支配是良心這個觀念的基本成份，如果良心擁有權(quán)力和強(qiáng)力，良心就會絕對的控制世界。[4](pp54－60)這種表述已經(jīng)非常接近于康德的自律倫理學(xué)。情感主義者（沙夫茨伯里、哈奇森等）的所謂“內(nèi)在感官”或“道德感”與良心的功能是一致的，即進(jìn)行道德判斷，所不同的是，前者純粹通過贊許和譴責(zé)、敬仰和厭惡的情感表達(dá)來作出道德判斷，未給理性留下在道德中起作用的位置。訴諸道德感，不僅使情感主義與直覺主義區(qū)別開來，而且與感覺主義區(qū)別開來。道德感與利害無關(guān)，不為利益考慮所左右，它就像眼睛感知光明和黑暗一樣感知德性和邪惡。[5](p25)哈奇森尤其強(qiáng)調(diào)人所具有的仁愛情感，這是一種不計較個人利益得失的天然情感，一種出自于對他人絕對善的意圖和動機(jī)。[4](pp199－202)

　　情感主義的初始動機(jī)是批判感覺論或快樂主義，但是，到休謨那里，情感主義的重心轉(zhuǎn)向?qū)�理性主義的批判，而與快樂主義握手言和，以致休謨成為功利主義的真正先驅(qū)。情感主義的真正對手是理性主義，這在休謨那里才開始意識到。正是休謨，消解了價值與事實(shí)的傳統(tǒng)同一關(guān)系，把價值置于無所依憑狀態(tài)，從而為個人的選擇自由打開大門。情感主義的意義正在于它為價值選擇作個人主義的辯護(hù)，而第一步就是將價值的根據(jù)從理性上挪開，把它移向人的內(nèi)心情感�！澳闳绻�只是繼續(xù)考究對象，你就完全看不到惡。除非等到你反省自己內(nèi)心，感到自己心中對那種行為發(fā)生一種譴責(zé)的情緒，你永遠(yuǎn)也不能發(fā)現(xiàn)惡�！盵6](p509)休謨由此得出結(jié)論說：價值“就在你的心中，而不在對象之內(nèi)�！� [6](p509)如果你對對象沒有產(chǎn)生快樂或不快樂的情緒，從而去贊成或譴責(zé)對象，對象自身就不會有任何價值。“道德寧可以說是被人感覺到的，而不是被人判斷出來的”。[6](p510)

　　休謨是真正現(xiàn)代意義上的情感主義者，因?yàn)樗�關(guān)于“是”與“應(yīng)該”或事實(shí)與價值相區(qū)分的論點(diǎn)成為現(xiàn)代性討論的深刻背景，也是元倫理學(xué)的中心論題。

　　元倫理學(xué)中的情感主義

　　1903年，穆爾發(fā)表《倫理學(xué)原理》，矛頭直指以功利主義和康德倫理學(xué)為代表的“自然主義”倫理學(xué)，實(shí)際上，其批評鋒頭指向的是所有將價值建立于事實(shí)基礎(chǔ)上的規(guī)范倫理學(xué)。在他看來，價值（善）既不是一種心理事實(shí)（如快樂等），也不是一種社會事實(shí)（如進(jìn)化等），更不是一種形而上實(shí)在，而是一種不可還原的直覺物。價值語詞（“善的”）并不描述任何自然性質(zhì)，而僅僅代表著一種非自然屬性。他將倫理學(xué)研究轉(zhuǎn)向價值語詞和價值判斷的分析，從而開創(chuàng)了一個元倫理學(xué)研究的時代。

　　將善（價值）與自然性質(zhì)（事實(shí)）相分離，為情感主義在元倫理學(xué)中的復(fù)興提供了可能。作為邏輯實(shí)證主義者的羅素、維特根斯坦、卡爾納普和艾耶爾等人紛紛加入元倫理學(xué)行列，解構(gòu)價值建立于事實(shí)基礎(chǔ)上的傳統(tǒng)規(guī)范倫理學(xué)。但是，他們同時又把矛頭指向穆爾的直覺主義，而提倡休謨的情感主義，否定價值語詞有任何所指，無論自然性質(zhì)還是非自然性質(zhì)。價值僅僅是情感的表達(dá)，目的是喚起對方的支持。于是，進(jìn)行價值判斷就不是一個訴諸理性要求對方遵循的過程，而是一個訴諸情感打動對方、贏取對方的過程。各種價值的競爭被情感主義突顯出來，道德或價值爭論變成一個宣傳、說服、勸導(dǎo)的問題。既然價值最終沒有事實(shí)根據(jù)，價值之爭也就失去了合理性。這實(shí)際上是對現(xiàn)代性價值多元主義（韋伯所謂的“諸神競爭”）狀況的描述，同時，又是對這個現(xiàn)代性特征的辯護(hù)。

　　情感主義認(rèn)為價值是情感的表達(dá)，這就等于否定了建立倫理規(guī)范的可能性。但是，情感主義的這種非規(guī)范立場并非反對規(guī)范，因?yàn)橐?guī)范肯定存在，否則人們的生活無以為據(jù)。其非規(guī)范性是指，倫理學(xué)所作出的一切規(guī)范皆不具有確定的根據(jù)�？墒�，我們未必要按照絕對確定性的道德根據(jù)來生活，正如休謨指出的：“習(xí)慣是人生的偉大指南”，我們生活于其中的社會、共同體、傳統(tǒng)等會給我們提供規(guī)范。按照情感主義的立場，我們會得出結(jié)論：規(guī)范不是制定出來的，而是形成的。后期維特根斯坦把規(guī)范立于生活及其傳統(tǒng)中，不是偶然的，也許恰是非規(guī)范倫理學(xué)問題所致的走向。哈耶克對建構(gòu)理性主義的拒絕，對休謨以來蘇格蘭啟蒙派的繼承，也可能與元倫理學(xué)的非規(guī)范立場有關(guān)。但是，情感主義的本義并非如此，它并非為傳統(tǒng)和習(xí)俗規(guī)范辯護(hù)，而是為道德寬容辯護(hù)，為價值多元主義辯護(hù)。這種非規(guī)范的立場恰恰引致后來規(guī)范倫理學(xué)的復(fù)歸。羅爾斯指出，善之不能定義不等于正當(dāng)是不能定義的：對正當(dāng)性或正義規(guī)范可以進(jìn)行合理的論證，其內(nèi)涵是可規(guī)定的。這就復(fù)歸了康德的傳統(tǒng)，既走向?qū)υ獋惱韺W(xué)的超越，又走向了對功利主義的批判。

　　1944年斯蒂文森以《倫理學(xué)與語言》一書加盟到情感主義陣營中來，該書無疑是情感主義的經(jīng)典之作。作為一個溫和的情感主義者，斯蒂文森并不否認(rèn)價值對事實(shí)及其認(rèn)識的某種程度的依賴，實(shí)際上，他在很大程度上扭轉(zhuǎn)了當(dāng)時邏輯實(shí)證主義者對價值的極端情感主義觀點(diǎn)，致力于結(jié)合事實(shí)來考察價值，但是他認(rèn)為，價值歸根到底不由事實(shí)決定，因此，我們關(guān)于價值的爭論基本上是非理性的。該書對價值語詞的情感用法和描述用法，對價值語詞的情感意義與描述意義的關(guān)系，總之，對價值與事實(shí)的關(guān)系，作了條分縷析，堪稱道德語言分析的范本。

斯蒂文森聲稱他不否認(rèn)規(guī)范倫理學(xué)的可能性，他只是要人們注意語言的情感用法，任何倫理規(guī)范的維護(hù)者如果對自己的認(rèn)識基礎(chǔ)或事實(shí)根據(jù)抱有天真的幻想，以為真理必勝，而不去捍衛(wèi)自己的觀點(diǎn)，為自己的觀點(diǎn)而戰(zhàn)，那么它就有可能在某一天被謬誤擊敗。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)他認(rèn)為，語詞的使用幾乎都不是中立的，一個語詞被說出來多多少少都影響著聽者的情感。若是語詞被政治家有意這樣使用，那么會成為改變?nèi)藗儜B(tài)度、以致改變世界的強(qiáng)有力手段。他不認(rèn)為語言的這種作用都是壞的，自私的煽動者可以利用，無私的改革者也可以利用，關(guān)鍵在于，“無論我們是希望使用還是力求避免情感術(shù)語，理解這種術(shù)語經(jīng)常能夠產(chǎn)生的強(qiáng)烈效果，都是絕對必要的�！盵7](p71)

　　情感主義的意義

　　情感主義所涉及的關(guān)鍵問題是，價值與事實(shí)究竟是什么關(guān)系？

　　當(dāng)我們對事物作出好（善）或壞（惡）、正確或錯誤的價值判斷時，無疑必須根據(jù)對事物的某些性質(zhì)的認(rèn)識。但是，價值基于對事實(shí)的認(rèn)識并不等于價值來自這些認(rèn)識。單是認(rèn)識到事實(shí)，哪怕再科學(xué)的認(rèn)識，若沒有贊成或反對的態(tài)度、喜歡或厭惡的情感投入其中，也僅僅是形成一種漠然或中立的事實(shí)觀念，而沒有形成對事實(shí)的價值態(tài)度。這正如火需要干柴，但干柴畢竟不是火，干柴在形成火的作用上再大，也仍然不是火。要形成火，除了干柴，還需要把它點(diǎn)燃。情感、態(tài)度、決心、意志等等就是那把事實(shí)點(diǎn)燃成價值的火種：沒有這些火種，從事實(shí)不能過渡到價值。不可否認(rèn)，事實(shí)在形成價值上有巨大作用，但若沒有人提出要求、發(fā)出命令、表明態(tài)度、下定意志、決心實(shí)踐，所認(rèn)識到的事實(shí)也只是一堆干柴，對實(shí)現(xiàn)人的目標(biāo)（價值）毫無意義。價值來自人的內(nèi)心，而不來自人的認(rèn)識對象；
在對象中沒有正義、沒有應(yīng)該、沒有善，是人向人提出應(yīng)該如何行為的要求，是人向人提出向善追求的勸導(dǎo)。沒有人，這個世界就根本沒有價值。

　　價值不能從事實(shí)中推出，不僅僅是指不能從客體事實(shí)中推出，而且是指不能從主體事實(shí)中推出。快樂主義認(rèn)為價值的最終根源是人們天性中的趨樂避苦感覺，由此推出人們的利益決定人們的價值態(tài)度的結(jié)論。這是一種典型的穆爾意義上的“自然主義”倫理學(xué)，它試圖將倫理學(xué)轉(zhuǎn)化為心理學(xué)、社會學(xué)或生物學(xué)的一個分支，使倫理學(xué)成為科學(xué)的一部分。快樂主義把一個心理學(xué)規(guī)律作為倫理學(xué)的基礎(chǔ)，從事實(shí)推出價值，以科學(xué)論證應(yīng)然。可是，正如穆爾指出的，快樂是一種善，然而善并不就是快樂。[8](p98)善是一種可能性，它并不基于確定性的快樂這個心理學(xué)內(nèi)容上，它具有超出任何心理學(xué)事實(shí)之上的更多可能性內(nèi)容。情感主義把善和其它價值歸結(jié)為情感表達(dá)，正是為了避免歸結(jié)于某一確定性內(nèi)容上；
它使主體性保持在一種類似胡塞爾的意向性的空指向上，以維持價值的主體創(chuàng)造性。

　　快樂主義或功利主義價值觀在中國的普通人中具有相當(dāng)牢固的確信。尤其隨著“以經(jīng)濟(jì)建設(shè)為中心”和“發(fā)展才是硬道理”成為不可動搖的國策后，經(jīng)濟(jì)生活成為人們生活的主導(dǎo)內(nèi)容，生活水平的提高和物質(zhì)欲求的滿足成為價值的主要內(nèi)容，這使人的全面發(fā)展和生活的人文內(nèi)容幾乎提不上議程，片面性生活和畸形人格相當(dāng)普遍，人們生活的功利化、物質(zhì)主義傾向大大加強(qiáng)。傳統(tǒng)和現(xiàn)代的斷裂、宗教在我們國度的闕如、以及意識形態(tài)的唯物主義灌輸，都強(qiáng)化了這種物質(zhì)主義的傾向。價值在中國人這里失去了它的活的取向，被固定在一個牢固的事實(shí)——即利益——的基礎(chǔ)上。利益成為我們國人從上到下幾乎唯一的價值標(biāo)準(zhǔn)，國際競爭環(huán)境的壓力和大眾物欲的驅(qū)使，都在不斷強(qiáng)化著這一價值標(biāo)準(zhǔn)。

　　實(shí)際上，利益在人們的價值態(tài)度上常常并不起決定性作用，人畢竟不同于動物，她總是或必定要超越利益內(nèi)容而趨向自由、自律的判斷。尤其當(dāng)對立的價值立場發(fā)生沖突時，我們經(jīng)常找不到利益（哪怕隱蔽的、深遠(yuǎn)的利益）在起什么作用：雙方維護(hù)價值的態(tài)度都帶有很強(qiáng)的情感色彩，各自都是在表達(dá)某種贊揚(yáng)或厭惡情緒，站在哪一方幾乎是一個情感問題，并無確定性線索可尋。就拿自由主義與新左派之爭來說，新左派人物多為文學(xué)領(lǐng)域的學(xué)者，這恰說明情感在其激進(jìn)態(tài)度上起了作用，而自由主義者也往往把對專制主義的仇恨情緒帶進(jìn)一切討論中，成為其觀點(diǎn)的潛在背景。至于民族主義，更與非理性的情感表達(dá)相聯(lián)，談不上有什么利益的或階級的背景。任何想以一套價值根源模式去解釋一個人為什么持有他（她）現(xiàn)在這個立場的努力都極為困難，理論模式總是顧及不到具體的人生經(jīng)歷、成長背景和社會事件等等對個人價值態(tài)度起作用的可能性因素。如果承認(rèn)這些偶然性的出身、背景閱歷等因素對人的價值觀形成的意義，那么就等于承認(rèn)價值沒有必然的根源，人們傾向性的形成是偶然的。強(qiáng)調(diào)環(huán)境或背景性因素并不等于承認(rèn)有某種抽象的外在“環(huán)境”（如十八世紀(jì)法國唯物主義者認(rèn)為的那樣）或某種社會或經(jīng)濟(jì)“關(guān)系”（如馬克思認(rèn)為的那樣）決定著人們價值態(tài)度的形成。存在的是具體的環(huán)境和具體的關(guān)系。薩特曾指出，一個人是從家庭而不是從工廠開始其生活的，這就是說，在一個人進(jìn)入社會環(huán)境、社會關(guān)系、尤其經(jīng)濟(jì)關(guān)系之前，他（她）是處于家庭的影響中，而家庭遠(yuǎn)比社會要偶然、復(fù)雜得多。而且，關(guān)鍵的是，一個人可以改變環(huán)境對于自己觀念的影響。同樣環(huán)境產(chǎn)生不同觀念的人物、同樣觀念的人物來自不同背景的例子比比皆是。有的人生在現(xiàn)代，觀念卻是古代的；
有的人生在東（西）方，觀念卻是西（東）方的；
有的人生在資產(chǎn)階級關(guān)系中，觀念卻是無產(chǎn)階級的，等等。這說明，時代、經(jīng)濟(jì)關(guān)系、民族和文化等對一個人的影響并非必然的，價值的形成具有極大的可能性，任何“自然主義”或“決定論”的解釋都過于蒼白無力。

　　倫理學(xué)中的情感主義所描述的不過是現(xiàn)代社會中的一個事實(shí)，這一事實(shí)被哲學(xué)中的存在主義更明白地表達(dá)從來。當(dāng)陀斯妥耶夫斯基驚呼“要是上帝不存在了，我們什么不能做�。　睍r，人們就已經(jīng)開始承擔(dān)了以往由上帝承擔(dān)的價值重負(fù)。價值無所依憑意味著個人必須自己去作出選擇。價值并不蘊(yùn)含于事實(shí)中，不能從事實(shí)中分析出來，這正表現(xiàn)了價值與人的特別關(guān)系。人從動物界超離出來始，就賦予了海德格爾所謂的“存在論上”和“存在者層次上”的優(yōu)先性地位，“此在”的本質(zhì)就在于它的“能在”，它不是一種被規(guī)定的已經(jīng)存在于那兒的東西，而是一種能夠去規(guī)定而不斷去存在的存在者。[9](pp10－18)你要去選擇，此外你別無選擇，你不能選擇不選擇。[10](p128)這并不意味著沒有了外在權(quán)威或終結(jié)了價值一元論，人就可以任意選擇或就可以選擇惡（如集體主義者所擔(dān)心的那樣），而是意味著個人必須承擔(dān)選擇之后果的責(zé)任，你不能逃避這種責(zé)任，把它推給必然性。同時，這還意味著任何價值標(biāo)準(zhǔn)都不具有強(qiáng)加的力量，你總是可以去選擇，或反對或贊同，或批判或保守，或創(chuàng)造或守舊，你沒有被限定，生活的可能性總是向你敞開著。價值失去事實(shí)的基礎(chǔ)，或者說失去虛幻的事實(shí)基礎(chǔ)，恰恰為人的多樣性、創(chuàng)造性、自主性生活打開大門。以科學(xué)來論證某種價值的價值一元論者對價值多元主義的恐懼沒有道理，除非你對科學(xué)論證價值的力量信以為真，從而自信自己價值的真理性，否則你就可能會動用權(quán)威壓制多元主義，而這恰恰說明你所維護(hù)的價值不是科學(xué)。你如果自信，你就來參與競爭吧。任何價值都要在競爭中獲得存在，這就是伯林所謂的“競爭的自由主義”的意義。[11](p146－178)

　　情感與理性

　　如果說情感主義有什么缺陷而易于遭受批評的話，那就是它把價值根源于人等同于價值根源于人的情感了。人是一種可能性動物，這并不是僅僅情感所能涵蓋的，否則人類生活就會是一種無謂的長嘆，一種空曠的感懷。價值之形成、建構(gòu)無疑具有理性因素的參與，價值發(fā)自人并不等于僅僅發(fā)自人的感性，無論情感還是快樂。價值也發(fā)自人的理性，但不是知性理性，而是實(shí)踐理性。只有實(shí)踐理性才能彰顯人之為人的特征。康德區(qū)分了思辯（知性）理性和實(shí)踐理性，認(rèn)為思辯理性管認(rèn)識，而實(shí)踐理性發(fā)出命令，建立規(guī)范：它不是接受對象，而是向?qū)ο筇岢鲆�求。這個要求者是人。普羅塔哥拉說：“人是萬物的尺度”，只要不是事實(shí)的尺度，而是價值的尺度，這句話就沒有錯。

　　價值發(fā)自人，并不會使價值更失去客觀性，價值與事實(shí)的區(qū)分并不必然導(dǎo)致價值主觀主義或相對主義。如何在維持價值的主觀創(chuàng)造性的同時避免主觀主義和相對主義，是一個大問題�？档乱詡惱韺W(xué)的可普遍化原理來避免價值創(chuàng)造的任意性。羅爾斯的公共理性以及反思性平衡概念，無知之幕概念，也都是努力避免這種隨意性。實(shí)際上，自然不會給我們客觀性，客觀性需要我們?nèi)ソ��?gòu)，也正因此，理性有它的地位。我們經(jīng)�？吹剑�恰恰是那些尋求“發(fā)現(xiàn)”客觀必然性的人和歷史決定論者陷入最大的主觀隨意性中。原因就在于，他們把某種價值“創(chuàng)造”說成客觀實(shí)在的“發(fā)現(xiàn)”，在社會歷史領(lǐng)域模仿牛頓、達(dá)爾文，去發(fā)現(xiàn)規(guī)律，從而陷入了虛幻的真理之路。一旦把主觀之物說成科學(xué)規(guī)律，討論就不可能了，理性就被非理性取代，客觀性就走向主觀隨意性。因?yàn)�，理性的真�?shí)義涵是探問、質(zhì)疑和反思，而非獨(dú)斷；
堵住討論和對話之路就是堵住了尋求客觀性之路。理性之應(yīng)用得當(dāng)與否，關(guān)系理性在價值創(chuàng)造中的聲譽(yù)。

　　按照羅爾斯的觀點(diǎn)，即使價值發(fā)自理性，也不等于它就更客觀，這要看理性的應(yīng)用對象，羅爾斯作出“理性的”（rational）和“合理的”（reasonable）區(qū)分。認(rèn)為前者提出善觀念，不具有客觀性，因?yàn)榭梢杂卸喾N多樣的善觀念，它們（只要是合理的）都是可以成立的；
后者規(guī)定正義觀念，才具有客觀性，可以達(dá)成一致性。[12]（pp50－56）如果以為理性的(rational)構(gòu)思——正如黑格爾那樣——皆是客觀的，那就會走向價值一元論及其必然導(dǎo)致的價值不寬容。合理的（reasonable）建構(gòu)之所以具有客觀性，在于它并不構(gòu)造善，而是構(gòu)造正義；
它不要求人們在善觀念上統(tǒng)一，而只要求在正義觀念上一致，其宗旨恰恰是要保護(hù)善觀念的多元性。

　　但即使這樣，羅爾斯的許多批評者仍然認(rèn)為合理性正義觀念也不具有客觀性，堅(jiān)持一元性正義原則也是一種強(qiáng)加，一種霸權(quán)，一種不寬容。麥金太爾與羅爾斯正相反，而與黑格爾相同，認(rèn)為善觀念中包含的理性倒是應(yīng)該對個人具有強(qiáng)制性，個人對于共同善沒有選擇的余地。其所包含的思想是：寧愿犧牲個人權(quán)利或自由也要維護(hù)某種善觀念。我們?nèi)绻麖那楦兄髁x角度來衡量的話，無疑善觀念確實(shí)是相對的、多元的，這是因?yàn)樯朴^念多半是情感的表達(dá)，各種善觀念不過是人們的某種希望、某種向往、某種信仰、某種依賴情感而已。過分強(qiáng)調(diào)善觀念的理性特征是危險的，它會走向?qū)Ｖ浦髁x。但正義觀念卻不是純粹的情感產(chǎn)物，而是合理的意志的表達(dá)，其情感色彩要淡得多。所以，盡管強(qiáng)調(diào)正義觀念中的合理性會被一些人指責(zé)為霸權(quán)，但是它的宗旨恰恰是要防止理性專制和霸權(quán)。

　　不過，正義是什么是一回事，正義為何具有價值（價值的價值）則是另一回事。前者是一個合理性問題，后者必須有情感作支持才得以建立。我們?yōu)楹我�遵循正義道德？正義道德何以具有價值而需要我們的尊重？正義道德所具有的價值發(fā)自何處？回答這些問題都離不開情感主義的解釋。

我們知道，在家庭關(guān)系中不需要正義道德，在朋友、熟人、鄉(xiāng)親關(guān)系中不需要正義道德，而只有在陌生人之間才需要正義道德。維系前二種關(guān)系的是仁愛道德，而正因?yàn)樵谀吧�人關(guān)系中缺乏仁愛動機(jī)（羅爾斯所謂的“相互冷淡”），才需要建立正義道德。這似乎意味著，正義道德的價值發(fā)自互利交換動機(jī)，是因?yàn)檎�義在調(diào)節(jié)人們的關(guān)系上有用、有利，我們才需要它、尊重它。這種觀點(diǎn)曾經(jīng)風(fēng)靡于十七、十八世紀(jì)，其代表人物是霍布斯、洛克、曼德維爾、愛爾維修這些感覺主義者。這種觀點(diǎn)將價值的發(fā)源地置于人的利益追求，利害感受，或自利、自愛、自保上。但是，這種觀點(diǎn)遭到當(dāng)時的劍橋柏拉圖學(xué)派和情感主義者的嚴(yán)厲批評。他們認(rèn)為，僅僅相互利益關(guān)系而無相互善意關(guān)系不能建立正義道德，正義道德不僅發(fā)自利害感受，而且發(fā)自同情心。也就是說，僅僅訴諸人們的利益感并不能使人尊重和遵循正義道德，只有同時訴諸人們的道德情感，人們才會發(fā)自內(nèi)心地尊重正義、熱愛正義、維護(hù)正義。休漠既是功利主義的先驅(qū)，又是情感主義的主將，他力辯價值的情感來源，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)但又同時訴諸人的利益感。他將利已動機(jī)和同情動機(jī)二元論地同時堅(jiān)持下來，認(rèn)為，正義價值的最初源頭是利已的互利動機(jī)，但一旦正義建立起來，就會產(chǎn)生向人們進(jìn)行道德教育和灌輸?shù)倪^程：經(jīng)這一過程后，人們對正義價值的敬重和維護(hù)就不再是利已心，而是一種道德情感（同情心）；
人們就不再把正義僅僅視為達(dá)到自己目的的手段，而是視之為就是目的本身。這種道德情感介乎仁愛之心和利益感之間，即所謂的“正義感”。在休謨看來，沒有這一正義感的道德建設(shè)（教育、灌輸、啟迪等），正義道德無以為存。羅爾斯也有大量的類似論述，他也將正義感的建設(shè)視為維持自由憲政制度的頭等大事，并為此大量闡述這一正義感建設(shè)的心理過程和心理法則。[13] (pp440－500)

　　實(shí)際上，任何道德建設(shè)都是一個訴諸人們道德情感、培養(yǎng)人們道德情操的過程，不訴諸情感，道德以及一切有價值的東西根本無法維持。情感是否是所有道德價值的根據(jù)，可以討論，但是，情感肯定是所有道德價值得以維持的根據(jù)，這一點(diǎn)是無疑的�？档缕髨D將正義（義務(wù)）道德的維持建立在毫不訴諸情感（包括同情心、仁愛之心）的基礎(chǔ)上，遭到后人的批評和恥笑。席勒曾嘲笑道：我要去幫助一個人，我首先要讓自己去討厭他，然后我克服這種討厭心理而去遵循助人義務(wù)。也就是說，在康德那里，助人不能是“為樂”的過程，不能懷有仁愛心、同情心、憐憫心、愉悅感甚至義務(wù)情感。唯一需要的情感是對道德法則的無限敬重，但他不認(rèn)為這是一種情感，而認(rèn)為是一種理性的敬畏�？档律钪�這種對情感的絕對排斥在現(xiàn)實(shí)生活中達(dá)不到，故認(rèn)為這是一個先驗(yàn)理性發(fā)出的應(yīng)該命令，是人們努力追求但永遠(yuǎn)達(dá)不到的彼岸。很難想象，如果沒有情感的推動，人們會去幫助人。近代理性主義者（如笛卡兒、萊布尼茨等）都一再強(qiáng)調(diào)，單有理性是不足以維持道德的，道德必須訴諸情感。從歷史中過來的我們，經(jīng)常可以看到理性之無能和情感之神奇。理性可以說服人，但不能打動人；
僅僅訴諸理性，對手會服輸，但不會跟著你走。我們這個時代是一個充滿價值競爭和沖突的時代，不同價值之間靠什么去贏得人？訴諸理性無疑是必要環(huán)節(jié)，但理性僅僅是提供支持的理由，若無情感置入，這種理由毫無意義。理性本身毫無生氣，不具吸引人的媚力，純粹地堅(jiān)持理性，等待人的認(rèn)知能力的開發(fā)，幾乎等于等待死亡。只有迂腐之人才會相信正義在我這邊，因?yàn)檎胬碓谖疫@邊，而真理必勝。實(shí)際上，最以為歷史規(guī)律必然有利于自己并且相信真理必勝的人，最善于去爭奪人心，鼓動大眾，他們決不會消極等待真理為其開辟道路。歷史決定論表面的科學(xué)性蘊(yùn)含著極大的號召力，訴諸“科學(xué)性”本身就是一個極富意義的語言使用現(xiàn)象�！翱茖W(xué)性”一詞本身就賦有極其豐富的情感內(nèi)容。

　　問題的關(guān)鍵不在于科學(xué)性，而在于合理性。實(shí)際上，自由主義是最講究合理性和中立性的體系，但是正因此，它易于在競爭中敗下陣來，被意識形態(tài)專家的鼓動、煽情所擊敗。不要以為自由主義就必然勝利，不要企圖去等待人們認(rèn)識到自由主義的合理性，如果自由主義者不去戰(zhàn)斗，它完全有可能在地球上消失。自由主義所堅(jiān)持的價值與其他意識形態(tài)所堅(jiān)持的價值處于競爭中，堅(jiān)持自由就意味著可能損害平等，堅(jiān)持個人主義就意味著有可能消弱個人的共同體歸屬感，堅(jiān)持對人權(quán)的尊重就意味著會限制國家對利益的追求，因此，反對自由主義的左派們和右派們是決不會在價值競爭中服從什么理性的，在此，理性起不了作用，起作用的是情感制勝。沒有對自由的熱愛、向往和追求，就不會有自由。自由是一種價值，是一種非常脆弱的價值，若沒有一種情感注入其中，我們就不會去實(shí)現(xiàn)她，珍惜她，捍衛(wèi)她。只有熱愛，才會給我們以動力，甚至不惜以生命和愛情的代價去換取她。

　　情感可以為惡張目，也可以為善謳歌；
可以為非正義煽動，也可以為正義唱贊歌。這不是在鼓吹道德相對主義，而是在告訴一個嚴(yán)峻的事實(shí)：你不去訴諸情感，你就有可能失敗。但是，話說回來，這種情感的作用也僅限于為道德增添光彩，而未必是產(chǎn)生道德。我們談的是價值傾向，價值傾向一定包含情感，沒有情感的傾向（inclination）是一個矛盾。只要人們具有情感，就會具有價值傾向，因此，人們的價值傾向總是會有的，價值傾向與事實(shí)認(rèn)識的區(qū)分只是一個抽象，兩者實(shí)際上不可分離，混合在一起。但不排除有人從小就被環(huán)境和教育塑造成麻木、漠然的性格，只追求事實(shí)認(rèn)識，而缺乏價值傾向；
沒有生氣，沒有激情，沒有血性，少有感受性和良知判斷力。這種性格對于科學(xué)家是可貴的，但對于社會、文化和政治中生活的成員，是可悲、可憐、可嘆的。專制社會下的人們往往具有此種性格，他們被塑造得不形成自己的價值傾向，其被動性會演繹出一種民族集體的麻木、漠然性格。在我們今天中國，人們被引導(dǎo)到功利追求上，有著過分的私人領(lǐng)域的投入和熱情，卻堵住了公共領(lǐng)域的投入和熱情。這個時代塑造出來的中國人，其性格和價值觀是扭曲的、不健全的、甚至畸形的，它將長遠(yuǎn)地影響中國人的素質(zhì)�？茖W(xué)（對事實(shí)的認(rèn)識）、技術(shù)（功利之手段）本身對人們形成健全的、豐富多彩的、投入?yún)⑴c的價值生活不會有多少幫助，而我們今天又過分相信科學(xué)和技術(shù)。殊不知，如果我們不能激發(fā)和調(diào)動國民全面參與和投入的熱情，這個國家所增加的也只是作為生活數(shù)量的財富，而不是作為生活質(zhì)量的價值。

　　我們這個時代有著太發(fā)達(dá)的工具理性，而太缺乏發(fā)達(dá)的價值理性。這使目的價值的實(shí)現(xiàn)變得極有效率，包含使惡價值和不正義價值的實(shí)現(xiàn)變的極有效率。因此，現(xiàn)代性潛藏著巨大的危險。情感主義也許對價值理性的衰落負(fù)有責(zé)任，但是它對工具理性的畸形發(fā)達(dá)卻具有糾偏意義。沒有情感及其所弘揚(yáng)的美好價值，我們這個時代就會被技術(shù)理性窒息，就會被冷漠擊垮。

　　原載《哲學(xué)研究》2007年第1期（發(fā)表時作了一些刪節(jié)）。作者授權(quán)天益發(fā)布。

　　注釋：

　　[1] 韓水法編：《韋伯文集》[M]上卷。北京：中國廣播電視出版社，2000。

　　[2] 麥金太爾：《德性之后》[M]。北京：中國社會科學(xué)出版社，1995。

　　[3] 周輔成編：《西方倫理學(xué)名著選輯》[M]上卷。北京：商務(wù)印書館，1964。

　　[4] 佛姆主編：《道德百科全書》[M]。湖南：湖南人民出版社，1988。

　　[5] 梯利：《倫理學(xué)概論》[M]。北京：中國人民大學(xué)出版社，1987。

　　[6] 休謨；
《人性論》[M]。北京：商務(wù)印書館，1980。

　　[7] 斯蒂文森：《倫理學(xué)與語言》[M]。北京：中國社會科學(xué)出版社，1991。

　　[8] 摩爾：《倫理學(xué)原理》[M]。

北京：商務(wù)印書館，1983。

　　[9] 海德格爾：《存在與時間》[M]。北京：三聯(lián)書店，1999。

　　[10] 薩特：《薩特哲學(xué)論文集》[M]。安徽：安徽文藝出版社，1998。

　　[11] 約翰·格雷：《伯林》[M]。北京：昆侖出版社，1999。

　　[12] 羅爾斯：《政治自由主義》[M]。南京：譯林出版社，2000。

　　[13] 羅爾斯：《正義論》[M]。北京：中國社會科學(xué)出版社，1988。

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