對柏拉圖《游敘弗倫篇》的一個驚人的誤解——評郭齊勇主編《儒家倫理爭鳴集》（之一）

　　幾年前，在中國學術(shù)界爆發(fā)了一場關(guān)于儒家“親親互隱”的討論，這場討論的導(dǎo)火索是劉清平教授發(fā)表于《哲學研究》2002年第2期的文章《美德還是腐��？——析〈孟子〉中有關(guān)舜的兩個案例》，引發(fā)了該雜志同年第10期郭齊勇教授的商榷文章《也談“子為父隱”與孟子論舜》，此后就一發(fā)不可收拾，在雜志上公開反復(fù)辯難的文章達30多篇，涉及辯論的學者有30多人。這場爭論的一些文章收錄在由郭齊勇主編的《儒家倫理爭鳴集——以“親親互隱”為中心》（湖北教育出版社2004年11月版）一書中。從收錄文章的狀況看，如果我們將捍衛(wèi)儒家“親親互隱”的一方稱為“正方”（以郭為代表），將批判這一原則為“腐敗之源”的一方稱為“反方”（以劉為代表）的話，那么這部70萬字的文集中“反方”只占12%的篇幅，約8萬余字，其余60余萬字全是“正方”，形成了對“反方”的“圍攻”之勢，“反方”在文集中的意義似乎只是充當“活靶子”。當然，我并不是說主編者有意造成了這種“圍攻”，但這種現(xiàn)象至少客觀上反映了一個問題，就是國內(nèi)學術(shù)界捍衛(wèi)儒家傳統(tǒng)的學者們在涉及到自身“安身立命”的根本問題上有一股不可遏止的熱情；
相反，批判這一傳統(tǒng)的學者則比較相信邏輯的力量，只要這種邏輯沒有被駁倒，就無意于反復(fù)糾纏于一些沒有理論意義的口水仗中，只限于堅持自己的邏輯一貫性。所以筆者在通讀這部文集之后，深感雙方在所爭議的問題上并沒有形成真正有利于推進理論本身的對話，而是存在著嚴重的語言障礙。問題主要在于，“正方”的多篇文章中包含太多的自相矛盾和邏輯錯誤，并且由于情緒化的色彩太濃而發(fā)現(xiàn)不了自身的這些錯誤；
而“反方”雖然文字大大少于“正方”，但實際上基本立場并沒有被動搖，顯出有“四兩搏千斤”的力度，不過也還缺乏對“正方”文字的細致的邏輯清理和思想辨析，有許多該回答的問題沒有回答。

　　本文也不可能在一篇文章的篇幅中將文集中所有的問題來個一攬子解決，我想首先抓住其中的一個比較突出的問題，即“正方”多篇文章中都引以為據(jù)的柏拉圖《游敘弗倫篇》的理解問題，來作一個基本的澄清。該問題在郭齊勇先生為文集所寫的“序”中一開始就作為“古希臘哲人與我國孔子在‘親親互隱’的問題上有一致性”的重要證據(jù)之一提出來了（見第2頁），并在郭齊勇與龔建平的《‘德治’語境中的‘親親相隱’》（第46、48頁）中，以及在楊澤波的《腐敗還是苛求？》（第102頁）中得到了強化論證。如楊澤波先生說：“早在古希臘就存在著‘容隱’的觀念。游敘弗倫告發(fā)父親殺人，遭到蘇格拉底的非難，這反映了古希臘社會有主張為親屬隱罪的觀念�！彼�由此認為“親親相隱”是一個自古以來中西文化皆認可的正常觀念，決不可能與“腐敗”有任何牽連。他還承認，這方面的情況他是由郭齊勇在一次會上向他介紹了范忠信先生的研究成果而獲悉的，并受到“很大啟發(fā)”（見第101頁注3）。顯然，他和郭齊勇先生都并沒有自己去查一下《游敘弗倫篇》的原文，而只憑道聽途說就得出了孔子和蘇格拉底同調(diào)的結(jié)論，這其實是很危險的。

　　不幸的是，范忠信先生所提供的這方面的信息恰好是一個典型的誤讀經(jīng)典的例子。我們先來看看他是怎么說的。按照收入本文集中的范忠信所撰《中西法律傳統(tǒng)中的“親親相為隱”》中的說法：

　　古希臘有無容隱之法，未見記載。但“容隱”觀念是有的。智者游敘弗倫告發(fā)父親殺人，蘇格拉底非難之，游氏也承認“為子者訟父殺人是慢神的事。”……這反映古時希臘社會有主張為親屬隱罪的觀念�！�…古希臘羅馬法時代容隱觀念或制度的特征可粗略總結(jié)的是：古希臘以人為神之裔，告發(fā)親人使其受刑罰是侵犯了神。（第606-607頁）

　　這段話的關(guān)鍵在于，蘇格拉底究竟是否“非難”了游敘弗倫對父親的“告發(fā)”，其次，游氏是否真的也承認了告發(fā)父親是“慢神的事”。問題其實很簡單，只須查證一下柏拉圖的經(jīng)典文本即可解決。在王曉朝所譯《柏拉圖全集》第一卷中的《游敘弗倫篇》（原譯作《歐緒弗洛篇》，為求本文一貫而暫改之，下同）里，蘇格拉底一開始就告訴游敘弗倫說，他正在陷入一樁刑事官司，即以美勒托為首的一幫人控告他兩件罪名，一件是“腐蝕青年”，另一件是“創(chuàng)立新神，不信老神”[1]。這兩件事其實是一件事，就是他們控告蘇格拉底引誘青年背離各個城邦歷來所信奉的、具有宗法象征意義的特殊的多神，而啟發(fā)他們相信一個統(tǒng)一的理性之神。眾所周知，古希臘早期各個城邦都有自己特別敬奉的神，并且往往把這個神視為自己的部落保護神，甚至自稱是這個神的后裔；
后來由于氏族血緣公社的紐帶被私有制所帶來的一系列家庭變革和社會變革所“炸毀”（如個體家庭取代氏族，國家法律取代家族習慣法），[2]氏族的舊神才逐漸讓位于具有社會普遍性職能的新神。蘇格拉底本人就是宣揚這種合乎理性的新神的最積極的哲學家，他用各種可能的方式反對傳統(tǒng)的對舊神的盲目崇拜和迷信，因而引起了雅典一幫守舊人士的嫉恨，必欲置之死地而后快。所以，蘇格拉底的罪名本身就意味著鼓勵青年運用自己的理性對父輩的傳統(tǒng)觀念進行重新審視和批判，擺脫家長權(quán)威和家族血緣紐帶的束縛。

　　明白了這一背景，對《游敘弗倫篇》下面的文字就好理解了。游敘弗倫對蘇格拉底說，他的官司和蘇格拉底的官司不同，不是被人起訴，而是要起訴別人，也就是起訴自己的父親犯了殺人罪。這對當時的蘇格拉底顯然是一個極其敏感的話題，因為他自己也正在因為被視作“腐蝕青年”的罪魁禍首而告上法庭，而游敘弗倫很可能被那些人當作一個被腐蝕了的青年的樣板。所以蘇格拉底的第一反應(yīng)是極富同情的：“天哪，游敘弗倫！普通民眾肯定不會深明大義。我想，任何普通人都不會認為控告自己的父親是對的，而只有那些擁有極高智慧的人才會這樣想�！庇螖⒏�倫說：“我向天發(fā)誓，你說的對，蘇格拉底。只有大智者方能如此�！盵3]顯然，蘇格拉底對游敘弗倫控告自己父親殺人罪的做法是持贊同立場的，他深知“普通民眾”的愚昧無知，不可能堅持公正（大義），而他自己則站在極少數(shù)“擁有極高智慧的人”一邊。所以接下來他仔細詢問了案情。在這里，我們絲毫也不能看出蘇格拉底對兒子控告父親的罪行這一做法有任何“非難”之意，而是完全相反，對這件事本身是贊同甚至鼓勵的，他明確表示那些“擁有極高智慧的人”會認為這樣做是“對的”。

　　當然，蘇格拉底在對話中對游敘弗倫也進行了“非難”，但那只是在后者接下來說了這樣一番話之后：“我控告我父親殺人，但是我父親和其他親屬對我懷恨在心。他們說我父親沒有殺那個人，被殺的那個人自己是個殺人犯，對這樣的人不需要多加考慮，但是我父親確實殺了人。他們說兒子控告父親是不虔敬的，就像殺人一樣。蘇格拉底，你瞧他們對神圣與虔敬、不虔敬的關(guān)系的理解有多么貧乏！”蘇格拉底聽了這段話，才說：“可是你，天哪！游敘弗倫，你認為自己擁有關(guān)于神圣事物的精確知識，懂得什么是虔敬，什么是不虔敬，因此在你講的這種情況下，你可以控告你的父親，對嗎？你并不害怕自己這樣做是不虔敬的嗎？”游敘弗倫回答：“為什么要害怕，蘇格拉底，如果我并不擁有這方面的精確知識，那我游敘弗倫也就一無是處，與他人無異了�！盵4]于是蘇格拉底就把話題引向了關(guān)于什么是真正的“虔敬”及如何給虔敬下定義的討論中，也就是撇開了子告父罪究竟對不對的問題，而轉(zhuǎn)向了子告父罪的立足點究竟是建立在對神的內(nèi)心虔誠之上，還是建立在理性之上的問題。所以蘇格拉底對游敘弗倫的“非難”僅僅在于，后者給自己提供的理由只是自己對神的虔誠信仰。當然也有法律，游敘弗倫說：“正確的法律程序一定不能寬恕那些不虔敬的人，無論他是誰�！盵5]但他所認為的法律本身卻并不是出自于理性，而是出自于神話傳說，例如神話中的法律之神宙斯也曾捆綁自己的父親克洛諾斯，逼迫他吐出自己吞食掉的其他兒子，而克洛諾斯甚至還閹割了自己的父親烏拉諾斯，所以游敘弗倫認為他控告自己父親的做法完全是有“神圣的事情”作根據(jù)的。

　　但蘇格拉底這一次的反應(yīng)卻和前面完全不同，他說：“游敘弗倫，你道出了我受到指控的原因。因為每當人們談起這樣的諸神故事，我總是表示厭惡，這就使得他們要堅持說我有罪。好吧，如果你對這些事情爛熟于心，與他們一樣擁有這種信仰，那么看起來我必須讓步了，既然我們承認對這些事一無所知，那么我們還有什么話可說呢？但是，看在我們的友誼的份上，請告訴我，你是否真的相信這些事情？”[6]顯然，蘇格拉底之所以要“非難”游敘弗倫，是因為后者和那些指控蘇格拉底的人們“一樣擁有”對陳腐的神話故事的“這種信仰”，所以蘇格拉底說“你道出了我受到指控的原因”，也就是他正是由于“厭惡”那些“諸神的故事”，而力圖用自己的理性思考一切事物的根據(jù)，因而被指控有罪的。所以在這一點上，蘇格拉底認為游敘弗倫和那些人一樣，在思想上并沒有超出對神話故事的迷信。但他還想拯救這位年輕人，所以繼續(xù)追問他“是否真的相信這些事情”，以便通過和他進一步探討究竟什么是“虔敬”，而使他一步步受到理性思維的邏輯訓練，最終動搖他一開始深信不疑的對自己的虔敬的信念。蘇格拉底的前提是，一個人如果連虔敬是什么都還沒有搞清楚，怎么能夠肯定地說自己是虔敬的呢？當然從有些人（如中國哲學）的眼光來看，蘇格拉底給游敘弗倫所設(shè)下的是一個陷阱。因為真正的虔敬是不用、也不可能做理性的探討的，一探討就已經(jīng)不虔敬了。但游敘弗倫是自愿地跳入這個陷阱里去的，因為他作為智者派的一員，與蘇格拉底同樣崇尚理性和邏輯推論，蘇格拉底只不過使他意識到自己的理性還不夠純粹、還摻雜有一些迷信的因素罷了。所以蘇格拉底和游敘弗倫的談話所圍繞的根本不是子告父罪是否公正的問題，而是給（他們兩人都認為）顯然合乎正義的這一行為提供的理論根據(jù)是否正確的問題：是應(yīng)當依據(jù)對神話故事的虔敬呢，還是依據(jù)于理性？

　　在另一處地方蘇格拉底說得更明確，他提示說，如果把神話中的故事當作評判的標準的話，那么實際上就連諸神在許多事情上也是意見紛歧的，因而不能靠引用神話中的某件事就斷言這類事是公正的。他問游敘弗倫：“你有什么證據(jù)表明諸神全都認為你的奴仆之死是不公正的？……你有什么證據(jù)表明兒子控告父親，以殺人罪起訴他是正確的？說吧。幫我解除這些困惑，為什么諸神一定全都會認為在這種情況下這種行為是正確的。如果你能作出恰當?shù)恼f明，我一定會對你的智慧贊不絕口�！盵7]這里的關(guān)鍵詞在于“全都”，就是說，神話中的諸神都是些特殊的神，他們的意見不具有普遍性。例如也許捆綁克洛諾斯的宙斯會贊成你控告父親，但被宙斯捆綁的克洛諾斯就不會贊成這樣做。所以援引某個神的看法是不足以判斷是非的，只有引入普遍的理性（或設(shè)想一種理性的、超越的神），[8]才能成為正確和錯誤的標準。顯然，蘇格拉底的反問“你有什么證據(jù)表明……是正確的？”重點不在于“正確的”，而在于“有什么證據(jù)”，因而不是否認這件事的正確性，而是否認游氏所提供的理由，換言之，不是對兒子控告父親這件事的非難，而是對這種控告的“證據(jù)”的非難。

　　根據(jù)上面的文本分析，我們可以看出，范忠信對這篇對話的解讀完全是誤解，蘇格拉底并沒有“非難”游敘弗倫告發(fā)父親殺人，而是贊成他告發(fā)，但要他對告發(fā)的理由加以更深的思考。至于范先生說游氏也承認“為子者訟父殺人是慢神的事”，按照他所引的版本，原來整個是這樣一句話：“他們說我父親未嘗殺他，就是殺了，他本人是殺人兇犯，我也不應(yīng)為這種人管閑事，況且為子訟父殺人是慢神的事�！盵9]在王曉朝的新譯本中這段話則譯為：“他們說我父親沒有殺那個人，被殺的那個人自己是個殺人犯，對這樣的人不需要多加考慮，但是我父親確實殺了人。他們說兒子控告父親是不虔敬的，就像殺人一樣”（見前引）。顯然，不論是舊譯本還是新譯本，任何人只要稍微有一點耐心把一句話讀完，都不會產(chǎn)生游氏“承認為子者訟父殺人是慢神的事”這樣的誤讀。范先生卻太急于在書中找到對自己似乎有利的證據(jù)，他連一句話都沒有讀完，竟把前面“他們說”三個字看漏掉了，只引了半截話，這就把游氏轉(zhuǎn)述別人的話當作游氏自己的觀點了。鬧出這種笑話，只說明當今學界的浮躁之風，就連范先生這樣的飽學之士也不能幸免。

　　其實，無論范先生對《游敘弗倫篇》的解讀是否錯誤，這本來也并不妨礙他作出古希臘有“容隱觀念”的結(jié)論，因為蘇格拉底雖然不主張以“子為父隱”來徇私枉法，但這正說明當時他所反對的這種做法十分盛行，(點擊此處閱讀下一頁)

　　游敘弗倫的“他們說”云云也正是明證。所以一般地說“古希臘社會有主張為親屬隱罪的觀念”（第607頁）并沒有錯。但這樣說便失掉了西方的“圣人”蘇格拉底這面大旗了，沒有道德上的擔保，揭示出這一觀念對所討論的問題又有什么意義呢？因為我們原則上的確可以承認，不僅古希臘社會，而且任何一個人類社會都會存在有“為親屬隱罪的觀念”，就像說任何社會中總有想要損人利己的人一樣。這并不能證明為親屬隱罪或損人利己就是什么天下之公義。這只不過是人類社會一種習慣性的尚未克服的弱點而已。承認人類社會普遍存在這一弱點并在一定范圍內(nèi)容忍這種弱點，與將這種弱點鼓吹為一種“優(yōu)點”，顯然是完全不同的兩碼事。范先生顯然是將這兩者混為一談了，似乎凡存在的就是合理的，所以他努力要證明不但古希臘也有“容隱”觀念，而且從古羅馬到現(xiàn)代西方法律中也都有“容隱”的條款。但所有這些詳盡的舉例都不能說明，“容隱”觀念不是一種包含有腐敗傾向的狹隘、陳舊和落后的觀念。這只能證明，西方至少從蘇格拉底時代起就已經(jīng)看出了這種“容隱”對人類社會秩序和公正的危害性，而現(xiàn)代西方法制社會的容隱制度則表明他們已經(jīng)成功地建立起了針對這種社會病毒的“防火墻”。

　　美籍華人學者、化學家孫霄舫先生，不知是受到范先生的影響，還是出于他自己的看法，也對蘇格拉底的這篇談話發(fā)表了類似的見解。他說：

　　有人問蘇格拉底：“若是我的父親犯了法，我應(yīng)不應(yīng)出庭做證人，讓法律去制裁他？”蘇格拉底的回答是不。（第762頁）

　　他把這種他自己想像的“蘇格拉底的回答”與孔子的“父子相隱”的回答相提并論：“孔子的哲學是仁，蘇格拉底的哲學是尋求定義，一言以蔽之，都是‘合情合理’。”（同上）他接下來大段地引證了這篇對話的文本，追溯了蘇格拉底和游敘弗倫對“虔誠”觀念的探討和辯難，然后說：

　　蘇格拉底就下結(jié)論道：“如果你對于虔誠與不虔誠的觀念并無把握，你就不必為了你的佃農(nóng)控告你年老的父親殺人”。[10]意思是說，你不必自作聰明出來控告父親，你既不是法官，也不是負有原告責任的檢察官。（第766頁）

　　孫先生的“你既不是法官，也不是負有原告責任的檢察官”的解釋完全是他自己想當然地加上去的。就蘇格拉底而言，他絕對不會將普遍正義的原則只限于司法部門的事，而是努力要把它貫注于人心，問題只在于以什么樣的觀念來貫徹：是以對“虔誠”的迷信觀念呢，還是以對普遍理性的虔誠觀念？可見孫先生完全沒有證明他想要證明的東西，即證明蘇格拉底一般地反對子證父罪。他只證明了蘇格拉底認為游敘弗倫尚未為自己的子證父罪找到充分的根據(jù)，而蘇氏當然認為這個充分根據(jù)是能夠找到的，只要游敘弗倫拋棄舊神而跟從他所發(fā)現(xiàn)的新神即理性神。正如姚介厚教授在《希臘哲學史》中論及這篇對話時所總結(jié)的：“蘇格拉底對傳統(tǒng)宗教采取批判態(tài)度，因為他主張非人格化的理性神，他認為神人之間應(yīng)是一種理智的溝通關(guān)系”；
他“雖然沒有給虔敬作出一個精確的定義，但他反對根據(jù)神意即諸神的意見和情感來定義虔敬，也反對根據(jù)人屈從、服務(wù)于神即獻祭和祈禱來理解宗教美德”。[11]可見在這篇對話中，問題不在于子證父罪這件事是不是美德，而在于根據(jù)什么來理解這件美德。所以孫先生雖然引了那么多文本，但他所作的解讀卻完全偏離了文本。當然孫先生不是專門研究哲學史的，在這方面我們不能過于苛求他。但郭先生把這篇文章作為“正方”納入本論文集，的確有欠審慎，而且似乎也并不能達到他所預(yù)期的效果。

　　文集還收入了一位德國漢學家歐文·威科特（Erwin Wickert）的看法，他在其《兒子能指控父親嗎？——孔子與柏拉圖是如何看待兒子指控父親的行為》一文中（第771頁）說：

　　游敘弗倫認為自己是絕對的正直�！�…他相信自己所做的是虔誠的，符合眾神的意愿。蘇格拉底對此持懷疑態(tài)度，現(xiàn)在人們討論的是，人類是否了解眾神的意愿？

　　顯然，這里說“蘇格拉底對此持懷疑態(tài)度”，這個“此”并不是指游敘弗倫做的這件事是否正直，而是指游敘弗倫做這事的根據(jù)，即自以為“符合眾神的意愿”，所以才要問“人類是否了解眾神的意愿？”。這正如威科特在后面正確指出的：“蘇格拉底也從未討論過有關(guān)對于父母之孝和對于法律之忠兩者之間存在的矛盾�！�…蘇格拉底僅僅想要證明：游敘弗倫所說的指控其父的行為是為了滿足諸神的愿望，這一點是站不住腳的。”（同上）“所以，他沒有幫助游敘弗倫擺脫他的兩難境地：是孝順家人還是遵守雅典的法律�！保ǖ�774頁）然而，僅僅隔了5行，而且沒有任何說明，威科特先生突然來了一句：“但至少在與游敘弗倫的對話中，蘇格拉底的提問顯示了他偏向家庭一邊�！保ㄍ�上）。這是典型的自相矛盾，而且是毫無根據(jù)的。因為即使按照威科特自己的引述，蘇格拉底這篇對話中也沒有任何一處顯示了他“偏向家庭一邊”。蘇氏從沒有說過游敘弗倫子告父罪本身有什么不對，而只是指出游敘弗倫的理由不夠充分，在法庭上這相當于“證據(jù)不足”。但證據(jù)不足并不是判決，甚至也不是懷有任何“偏向”，而只是任憑游敘弗倫留在他的“兩難境地”中。相反，如果一定要從內(nèi)心來說，倒是有跡象表明蘇格拉底的同情恰好是偏向于法律一邊而不是家庭一邊的，因為從我前面所引他關(guān)于“普通民眾肯定不會深明大義”的話可以看出，他對“普通民眾”的家庭親情和人之常情一貫都是加以拒斥和貶抑的。威科特先生自己也承認，蘇格拉底為了維護法律和正義的尊嚴甚至對“子女的義務(wù)”都漠然視之（見第774頁）。[12]既然如此，他憑什么說蘇格拉底“偏向家庭一邊”？

　　當然，在這本論文集所收入的“正方”的文章作者中，也有個別明白人看出了這樁公案的蹊蹺之處。例如鄭家棟[13]在《中國傳統(tǒng)思想中的父子關(guān)系及詮釋的面向》一文中就指出：“應(yīng)當說，引發(fā)蘇格拉底的好奇心和特別關(guān)注的與其說是游敘弗倫告發(fā)父親這一行為本身，不如說是這一行為的背后所隱含的那個普遍的、一般的根據(jù)�！薄八�以，盡管表面上看來，蘇格拉底似乎并沒有對于游敘弗倫告發(fā)自己的父親表示贊許之意，但……‘告發(fā)自己父親殺人’這一事件本身在對話中并不具有特別重要的意義，它至多只是一個‘引子’而已�！保ǖ�475頁）他甚至得出一個結(jié)論：“若在孔子看來，蘇格拉底與游敘弗倫的討論完全是不相干或曰言不及義�！保ㄍ�上）但這樣一來，鄭家棟為什么還要把游敘弗倫的案子納入這篇文章中來談就完全是莫名其妙了，他實際上把它排除出了所討論的問題的范圍。

　　總而言之，關(guān)于游敘弗倫的案子現(xiàn)在大概可以了結(jié)了。可以肯定的是，所有上述為了證明孔子的“父子相隱”的合理性而對柏拉圖這篇對話的引證都是出于對文本的嚴重誤讀。據(jù)此我們似乎也可以推測，這些誤讀者對待其他學術(shù)經(jīng)典、包括對他們百般贊美和推崇的儒家經(jīng)典，是否真的抱有像他們自認為的那樣嚴謹和認真的態(tài)度，恐怕也是一件值得懷疑的事。

　　也談對“親親相隱”的歷史主義評價——評郭齊勇主編《儒家倫理爭鳴集》（之二）

　　自從劉清平教授將中國儒家的“親親相隱”原則（包括舜將殺人的父親“竊負而逃”、為“至不仁”的弟弟象“封之有庳”及孔子將“父子相隱”奉為“直道”三個主要例子）宣布為“典型的腐敗行為”[14]以來，在國內(nèi)儒學界引起了軒然大波，有人指責劉教授是“駭人聽聞的栽贓陷害，糟蹋圣賢，糟蹋自家傳統(tǒng)精神”（見《儒家倫理爭鳴集》，序言，第８頁，下引此書只于引文末注明頁碼），如果倒退回一百多年前，這肯定是殺頭之罪！但我以為，人們大可不必這樣情緒化地“拍案而起”、“上綱上線”，扣大帽子壓人。時值言論自由、多元并存的今天，完全可以平心靜氣地對事情作一番客觀的理論分析，即算不能互相說服，也可以訓練和提高人們的思維水平和認識水平。在本文中，我只想就對歷史人物和傳統(tǒng)觀念的評價方法問題談一點自己的看法，以求教于學界諸賢。

　　對歷史人物和傳統(tǒng)觀念的評價方法問題，即：究竟能否用今天的觀點去評價古人？或者說，能否將今天社會上的腐敗現(xiàn)象溯源于傳統(tǒng)文化？這是這部論文集中好幾位學者都提出來向劉清平等人質(zhì)疑的問題。例如，郭齊勇先生說：“任何時代，即便是今天，即使有一些制度、機制做保證，都不可能使任人唯賢成為普遍性行為準則，操作起來很可能適得其反。今天我們尚且如此，為什么要苛求歷史上的孔孟儒家呢？今天，徇情枉法、任人唯親、貪污腐敗所以公行，……不能由歷史上的孔孟儒學承擔責任，更不能把賬算到親情倫常上，那是推卸今人的責任�！保ǖ�19頁）丁為祥先生說：“只要什么事情沒做好，只要什么事物不合理，馬上就可以訴之于傳統(tǒng)，馬上也可以傳統(tǒng)來承擔責任�！保ǖ�176頁）楊澤波先生說，“親親互隱”、“竊負而逃”的行為“在當時是合理的，在歷史上也是行之有效的”（第64頁），當時的魯國等國家并沒有將之“規(guī)定為犯法”（第94頁），而舜封其弟在當時是一種“合法制度，根據(jù)歷史性原則，就不宜斷言舜的這種選擇是任人唯親的腐敗行為�！保ǖ�95頁，丁為祥對此也有相同的說法，見第209頁）。楊澤波先生還由此得出一條“歷史主義”的普遍性法則：“評判歷史事件，絕不能離開歷史，一些事情在今天看來是不正確的，但在當時卻很可能是正確的�！保ǖ�72頁）吳根友先生也說：“在儒家所處的禮制時代，不僅沒有中國后來郡縣制下的刑法概念，更沒有我們現(xiàn)在的奠基于個人人權(quán)基礎(chǔ)上的普遍法律意志”，因而劉清平等人的批評是一種“非歷史主義的觀點”，就是“以現(xiàn)代人的法治觀來審視處于禮制社會之中的先秦儒家的倫理觀，忽視了禮制社會的情境及其與現(xiàn)代法治社會的差異，用現(xiàn)代人的尺子和標準來衡量、苛責古人”（第552-553）；
他由此贊同上述郭先生的觀點，并且斷言：“當代中國社會的腐敗與儒家重視‘血緣親情’幾乎毫無關(guān)系”（第557頁）。

　　所有這些針對劉清平等人的觀點的指責，我認為都是站不住腳的。眾所周知，不論中國還是西方，歷史學之所以還有存在的價值，正在于它能夠給當代人提供借鑒，尋求歷史發(fā)展的方向。所謂“以古為鏡，可以知興替”，“以往鑒來”，司馬光編《資治通鑒》，就是這個意思。克羅齊也認為，“每一部真正的歷史都是當代的歷史”，“因為顯然只有對現(xiàn)實生活產(chǎn)生興趣才能進而促使人們?nèi)パ芯恳酝�的事實。所以，這個以往的事實不是符合已往的興趣，而是符合當前的興趣，假如它與現(xiàn)實生活的興趣結(jié)合在一起的話�！盵15]只有對當代生活具有借鑒意義的歷史事件，人們才會去關(guān)注它。人類歷史和文化是一個連續(xù)體，在我們今天的現(xiàn)實生活中，有許多事實都在表明我們中國人實際上還受到幾千年積淀下來的傳統(tǒng)文化的深刻影響。這些影響，不論是好的影響還是壞的影響，當代人自己當然要負責任，但本民族的歷史和文化肯定也是脫不了干系的，因為一個民族或文化的當代現(xiàn)狀在很大程度上正是以往歷史的產(chǎn)物。所以，劉清平等人把當前國內(nèi)如此盛行的徇情枉法、任人唯親等腐敗現(xiàn)象追溯到我們文化傳統(tǒng)中的某種基因是完全正當?shù)�，說這樣做就是“推卸今人的責任”，這不過是一種聳人聽聞的說法。事實上，不論是把自己的腐敗行為歸咎于傳統(tǒng)習慣勢力，還是歸咎于“西方資本主義思想的腐蝕”，都從來也不能夠起到推卸或減輕自己責任的作用，而只是給自己的責任定位。只要不是胡攪蠻纏，任何人都會明白，人們只不過是想要從傳統(tǒng)的陋習中尋找當今腐敗的根源，并沒有人想要為今天的事情追究古人的“責任”，因為他們?nèi)艘巡辉冢�即失去了責任能力。但他們留下的文化還在，他們的追隨者和弘揚者至今還絡(luò)繹不絕，“歷史上的孔孟儒學”在今天還活躍得很。要負責任的正是那些浸透了舊思想的現(xiàn)代人，是他們依照腐朽的思維方式而干下的惡行。所以要從根子上清除這種丑惡現(xiàn)象，就必須弄清這種現(xiàn)象后面所依據(jù)的文化心理動機，對這種動機的來龍去脈提供客觀歷史的分析，以便對癥下藥。否則只能是治標不治本，甚至是負薪救火、自相矛盾。

　　由此觀之，楊澤波先生上面那條“歷史主義”的法則：“一些事情在今天看來是不正確的，但在當時卻很可能是正確的”，其實倒過來說也行：“一些事情在當時看來是正確的，但在今天卻很可能是不正確的”，這同樣是“歷史主義”原則。例如，我們姑且可以承認在歷史上的“親親互隱”、“竊負而逃”和濫封親屬，從大局來看的確“在當時是合理的，在歷史上也是行之有效的”，這不僅是因為當時并沒有將其“規(guī)定為犯法”的法令，如楊先生所說，既沒有秦以后的刑法概念，也沒有現(xiàn)代法律的個人人權(quán)觀念；
而且是因為當時那樣做的確是利大于弊。但作為現(xiàn)代人，(點擊此處閱讀下一頁)

　　我們?nèi)匀豢梢哉f那種逃避正義懲罰的行為是“不正確的”，并且如果它是利用職權(quán)來做的，就可以把這種利用職權(quán)的“不正確”行為稱之為“腐敗”。因為我們不再受到當時遮蔽古代人眼光的那些條件的限制（如帝制“家天下”的絕對必要性等等），可以用更加合乎人性的標準來看待那些事情了。更何況，即使就這些不良行為在當時的評價來看，也未見得所有的人都會認為是“正確的”，尤其是這些行為的受害人及其家屬肯定會恨得咬牙切齒，因為它違背了原始正義（偷盜有罪、殺人償命等等）。所以如果這些人當時就知道“腐敗”這個詞，他們也會毫不猶豫地用在這幾件事情上的。

　　但是在什么意義上這幾件事在當時又有其“合理性”呢？表面上看似乎是由于它們高揚了每個人自然具有的“親親之愛”（這是孟子所強調(diào)的），骨子里卻是由于它們維護和確立了家庭（家族）等級制度即“禮制”，并為這種家庭等級制度擴大為比較穩(wěn)定的國家制度奠定了理論基礎(chǔ)（這是荀子強調(diào)的[16]）。其實孔子早已說得很明白了：“書云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政�！�是亦為政，奚其為為政？”（《論語·為政》）所以鼓吹“孝悌為本”[17]在當時的“合理性”在于“為政以德”，即將家庭原則放大成了國家政治原則，使“孝”的原則上升為了“忠”的原則，這就使得本來“各親其親、各子其子”的差等之愛由一個制造家族之間社會糾紛的原則變成了一個能夠以國“家”或“父母官”的名義調(diào)解家族糾紛的原則了，從而為當時的社會統(tǒng)一和穩(wěn)定作出了貢獻。同理，凡危及家庭原則者，也必然最終會危及國家原則，因為國家原則就是最大的家庭原則。試想在春秋戰(zhàn)國的歷史條件下，天下分裂，年年征伐，兵荒馬亂，老百姓不得安居樂業(yè)，迫切希望有一個推行家庭親情的大家長來統(tǒng)一天下，將小家、大家和國家的等級秩序安排得井井有條。這一政治設(shè)計的成功，應(yīng)當說是中華文明兩千年大部分時間居于世界最繁榮昌盛的文明之列的一個極為重要的原因。

　　然而，即使這種差等之愛的家庭原則給我們民族帶來了如此重大的好處，卻也并不是沒有代價的。代價之一是造成了兩千多年“天無二日、國無二主”的封建專制主義傳統(tǒng)（“家天下”），對我們國民的個人人格獨立和自由精神造成了極大的摧殘和壓抑。代價之二則是造成了永遠根除不了的自發(fā)的腐敗傾向，從而一開始就埋下了整個社會周期性劇烈動蕩的禍根。而這種腐敗之所以根除不了，正是因為它植根于這個社會的政治體制之中。以家庭原則為模式建立起來的政治體制是一個以血緣親疏為潛規(guī)則的等級結(jié)構(gòu)，這種潛規(guī)則在最高統(tǒng)治者即“皇家”身上則公開成為顯規(guī)則。人們歷來所感到困惑的“忠”與“孝”的沖突，其實本質(zhì)上不過是兩種孝（移忠作孝）之間的沖突，雙方有著不可分割的共同性�；实垭m然希望每個官員都能夠遵紀守法，杜絕裙帶關(guān)系和任人唯親，甚至鼓勵“大義滅親”；
但同時又希望他的“子民”個個都從小到老保持其人格不獨立的、即有子所謂“不好犯上”的奴才性格，這就必須始終把“孝弟”的作用強調(diào)到一切事情之“本”的地步，結(jié)果使普遍公正原則淡化和縮水成為一種個人私德，甚至一種為皇帝個人服務(wù)的工作作風，即“廉”。在潛規(guī)則的支配下，這種表面的“廉”往往進一步蛻變?yōu)橐环N作秀和偽善，它無法遏制腐敗的愈演愈烈，只能眼睜睜地看著小家的潛規(guī)則將大家、國家的根基腐蝕殆盡。這一趨向腐敗的過程有快有慢，但只要體制不變，決不會停止它的腳步，直到整個國家崩潰，經(jīng)過社會大動蕩而由另一位大家長憑借武力登上帝位。中國歷史上的改朝換代，使得兩千多年的歷史一方面是中華民族的繁榮史，另方面同時也是好不容易繁榮起來的中華文明不斷慘遭毀滅的歷史。

　　所以，差等之愛的家庭原則即使在中國古代社會的“合理性”也只是相對的，即相對于周邊民族還處于原始社會的野蠻狀態(tài)而言，中華民族已建立了父權(quán)制之下龐大有序的文明國家；
但這一原則同時也是腐蝕這一文明國家的毒素。僅僅是由于這一毒素在一個王朝新興的時期往往還未將其毒性完全發(fā)揮出來，所以人們只看到它“合理”的一面在發(fā)揮作用，用它所帶來的好處掩蓋了其導(dǎo)致腐敗的可能性。因此，說“親親互隱”的家庭原則從大局上看具有一定的合理性（利大于弊），這并不能否認它本身是一條導(dǎo)致腐敗的原則，而只能說在當時的歷史條件下，中華民族以忠孝立國，具有對一定的腐敗行為的容忍度。如果孔子的鄉(xiāng)人所偷的不只是一只羊，如果舜的父親所殺的不止一個人，如果這些人的一貫行為激起了很大的民憤，那么孟子等人的評價也許就會有所不同。[18]所以，如果損失不太嚴重，或者傷害只涉及少數(shù)人，在當時也就只好勸這些受害者從“大局”出發(fā)“認了”、“忍了”。但這并不能改變這種行為的本質(zhì)，即為了自己家庭的和睦而不惜損人利己、蔑視人權(quán)、踐踏公義，如果加上利用職權(quán)逃避懲罰，那就是地道的腐敗。

　　如果說，在兩千多年前的先秦時代，人們還認為殺個把人無關(guān)緊要，舜主動放棄最高公職而將殺人的父親“竊負而逃”還可以被某些人認為是“美德”的話，那么在把人的生命看作具有至高無上價值的現(xiàn)代社會，這種行為就是典型的徇情枉法的腐敗行為了。其實中國歷代封建社會雖然沒有什么人權(quán)概念，但為了起碼的社會穩(wěn)定，也已經(jīng)形成人了“人命關(guān)天”、“殺人抵命”的基本共識，只不過那個時代不但“愛有差等”，刑也是有差等的，殺人償命只是對老百姓而言，“刑不上大夫”，當大官的實際上是可以逍遙法外的，頂多是用官職來抵命。所以舜雖然以權(quán)謀私，但最終放棄了天子之職，在封建時代的人看來的確已經(jīng)很了不起了。但在今天還在用這種陳舊的觀念來為舜辯護，就實在是有“非歷史主義”之嫌了。按照歷史主義的立場，我們固然不能用今天的標準去要求古人，但也不能把古人的標準用來限制今人，因為歷史事件雖然一去不復(fù)返，但歷史事件的意義是在歷史中不斷生成變化的，這就是解釋學所說的“效果歷史”（Wirkungsgeschichte）。以為當時的歷史人物對歷史事件的評價具有絕對的、永恒不變的意義，這是沒有受過現(xiàn)代歷史主義方法論訓練的人的幼稚想法。實際上，現(xiàn)代大多數(shù)人已不再認為武松“血濺鴛鴦樓”濫殺無辜是氣干云天的正義之舉，為曹操和潘金蓮翻案的人也在所多有，這都說明同一件事現(xiàn)在已經(jīng)具有了不同的意義。那么劉清平把那些當時視為美德的“親親互隱”行為評價為“腐敗行為”，又有何不可？　

　　更加不能自圓其說的是，當人們一方面指責劉清平“用現(xiàn)代人的尺子和標準來衡量、苛責古人”時，另方面卻自己在把現(xiàn)代人的尺子和標準強加于古人。如郭齊勇先生認為：“‘父子互隱’中恰恰包含著對人權(quán)的尊重與維護的因素�！保ǖ�2頁）“周公、孔子奠定的儒家價值系統(tǒng)，……正在成為我們新時代的精神要素。儒家倫理中自有與民主政治、自由主義、生態(tài)環(huán)境倫理相接殖的因素，并且可以與當代各種思潮（包括女性主義）相對話�！保ǖ�8頁）他一方面主張現(xiàn)代社會的一切壞事如徇情枉法、任人唯親、貪污腐敗等都“不能由歷史上的孔孟儒學承擔責任”，另方面卻又把現(xiàn)代社會的一切好事如尊重人權(quán)、自由民主甚至“女性主義”這些“新時代的精神要素”都“算到”儒家倫理的“賬上”。在方法上如此不對等，是不是太隨心所欲了一點？難道這就是郭先生未被“糟�！钡摹白约覀鹘y(tǒng)精神”？這到底是誰“家”的“歷史主義”？

　　實際上，郭先生之所以要復(fù)興“孕育了吾華數(shù)千年的儒家倫理”，正是因為他以為兩千年前古人的這套東西恰好符合“現(xiàn)代人的尺子和標準”，一點都不過時，而且“自有”現(xiàn)代社會的一切“精神要素”，何須外求。他以為五四以來的啟蒙思潮都是“陳詞濫調(diào)”（第8頁），只有兩千年來的尊孔傳統(tǒng)才是“最新”的時髦。照他看來，人類社會根本就不必發(fā)展和進步，最好是倒退回兩千年前的“黃金時代”去。也許他最感遺憾的是生活在21世紀，最為向往的是處身于三皇五帝時代，“吾從周”。他對在中國傳統(tǒng)中所沒有的一切現(xiàn)代的東西、也就是西方來的東西都看不順眼，但迫于形勢又不能公開抵制，于是就想方設(shè)法將它們偷換成古已有之的東西。這種思想在今天才真正是毫無新意的陳詞濫調(diào)，因為它在兩千年的中國歷史中從來就沒有沉寂過，而且一直都居于正統(tǒng)地位，只有對于西方后現(xiàn)代的考古學家們來說才具有獵奇的價值。所以郭先生和他的同調(diào)們?nèi)绻�真正想要談一點“歷史主義”，首先就必須放棄自己的反歷史主義的基本立場，即否定歷史進步、迷戀歷史原點、憎惡一切變革和新生事物的立場，以免被歷史的列車拋棄在寂靜的站臺上。

　　中西容隱制度的本質(zhì)區(qū)別何在？——評郭齊勇主編《儒家倫理爭鳴集》（之三）

　　在郭齊勇教授主編的《儒家倫理爭鳴集》中，一個相當集中的問題是中西容隱制度的比較問題。由于該問題涉及到西方法學的一些專門知識，除了專門研究法學的范忠信先生談得比較詳細外，其余大多數(shù)人對此都語焉不詳。盡管如此，在文集中郭先生一方還是可以看出一種津津樂道的熱情，不少人都引證西方現(xiàn)代刑法對親屬之間“容隱”的規(guī)定，算是為中國古代親親相隱的合法性和合理性的一個有力辯護。然而，這些先生們都只看到了中西容隱制度的表面相似性，而未深入到兩種制度所依據(jù)的基本原則的本質(zhì)區(qū)別。下面我將主要依據(jù)范忠信先生的介紹而作一番學理上的分析，同時澄清一些本不該有的誤解。范先生收入這本論文集中的共有三篇重頭文章：《中西法律傳統(tǒng)中的“親親相為隱”》、《容隱制的本質(zhì)與利弊：中外共同選擇的意義》、《“親親尊尊”與親屬相犯：中西刑法的暗合》，每篇都在2萬字以上，三篇共8萬余字。文中搜集了大量的原始資料，其考證的工夫的確令人欽佩。但同時也有一些問題，主要是發(fā)生在對所獲得的材料進行分析時，個別也發(fā)生在對材料的斷章取義和不求甚解上[19]。我這里只想對其中一個最重要的問題即中西容隱制度的本質(zhì)區(qū)別問題作一個梳理，以就教于范先生及各位賢者。

　　范先生之所以要花這么大的力氣來作這一番中西比較，用他的話來說，是為了證明他的一個“發(fā)現(xiàn)”：“親親相為隱，不僅是中國法律傳統(tǒng)中的特有現(xiàn)象，實為中西法文化的共同特征之一”，而“過去我們常常認為它是中國封建法制的獨有原則，其實這是誤解�！保ǖ�601頁）顯然，這一“共同特征”的證明若能成立，則現(xiàn)代新儒家就獲得了一個十分有利的把柄，不但可以順利地從中國儒家傳統(tǒng)中“開出”現(xiàn)代文明、至少是現(xiàn)代法制文明來，而且在遇到以西方現(xiàn)代法律為先進、以中國傳統(tǒng)法系為落后的指責時，可以很方便地用來抵御攻擊，以西方的先進反證中國傳統(tǒng)同樣先進。然而，不論是從范先生提供給我們的論據(jù)，還是從他自己的分析來看，這樣的結(jié)論無論如何是得不出來的，只能得出完全相反的觀點，即中國和西方現(xiàn)代“容隱”制度從法律本質(zhì)上來看完全是不同的兩碼事。一個具有法律修養(yǎng)的人決不會籠而統(tǒng)之地要求“恢復(fù)”中國古代的容隱制度，以與西方現(xiàn)代“接軌”，而只會要求在取消中國古代容隱制度的基礎(chǔ)上，引進或重建以新的法制原理為基礎(chǔ)的容隱制度。

　　必須首先申明的是，說中西容隱制度完全是兩碼事，是從中國傳統(tǒng)與西方現(xiàn)代法制相對照而言的。至于西方古代的容隱制度，由于在某種意義上同屬奴隸制和封建制[20]的刑法原則，倒的確是有許多相同之點的。例如范先生在比較“親屬容隱在中西文化傳統(tǒng)中的同異”時，談到“中西之同或似處”，就只拿中國古代和古羅馬來相比，顯然是因為古羅馬奴隸制和家長制與中國古代的家庭和國家體制有諸多相似之處。按照范先生的分析，其中最重要的有兩條相同，一條是“早期的中西容隱制度，均起源于保護家族制、家長制之需要，其目的主要在維護家父（長）權(quán)威”（第609頁）；
第二條是“差不多都有國事重罪不得容隱的限制”（第610頁）。其實后面這條與前面那條是相通的，因為皇帝被視為最高家長，“國事”其實就是皇帝的家務(wù)事，而所謂的“容隱”只是“家丑不可外揚”的意思，在家庭內(nèi)部是不必隱瞞也不許對家長隱瞞的。至于第三條說中西都有從古代到現(xiàn)代“容隱親屬范圍不斷擴大之趨勢”，這種說法沒有看到西方現(xiàn)代容隱制并不只是量的簡單擴展，而是質(zhì)的變化，即不再是為了維護家長權(quán)威了；
而中國《大清新刑律》及《中華民國刑法》則是受西方法律思想影響才擴大了容隱范圍，所謂“擴大”只是現(xiàn)象，而非本質(zhì)。所以這條表明的與其說是中西相同之處，不如說是相異之點。

　　不過，更重要的是范先生對“中西之差異”的分析。他也列了兩條：“從容隱制的內(nèi)容來看，中國容隱制強調(diào)尊卑遠近親屬間的不平等。西方容隱制則不強調(diào)這種差別�！保ǖ�613頁）“從容隱制的目的看，(點擊此處閱讀下一頁)

　　中國的容隱制稍偏重于維護倫常關(guān)系，西方容隱制更偏重于人的基本權(quán)利的保障�！保ǖ�616頁）這兩條其實也只是一條，就是西方容隱制重視保護個人，中國容隱制重視保護家族等級或差等關(guān)系。在這方面古羅馬對私人權(quán)利特別是財產(chǎn)的保護與對家庭等級關(guān)系的保護相并存，雖然也有與中國古代相似或相當?shù)淖鸨安畹龋�但相對而言“比較平等”，并且還有在官方批準之下有利于卑幼等級的例外條款（參看第615頁）。這恰好說明，西方現(xiàn)代法律的容隱制度所立足的人權(quán)和平等原則在古代法律中已有其萌芽形式。即使同樣是封建社會，羅馬法中已經(jīng)開始按照私有財產(chǎn)和個人負責的人格原則來規(guī)定容隱的方式了，甚至就連尊卑關(guān)系也是立足于奴隸制下家長負責的財產(chǎn)關(guān)系原則來處理的。如子女妻小之位卑在此主要是因為他們被視為父親的“財產(chǎn)”：“特別是關(guān)于家長可以拒不交出加害于人的犯罪子女之規(guī)定，除了考慮到家父不忍心以外，也顯然還有賦予家長保護自己的財物或保護自己的‘主權(quán)’——庇護自己的‘臣民’拒不引渡之意。”（第626頁）古羅馬的家長甚至有權(quán)把自己的子女當財物賣掉（同上），當然也就很難容許子女有告尊長的權(quán)利了（除非例外）。但現(xiàn)代西方法制社會則把羅馬法中這種尊重私有者個體人格的原則平等地擴大到一切成年人，甚至在某種程度上擴大到未成年人，使例外成為常態(tài)，才沖破了古代以家庭尊卑結(jié)構(gòu)為原則的容隱方式，建立了今天以一切人的基本人權(quán)為普遍原則的容隱方式，從而實現(xiàn)了一次“從量變到質(zhì)變”的飛躍。對比之下，中國古代的容隱制度，一開始“重心都在‘子為父隱’，而‘父為子隱’是次要的”，“尊卑倫常壓倒了親情”（第613、614頁，又參看第625頁）。實際上，親情只是誘餌，維護尊卑倫常和家長權(quán)威才是真正的目的，而最終的目的當然是為了維護皇權(quán)了。如范先生文中多次引用的《晉書·刑法志》中的說法：“相隱之道離，則君臣之義廢；
君臣之義廢，則犯上之奸生矣”。（第604、623、647、655等頁）

　　由于有以上這些根本性的原則差異，我們很難把中國古代和古羅馬（特別是羅馬法中）的容隱原則作完全的類比，更不可能將中國傳統(tǒng)的容隱與西方現(xiàn)代的容隱等量齊觀了。如范先生在談到“親屬相犯”時指出：“歐法比較注意保護卑幼在親屬圈內(nèi)同于常人的權(quán)益，平等性較強；
中國舊法認為在親屬圈內(nèi)卑幼的權(quán)利應(yīng)低于常人。當然更不必說歐法規(guī)定親屬圈內(nèi)未成年卑幼的權(quán)益應(yīng)得到高于或重于常人的保障這種富有人權(quán)主義色彩的法條了�！保ǖ�693頁）但范先生卻說：“盡管歐洲法與中國法在此一問題上［指尊長者對卑幼者的傷害和“以理殺人”問題——引者］有差異（如上述），但在根本的問題上的內(nèi)在一致仍不可掩蔽，即：尊長殺、傷已成年的卑親屬之罪刑，中西都規(guī)定輕于卑親屬殺傷尊親屬之罪；
因為殺尊親屬重于常人，殺已成年卑親屬同于常人。這種刑差上的中西吻合才是根本的共性。”（第692頁）由于范先生在這里只考慮殺尊親屬和殺已成年的卑親屬的情況，而把尊親屬殺傷未成年的卑幼親屬以“盡管”一詞作為不屬于“根本問題”的內(nèi)容排除在考慮之外，所以他的這一“根本共性”的斷語恰好“掩蔽”了真正的“根本問題”，即西方法律主要以容隱來保護家庭中的弱者，而中國舊法卻主要以容隱來保護強者（所以魯迅要大呼“救救孩子！”）。這不是什么“根本共性”，而恰好是“根本差異”。范先生在另外的地方不分中西地說：“侵害尊親屬在多數(shù)情況下也是侵害體力衰弱者�！�…法律要特別保護弱者，故要特重其刑�！保ǖ�690頁）這種泛泛而論同樣忽略了中西在這方面的差異，它至少不適合于中國。因為如果真的是要“特別保護弱者”，為什么在中國舊法中尊長者對未成年的卑幼者的侵害不像西方那樣加重處罰，反而減輕處罰（見第668、691頁）？此外，在傳統(tǒng)中國社會，尊親屬盡管相對于成年卑親屬也許常常是體力上的弱者，但他們往往有家族體系的全力支持，甚至有國家權(quán)力的支持，同時在家庭和家族內(nèi)享有話語權(quán)，有精神上的威勢和社會經(jīng)驗上的優(yōu)勢，怎么能對這些都不加考慮，而說尊長者“多數(shù)情況下”都是“弱者”呢？很清楚，只有西方現(xiàn)代法律才是出于保護弱者的人權(quán)原則（如參看第616頁），中國舊法則本質(zhì)上是一種踐踏人權(quán)、恃強凌弱的惡法。范先生在另一處也承認：“歐美法中體現(xiàn)了平等原則且對老弱、幼弱者特加保護的‘親親尊尊’可作我們的借鑒�！� （參看第709頁）。但在這里，范先生卻將這一本質(zhì)區(qū)別置于不顧，抓住一點表面上的現(xiàn)象而奢談什么“根本原則上”的“中西暗合”，豈不是顛倒了現(xiàn)象和本質(zhì)的關(guān)系？

　　范先生為了證明他這一“暗合”論，還特意用西方現(xiàn)代的觀念來解釋和附會中國古代的法理，稱中國古代的容隱制“實為一種個人自治權(quán)。這種個人自治權(quán)，有些像民法上講的契約當事人個人意思自治�！�…這實際上是把個人在一定的程度上或特定的場合當成與國家平等的主體�！保ǖ�637-638頁）“孔子的‘父子相隱’主張，實際上也是要求國家賦予家庭或親屬圈這種自治權(quán)或自由選擇權(quán)”（第638頁），甚至“是要限制國家的權(quán)力過分膨脹，確定家和國之間的分際或劃定國家權(quán)力的最后疆界（最大范圍）”（第639頁）。他用洛克和孟德斯鳩以來的西方分權(quán)觀念來猜測中國舊法的起源和成因：“當國家發(fā)展到權(quán)力急劇擴張、威力令人恐怖之時，不同民族的先哲們也許都不約而同地想到（或者潛意識不由自由地[21]進到）應(yīng)給這巨怪套上籠絆、銜轡、‘緊箍咒’，以使其不致肆其淫威危害人民�！保ㄍ�上）[22]下面還有一系列的“也許”，我都不好意思替他全都引述出來，因為它們太不像一個嚴肅的法學家說的話，而像是一個法學門外漢用幾個現(xiàn)代西方法學詞匯對幾千年前的立法者（包括大眾）的“潛意識”的任意附會和猜測。西方到18世紀才發(fā)展出來的對國家權(quán)力分權(quán)制衡的原則，中國竟然在兩千多年前的先秦就已經(jīng)在“潛意識”中“不由自主地進到”了，這一論斷若能成立，豈不是世界法學史上迄今為止最偉大的發(fā)現(xiàn)么？！

　　然而，范先生對這些現(xiàn)代法學詞匯的理解之膚淺和荒謬，正和他的這一發(fā)現(xiàn)同樣驚人。例如他對“平等”的理解：“事實上，自古至今，容隱制可能是中外歷史上最無階級、等級之差別待遇的平等制度，地位最卑微的奴隸也一樣可以隱親，他們在這一方面的權(quán)利并沒有任何減少。因此，容隱制與法治的平等要求最接近�！保ǖ�657頁）針對可能有人說家屬的互相包庇對受害人并不公平的指責，范先生辯護道：“人人都有行使‘匿親權(quán)’的可能，沒有不公平。因為權(quán)利本來就不以人人都實際上行使過才算公平�！保ǖ�658頁）這簡直就有些強辭奪理了，等于說，我這次害了你，你下次也可以害我呀，這難道不“公平”么？！可是，如果這也算“公平”，那奴隸制就是世上最公平的制度了，因為“人人都有做奴隸主的可能”；
[23]貪污腐敗也就是世界上最平等的權(quán)利了，因為“人人都有貪污腐敗的可能”！[24]對于這樣“公平”的制度，魯迅早就指出：“但我們自己是早已布置妥貼了，有貴賤，有大小，有上下。自己被人凌虐，但也可以凌虐別人；
自己被人吃，但也可以吃別人。一級一級的制馭著，不能動彈，也不想動彈了�！倍�“古人的良法美意”則是“天有十日，人有十等”，最末等的是“臺”�！暗�是‘臺’沒有臣，不是太苦了么？無須擔心的，有比他更卑的妻，更弱的子在。”[25]而這更弱的子長大了又有自己的妻和子，就算最卑的妻，也有“多年媳婦熬成婆”的一天，公平著吶！所以魯迅把“暫時做穩(wěn)了奴隸的時代”稱為中國歷史上“天下太平”的時代[26]。難道這種“太平”概念就是范先生所理解的現(xiàn)代法學中“公平”、“平等”的概念嗎？

　　當然，范先生對儒家容隱制度也有一些批評。除了說它“輕視卑幼的權(quán)利”，“有失公允”（第691頁），以至于“太心狠了一點”（第692頁）外，[27]還批評它在家國關(guān)系上有“舍棄國家利益保全家庭利益的嫌疑”：“在中國，自孔子主張‘父子相隱’放縱有害國家秩序的攘羊賊時起，這種‘舍國全家’的思想基本占上風。孟子更進一步主張‘竊負而逃’，踐踏司法尊嚴使殺人犯不受制裁也在所不惜�！保ǖ�650頁）當然，范先生的這點讓步完全是為了引出他真正的結(jié)論：“為什么明知允許容隱必然放縱了國家奸賊、有害國家利益，國家卻仍要故意立法向親情作如此讓步妥協(xié)呢？……那就是這樣選擇歸根結(jié)底有利于國家長久利益�！保ǖ�652頁）這一說法是不錯的，也符合我前面講的，以忠孝立國的國家不得不“具有對一定的腐敗行為的容忍度”。范先生在這里實際上已經(jīng)承認了“父子相隱”是一種“踐踏司法尊嚴”的腐敗行為，[28]他只不過說，從大局出發(fā)，必須要有一點腐敗，或有一點腐敗也不要緊。如果這樣理解，就有希望接觸到這場爭論的要害。不過，范先生接下來的解釋就有點匪夷所思了：“國家的長遠利益是什么？國家的長久利益就在于民眾淳厚、社會和諧、百姓親法，如此才能達到長治久安。要達到這一目的，法律必須立于人情，必不能悖逆眾心，必不能強人所難。”（同上）但是，一個放縱“攘羊賊”、“踐踏司法尊嚴”甚至“使殺人犯不受制裁”的國家，難道能夠使“民眾淳厚、社會和諧、百姓親法”嗎？它立于那些被偷、被殺者的“人情”了嗎？舜將殺了人的父親“竊負而逃，遵海濱而處”，不正是自知自己的行為“背逆眾心”、不能見容于這個社會嗎？如果他有理，干嘛要逃跑？范先生說了一大通，什么傷感情啊，什么法律不能太嚴厲啊，什么執(zhí)行難啊，都是隔靴搔癢。

　　倒是吳根友先生正確指出：“在家有愛心，是否就一定能保證在外對他人也有愛心？對于這樣一個問題，以孔子、孟子為代表的早期儒家的確沒有做更為復(fù)雜的思考，盡管他們曾提出了‘出孝入悌’的說法。清人袁枚曾經(jīng)就批評過‘凡縱其父以殺人者，皆孝子耶’的觀點�！�…一個簡單的事實是：‘彼被子殺者，獨無子耶？’可見，如果將孝看作至上的倫理法則，必與‘仁民’的仁道要求相矛盾�！保ǖ�560-561頁）吳先生實際上是贊同了劉清平所說的孝與仁、私德與公德在現(xiàn)實社會生活中的相悖性，他至少不像范先生那么天真，以為只要每個人自己家庭和諧了，整個社會就會民風淳樸，長治久安。不過，國家為什么要把這種有害于社會公德的原則確立為大家學習的楷模，這個問題仍然沒有解決。關(guān)鍵在于，不論吳先生還是楊先生，他們都沒有看到，中國古代所謂的“國家”其實并不是現(xiàn)代意義上的“國”，而只是傳統(tǒng)意義上的“家”，國家的法其實只是皇帝老子的“家法”，“忠”其實就是“大孝”。僅僅是因為這一點，而不是因為別的，國家才必須對“親親互隱”的家庭原則加以大力弘揚，寧可用武力鎮(zhèn)壓由腐敗引起的社會動亂，也要維護上下尊卑秩序這個腐敗之源。因為“各親其親、各子其子”所導(dǎo)致的腐敗對政權(quán)并不會構(gòu)成直接的威脅，反而往往是官僚們維護這個政權(quán)的動力和甜頭；
而百姓一旦將這種腐敗視為理所當然、見怪不怪，就失去了“犯上”的能力和欲望，處于完全被動的任人宰割的狀態(tài)，當然就好統(tǒng)治了。所以對于專制皇權(quán)來說，習慣于這種家族等級秩序的中國百姓是世界上最“好”的人民。這就是范先生多次引證而不知其味的“相隱之道離，則君臣之義廢；
君臣之義廢，則犯上之奸生矣”這句話的真實含義，它是解決這一疑難問題的秘鑰。

　　總之，范先生所提出的中西容隱制度的“暗合”論，最大的問題在于模糊了兩種容隱制度的不同原則取向，即維護家族尊卑秩序還是維護個人基本人權(quán)。當然，范先生也提到了這方面的一些差異，但如上所述，范先生有意無意地將這些差異作了淡化處理，因為他的目的本來是要證明中西的“根本共性”。不過，范先生畢竟沒有隱瞞而是展示了這種差異，這還是應(yīng)該算他的一件功勞，表明他的文章全面看來并不能給郭先生等人一邊倒地捍衛(wèi)儒家價值提供堅實的論據(jù)，反而拆掉了后者立論的基礎(chǔ)。例如劉清平在反駁郭齊勇的文章中就引證了　范先生提供的材料，并引出了與郭先生（及范先生）針鋒相對的結(jié)論：

　　有學者［指范先生］指出，包括英、法、德、美在內(nèi)的一些西方國家的現(xiàn)行法律體系，一方面“取消了為親屬容隱的義務(wù)性規(guī)定”，另一方面在限定范圍內(nèi)又“規(guī)定近親屬有拒絕作證的權(quán)利”，并且還有某些明知親屬犯罪而故意不告發(fā)、包庇藏匿、幫助脫逃、作偽證等行為“不罰或減輕處罰”的規(guī)范。按照我的理解，第一，這里說的“規(guī)定近親屬有拒絕作證的權(quán)利”，并不等于郭先生說的“不允許父子、夫婦互相指證”，因為后者在法律上意味著“取消近親屬作證的權(quán)利”或“規(guī)定有為親屬容隱的義務(wù)”。第二，依據(jù)上述規(guī)范，故意不告發(fā)等依然是違法犯罪行為，(點擊此處閱讀下一頁)

　　只是出于種種考慮“不罰或減輕處罰”而已。這與孔孟儒家以及郭先生把父子互隱、竊負而逃當作“直德”、“天理人情之至”、圣賢典范行為加以推崇相比，顯然有著本質(zhì)區(qū)別。（第922頁）

　　這里說得再清楚不過了�，F(xiàn)代西方法律規(guī)定的容隱條款與中國古代（以及古羅馬）容隱制度的一個根本區(qū)別，就在于它不再是一個義務(wù)條款，而僅僅是一個權(quán)利條款。范先生也指出：“近現(xiàn)代資本主義制度下，古代強制性為親屬隱的義務(wù)雖然取消，但為親屬隱罪的自愿行為之權(quán)利仍被肯定下來�！保ǖ�625頁）容易引起模糊之處在于，有些義務(wù)也能夠被當作一項“權(quán)利”，例如“尊重人格”的義務(wù)也可以稱之為權(quán)利（甚至一切義務(wù)對于一個高尚的人來說都可以被他視為自己的權(quán)利）；
但反過來卻不能說，一切權(quán)利都是義務(wù)，例如“在非公共場所吸煙”是任何人的權(quán)利，但決不是什么義務(wù)，它只是允許、但決不強迫任何人在非公共場所吸煙。吸煙和不吸煙可以同為權(quán)利，但尊重人格和不尊重人格卻不能同為義務(wù)，因為權(quán)利是可以不行使的，義務(wù)卻不能不履行。顯然，當郭先生說：“甚至在東西方各國的現(xiàn)行法律體系中，也不允許父子、夫婦互相指證”時，[29]他是把“允許父子、夫婦不互相指證”的權(quán)利誤當作“不允許父子、夫婦互相指證”的義務(wù)了，前者當然也同時允許父子夫婦互相指證，即允許“大義滅親”，后者則取消了這項權(quán)利。看起來只是一個“不”字所在的位置之差，里面卻隱藏著一個根本性的差異，即權(quán)利被偷換成了義務(wù)，這種誤置理所當然地遭到了劉清平的批評。當然，如果郭先生的意思是指某些國家的現(xiàn)行法律不允許法官采信近親屬的辯護詞，那是有可能的，因為既然這些國家據(jù)說允許家屬作偽證[30]，那么家屬的證詞一般說來也就失去了公信度（哪怕他們實際上并沒有作偽證），這顯然是合乎邏輯的規(guī)定。例如范忠信先生說：“英美法一般認為配偶不具備證人資格”，理由是“既然親屬作辯護人的資格常被懷疑，則對親屬作控方證人的資格也可以被懷疑”（第630頁）。連作證的資格都取消了，當然也就不可能互相揭發(fā)了，但主要是不可能互相辯護和掩蓋，所以決沒有允許或要求親屬“互隱”的意思。郭先生的這條證據(jù)仍然對他想證明的結(jié)論無效。

　　也正是由于分不清義務(wù)與權(quán)利的界限，導(dǎo)致了郭齊勇等人的“隱”的含義不清。如郭齊勇說，在舜及其父的關(guān)系上，似乎只有兩種選擇，“是遵從法律，大義滅親，并乘機報復(fù)不慈的父親，還是劉清平先生所說的‘徇情枉法’！？”（第16頁）也就是說，一是大義滅親甚至“乘機報復(fù)”自己的父親，它依據(jù)的是法律義務(wù)；
另一是“竊負而逃”、包庇父親，即“親親相隱”，它依據(jù)的是家庭義務(wù)，兩種義務(wù)必居其一。但其實遵守法律義務(wù)，反對包庇父親和徇情枉法，這并不意味著就只允許第一種選擇即“大義滅親”或“小義滅親”（報復(fù)父親），而是留有第三種選擇，即既不告發(fā)、也不“竊負而逃”，只是聽憑皋陶依法發(fā)落，該是什么就是什么。這種“隱”才是西方現(xiàn)代法律所承認的“容隱”，當然背后的原則已經(jīng)根本變了，即已經(jīng)從隱的義務(wù)轉(zhuǎn)移到隱的權(quán)利上來了，不再是必須隱，而只是可以隱（“容”隱即容許隱）；
可以隱當然也就可以不隱了。[31]由此觀之，不告發(fā)是舜的權(quán)利，不干預(yù)和妨礙司法則是他的義務(wù)，舜的“竊負而逃”正因為已經(jīng)超出了他的權(quán)利而違背了他的義務(wù)，當然就涉嫌腐敗了。至于舜如果真的能夠“大義滅親”，那就是難得的美德了，它超出了權(quán)利和義務(wù)的范圍，可遇而不可求，因此也就不能作為現(xiàn)代法律條款。不作為法律條款并不意味著法律不支持這種行為，而只是意味著法律不是道德，它的作用在于保護一般人（他們都不是道德圣人）的權(quán)利，及提出與之相應(yīng)的義務(wù)。但現(xiàn)代法律顯然也是為那種高尚道德留有充分的余地的，只是不作硬性要求而已。

　　我與范忠信先生（以及該文集中大部分人）素不相識，以往也很少關(guān)注法學問題。通過閱讀范先生的這幾篇文章，確實獲益不少，增長了見識。但我根據(jù)范先生在這里所提供的材料卻得出了與范先生的主要觀點相悖的看法，實在是抱歉得很。我相信以范先生的學識，只要他仔細考察了我所提出的論證，即使一時可能還不會同意我的結(jié)論，但總不至于覺得我是在故意與他為難吧！

　　澄清“親親互隱”問題上的幾個糊涂觀念-—評郭齊勇主編《儒家倫理爭鳴集》（之四）

　　郭齊勇先生主編的《儒家倫理爭鳴集——以“親親互隱”為中心》，主要討論了三個案例。一個是孔子在《論語·子路》中所提出的“父為子隱，子為父隱，直在其中矣”；
一個是《孟子·盡心上》中講的舜將殺了人的父親“竊負而逃，遵海濱而處，終身訢然，樂而忘天下”；
再就是舜把自己的“至不仁”的弟弟像“封之有庳，富貴之也”。這三個例子都是以　家庭親緣關(guān)系凌駕于法律之上的典型，因而被劉清平等人視為“腐敗”的榜樣，認為流毒至今，是目前社會上腐敗盛行的文化淵源。該論文集收入了劉清平等人的文章，但絕大部分文章都是以此為靶子加以猛批，形成了論文集中內(nèi)容的極不平衡的態(tài)勢。本文當然也不只是為了求得平衡，而是想對郭齊勇先生等人文章中的糊涂觀念作一些澄清，由于這些糊涂觀念較多，也只能擇其主要的問題加以分析，并向郭先生等人請教�！�

　�。薄⒐�齊勇先生針對舜“竊負而逃”一案說：

　　舜的上策是逃避，偷偷地背著父親逃到法律管轄范圍之外的海濱隱居起來。舜放棄天下，看起來是不負責任，然實際上是負了更大的責任，即不愿意因自己家里的個別問題而損害整個社會倫理，引起倫常秩序的坍塌。這種理想化的設(shè)計其實也不能謂之徇情枉法，孟子故意設(shè)計逃到法律范圍之外——因為彼時尚不是一個‘無所逃于天地之間’的現(xiàn)代科層社會。其實孟子是讓人們深思，人與社會除了法律（當時尚無今日之法律的概念，法即是刑）之外，有比它（刑，或刑賞）更為深厚、重大的文化與教育（禮樂）、政治管理（政）、倫理（以日用倫常為中心的多重倫理）、道德（包含比社會道德、德治更為重要的個體道德、私德等多層次）、心性（人心與人性及其存養(yǎng)，盡心知性，存心養(yǎng)性，知言養(yǎng)氣等）、天道（歸宿感，終極性，知天事天，天民等）問題。（第16頁）

　　這段話有兩層意思。第一層意思是，舜“放棄天下”實際上“負了更大的責任，即不愿意自己家里的個別問題而損害整個社會倫理，引起倫常秩序的坍塌”。但這種解釋實在是不知所云。因為人們怎么也看不出，如果舜不是“竊負而逃”，而是懷著痛苦的心情讓皋陶稟公執(zhí)法，為什么就一定會導(dǎo)致“損害整個社會倫理，引起倫常秩序的坍塌”，非要違法潛逃才能維護倫常秩序？照郭先生的看法，舜父殺人的行為若不處置，“從法律的層面看”也會導(dǎo)致“上行下效”，而“他所治理的社會就會出現(xiàn)很多亂象，難以收拾”（同上），那么，舜“竊負而逃”，跑到法律范圍之外，難道就能夠收拾這些亂象，而不是有可能導(dǎo)致違法者紛紛“上行下效”，競相出逃？如果今天一些官員利用職權(quán)將自己有劣跡的親屬移居國外以逃避懲罰，難道就不會“損害整個社會倫理”，反而會有利于敦風化俗？這樣的“社會倫理”難道不是腐朽的倫理，這樣的“倫常秩序”在一個法制社會中難道不是活該整體“坍塌”？再者，為什么“逃到法律范圍之外”就不能算“徇情枉法”？賴昌星帶著家屬逃到了加拿大，為什么中國政府還要將他引渡回來？如果引渡不回來，或者他逃到了一個不為人知的地方，是否就不能算他有罪？所有這些問題恐怕都是郭先生不能回答的，也是孟子的“巧妙的設(shè)計”所解決不了的。

　　第二層意思是，孟子其實大有深意，是說法或者刑本質(zhì)上是以禮樂教化道德倫常為基礎(chǔ)的，所以低層次的刑法在遇到?jīng)_突時應(yīng)該讓位于高層次和深層次的家庭倫常。這倒的確是中國傳統(tǒng)刑法的本質(zhì)，即刑法只是為皇帝的“家法”及整個社會的家族式的等級制度起一種輔助作用，按儒家的理想是最好不用刑法，因為“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；
道之以德，齊之以禮，有恥且格”（《論語·為政》。但這只能說明中國傳統(tǒng)社會是一個沒有現(xiàn)代意義上的法制的社會，是一個把違背法律的正義（justice）當作日常行為規(guī)范、以徇私枉法作為深層次的潛規(guī)則的社會。這樣一個“無法有天”的社會長期以來形成了中國人只知有家庭天倫、不知有公平正義的傳統(tǒng)國民性，一旦與現(xiàn)代社會法制觀念相對比，立即顯出其深層次上的“體制性腐敗”的本質(zhì)來。這個社會只有在保持一個具有獨裁強權(quán)的最高家長即皇帝的情況下才有可能暫時抑制體制性腐敗給全社會造成的混亂，而在皇帝或準皇帝都已經(jīng)不再可能存在的現(xiàn)代，這種體制性腐敗的弊病就如癌癥一般無節(jié)制地擴散開來。

　　有人可能會說，盡管如此，但舜的選擇在當時畢竟是唯一最好的選擇。這個我并不否認，從大局來看，雖然當時也有其負面的后果，但以家族血緣宗法體制來穩(wěn)定社會也有一定的歷史“合理性”，所以兩害相權(quán)，老百姓說“寧做太平犬，不為離亂人”。不過也不能否認，當時的人的確比犬也好不到哪里去，而那句俗語的意思也就相當于說，“寧可腐敗橫行，不愿兵荒馬亂”�？梢娺@種體制上的暫時合理性并不能否認其腐敗性的事實。而最關(guān)鍵的問題在于，我們今天還應(yīng)當頌揚當時那種社會體制嗎？郭先生等人顯然不只是想作一種客觀歷史考證。根據(jù)儒家的“學以致用”的精神，他們一般說來研究什么就是要鼓吹什么、推行什么，將其當作“古今中外……一切正面價值的源頭”（第15頁）。所以他們舉舜的例子就是要說明舜的行為在今天還值得仿效。所以我們不能不由此認為，這些歷史案例如果是為了在今天的社會中不加批判地作為學習的榜樣來實行，客觀上無疑將起到為今天的腐敗分子提供理論基礎(chǔ)和心理支持的作用。

　�。病⒐�齊勇和龔建平在《“德治”語境中的“親親相隱”》一文中另一個辯詞是，儒家的“親親相隱”并不是“至高無上的”原則，孔子本人也“贊揚了‘不隱于親’、‘大義滅親’的直德”，“孔子肯定治國制刑的普遍標準，贊許叔向的直德。孔子是遵循當時的法律的�？梢娢覀冏x孔子，……不要攻其一點，不及其余，任意上綱上線�！辈灰�就因為孔子主張父子相隱，“就強詞奪理說孔子儒家只要親情，不要法律”云云（第54頁）。他們反駁穆南柯所謂儒家的“雙重標準說”：“但仁與義是相配合的，‘親親’與‘尊賢’相配合是禮之所生的根據(jù)，所以，將‘親親’孤立起來，絕對化，并不符合儒家的原意�！保ǖ�59頁）

　　在《左傳》中孔子的確有這樣的言論：“叔向，古之遺直也。治國制刑，不隱于親�！边@說明孔子也并沒有否認刑的必要性。其實，孟子也有這樣的意思，如舜父殺人，皋陶執(zhí)法，孟子說“夫舜惡得而禁之？夫有所受之也�！笔逑蛏頌榉ü伲�他當然不能“隱于親”，就像后來的包公一樣�？鬃釉谛�稱自己的直道不同于葉公的直道，而是“父為子隱，子為父隱”　時，也沒有否定葉公之直道，而只是說“異于是”，即有兩種不同的直道。但現(xiàn)在的問題是，在刑法之直和親親之直之間，孔孟一般說來究竟更看重何者？哪一個更高？這個問題不可回避，它的答案只可能有三種：一是“親親相隱”高于刑法原則，二是刑法原則高于“親親相隱”，　三是兩者同等重要，不分高下。我想郭、龔兩位決不會持第二種觀點，可以將其排除掉，這就剩下兩種。那么，孔孟是否認為刑法之直和親親之直不分高下呢？從上引孔子《為政》中的“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；
道之以德，齊之以禮，有恥且格”的說法來看，肯定是有明顯的高下之分的，為政者以德治國肯定比以刑治國要高，這是歷來的共識。至于血緣親情是不是“至高無上”，盡可以有不同意見，但對這里的觀點并無影響，至少它比刑政要高。[32]所以只有第一種答案是正確的，就是一般說來，儒家認為親情高于法律，這難道不正是郭先生們在這本書里花如此巨大的篇幅所要證明并加以推崇的觀點？為什么在此反而在誰更高的問題上猶豫起來了呢？

　　當然，說儒家一般而言主張親情高于法律，并不等于說他們“只要親情，不要法律”，更不是什么“攻其一點，不及其余，上綱上線”。儒家在較低的層次上也承認刑法在現(xiàn)實中有其不可取消的難處，理想歸理想，實際操作起來還是要有一套刑罰規(guī)范。如孔子說“禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中則民無所措手足。”（《論語·子路》）儒家的現(xiàn)實考慮是怎么能夠?qū)⑼庠诘男塘P和內(nèi)在的親情調(diào)和起來。他們想出的辦法是用親情作為刑罰的標準（“中”），如《禮記·大傳》中說的：“人道，親親也。親親故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗廟嚴，宗廟嚴故重社稷，重社稷故愛百姓，愛百姓故刑罰中，刑罰中故庶民安……”但問題是，有時親情和刑罰的正義原則相互沖突，這時就有兩種選擇。(點擊此處閱讀下一頁)

　　一種是像舜及攘羊人之子那樣“親親相隱”，一種是像叔向那樣執(zhí)法而“不隱于親”。但前者顯然是孔孟大力推薦的，而后者則只是有條件推薦的。例如在叔向的情況下就有三個條件，首先他自身是執(zhí)法者，若在這種情況下也隱于親，則直接破壞法律，毀棄名教，國將不國，這是得不償失的；
其次他的弟弟叔魚作為違法者事先已被人殺死，叔向這時若還“隱于親”并沒有很大的意義，并不能起死回生，以遂親情，枉法而不能徇情，是所以不為；
第三，前面說過，[33]親親相隱最主要的是卑親屬為尊親屬隱，如“子為父隱”，至于“父為子隱”或“兄為弟隱”則是次要的。試想如果叔向的對象是他的父親，而且還活著，他是不是還會判其死罪，或者判了以后孔子還會不會稱贊他，就很難說了，至少孟子是不會贊同的。[34]

　　３、楊澤波先生在其《〈孟子〉的誤讀》中，為孟子講的舜“竊負而逃”的案例編出了一個新的辯護理由。他說，孟子為舜想出的這個既不禁止抓捕父親、又不舍棄父子親情的“竊負而逃”的辦法似乎是“兩全其美”的，“但必須付出巨大的代價，這就是放棄天子之位”（第65頁）。所以在他看來，這個案子的價值選項只有兩個，一個是父子親情，一個是最高王位，而孟子筆下的舜則放棄了王位而選擇了親情，因為“父子親情比‘王天下’重要，道德比事業(yè)重要”，“在這兩者發(fā)生矛盾的情況下，孟子決定寧可舍棄天子之位，也要父子親情，寧可放棄事業(yè)，也要選擇道德�！保ǖ�66頁）這一理由也為丁為祥先生所發(fā)揮，他充滿崇敬地說：“當舜面臨自己的兩難時，他沒有選擇保留天子之位，而是完全以個人的身份選擇‘背父而逃’，顯然，即使在這一選擇上，舜也沒有任何特權(quán)，……這不正是‘王子犯法與庶民同罪’的心理基礎(chǔ)嗎？”（第199頁）舜的行為“實際上是包含著‘自我流放以謝國人’的含義”，表明舜的行為相當于“羞愧的沉默”，他因此反問：“有沒有腐敗分子能自覺自愿地付出像舜一樣的代價？”（第195頁）

　　所有這些辯護詞都忽視了一個根本性的問題，也是這個案子的本質(zhì)問題，這就是：該案的本質(zhì)沖突并不在于親情和王位哪個更重要，而在于親情和正義哪個更重要，在于是維護家庭親情關(guān)系還是維護他人的生命權(quán)？所以，真正的價值選項只有兩項，即親情和正義。至于放棄王位，頂多可以冒充為正義的代用品，以為行政處罰可以代替法律制裁，一個官職（哪怕是最高官職）可以抵一條人命，這本身就是建立在舜父犯法不能“與庶民同罪”的“心理基礎(chǔ)”上的。當然，在孟子的時代，老百姓有這種想法也是無可奈何的，人家身居高位，本來完全可以不理睬你而逍遙法外，現(xiàn)在人家連王位都不要了，難道你還不應(yīng)該感激涕零嗎？但這不正說明腐敗是當時公認的“正常狀態(tài)”嗎？所謂“自我流放以謝國人”一說，完全是在為之曲辯。人家明明在那里“遵海濱而處，終身訢然，樂而忘天下”，哪有什么“羞愧的沉默”？至于說有沒有腐敗分子自覺自愿地付出這樣的代價？當然有啦！今天那些在國內(nèi)身居高位、干了壞事之后“自我流放”到美國去過“終身訢然，樂而忘天下”的生活的腐敗分子太多了！更何況孟子不是不知道，在舜的時代，他那個“王位”根本就不值得羨慕，不是什么好差事，而真正是勞心勞力、為人民服務(wù)。如孟子說：“雞鳴而起，孳孳為善者，舜之徒也。雞鳴而起，孳孳為利者，蹠之徒也。欲知舜與蹠之分，無他，利與善之間也。”（《孟子·盡心上》）甚至“此莫非王事，我獨賢勞也”，“勞于王事而不得養(yǎng)父母也�！� （《孟子·萬章上》）難怪舜會將“天下”“棄之如敝屣”，而到了海濱則“終身訢然，樂而忘天下”了�？梢娝�哪里是什么“自我流放”，完全是在逃避責任。當然，這也還不是主要的，主要的問題在于殺了人而逃避法律制裁是否應(yīng)當，以職抵命是否算腐敗。

　�。础�楊澤波先生的文章中多有邏輯混亂之處。例如他對舜的兩個案例（“竊負而逃”和“封之有庳”）是不是屬于“史實”表示懷疑，認為劉清平將這兩件事未經(jīng)考證就定為腐敗的一個“真實案例”是“不嚴肅”或“欠考慮”的（第64、68頁），這完全是偷換論題。這兩件事是不是史實當然是一個有待考證的問題，但孟子說了這兩件事，這卻是一個白紙黑字不可否認的“史實”。劉清平完全不必去考證這兩個案子在歷史上是否發(fā)生過，只須對孟子的說法加以分析即可得出這樣的案例是典型的腐敗案例的結(jié)論。即使歷史上的舜本人根本沒有發(fā)生過那樣的事，對于這一法理上的分析也不會有任何影響，因為孟子本來就是借事說事，主要是為了表達他的一種理念，而劉清平也只是分析這種理念，為之定性而已。又如楊先生將劉清平所說的“徇情枉法”的意思曲解為“親親相隱違法”，然后舉例反駁說：“魯國以及與其十分接近的鄒國不可能將親親相隱規(guī)定為犯法”（第94、96頁），這同樣是偷換論題。他竟然沒有想到，劉清平所說的“枉法”是講違反了“殺人償命”、“偷盜有罪”的成法，親親相隱只是導(dǎo)致違法的原因，即“徇情”。所以劉清平只是就親親相隱所產(chǎn)生的兩個腐敗案例而追溯其枉法的原因，并未說親親相隱本身就是違法。就如同說，自私自利是許多人犯罪的原因，卻并沒有、也不可能把自私自利規(guī)定為犯法；
但“殺人”和“偷盜”在任何國家都是犯法的。再一個偷換論題的例子是，楊先生對劉清平提出一個“根本問題”：“我們?yōu)槭裁幢仨氁晕鞣椒�律為標準？”（�?7頁）他提出的第一條反駁理由卻是：“我們在很長一段時間里面并沒有落后于其他文明”，只是到了18、19世紀，西方改革了法律和刑律之后，中國才落后了；
但“在中國這樣一個廣大的領(lǐng)域、長久的時間之內(nèi)，中華法系較為有效地發(fā)揮著自己的作用，其作用至少不輸給當時世界上其他任何較大的文明，這本身就是一筆極其寶貴的財富�！保ǖ�98-99頁）這些說法都并不錯。但這難道是對問題的回答嗎？難道過去有過作用的東西，今天就不需要參照先進而作出改革嗎？且不說西方若不在18世紀改革他們的法律，是否能夠比我們中國更先進，難道因為我們只是在18世紀以后才“落后”于西方的，所以我們就應(yīng)當甘于從此永遠“落后”下去，不必以西方先進的法律“為標準”嗎？

　　由此可見，楊先生于邏輯上頗為不嚴謹，這甚至也影響了他對古典文本的解讀。楊先生當然是國內(nèi)有名的孟子研究專家，有巨著《孟子評傳》刊世，筆者也幸獲贈閱，受益匪淺。但是為了反駁劉清平批評舜“以天下養(yǎng)父親”，楊先生卻陷入了嚴重的自相矛盾境地。劉清平所引用的文獻是《孟子·萬章上》中的“勞于王事而不得養(yǎng)父母也，曰，‘此莫非王事，我獨賢勞也’”，以及“孝子之至，莫大乎尊親；
尊親之至，莫大乎以天下養(yǎng)。為天子父，尊之至也；
以天下養(yǎng)，養(yǎng)之至也。”楊先生認為劉清平把這稱之為“不加掩飾的腐敗宣言”是誤讀原典。那么楊先生是如何讀這段原典的呢？他說：

　　孟子答疑說……天下萬事成物都是天子的事情，為什么偏偏讓我一人勞苦，以致連奉養(yǎng)父母都做不到了。接著，孟子又從正面闡述了自己主張，指出孝子孝到極點，沒有超過尊敬雙親的，尊敬雙親沒有超過拿天下來養(yǎng)父母的。瞽瞍做了舜的父親，可以說是尊貴到了極點；
舜以天下來奉養(yǎng)瞽瞍，可以說是奉養(yǎng)到了極點�！�…奉養(yǎng)父母有不同的等級，最高的等級就是“以天下養(yǎng)”�！耙蕴煜吗B(yǎng)”是說，做了天子的父親，就取得了至尊的地位，這樣的養(yǎng)就是最高的養(yǎng)了。這個意思用今天的話表達好像就是說：“孩子有出息才是孝，出息越大，盡孝越大，如果大到做了天子，就是盡了最大的孝了�！保ǖ�70-71頁）

　　這段解讀中的矛盾是如此明顯，任何人都會看出，以善辯為長技的孟子決不會做出如此拙劣的論證來。楊先生的第一句話“天下萬事成物都是天子的事情，為什么偏偏讓我一人勞苦，以致連奉養(yǎng)父母都做不到了”，已經(jīng)明確地把勞于王事和“養(yǎng)父母”區(qū)別為兩件不同的事了，即舜當天子卻沒有能夠奉養(yǎng)父母，這并沒有解釋錯。但接下來用“孝子孝到極點，沒有超過尊敬雙親的，尊敬雙親沒有超過拿天下來養(yǎng)父母的”來解釋“孝之至，莫大乎尊親；
尊親之至，莫大乎以天下養(yǎng)”，邏輯上顯然說不通。因為“孝”本來就包含“尊敬雙親”的意思，為什么要到“孝之至”才“尊敬雙親”？尊敬雙親是最起碼的孝，連雙親都不尊敬，能夠叫做“孝”嗎？所以，這里的“尊親”不能解釋為“尊敬雙親”，而只能解釋為“使雙親尊貴”的意思：最大的孝就是使雙親尊貴，沒有能夠使雙親尊貴當然就還沒有達到最高的孝了。那么，怎樣才能使雙親的尊貴達到最大呢？當然就是莫過于“以天下養(yǎng)”了，只有以天下養(yǎng)自己的父母，才不至于是一個空名，才能使他們達到最高的尊貴。[35]這樣才能解釋，為什么孟子筆下的舜會自責自己身為天子，卻“連奉養(yǎng)父母都做不到了”。但楊先生對這里的“以天下養(yǎng)”的解釋卻是：“做了天子的父親，就取得了至尊的地位，這樣的養(yǎng)就是最高的養(yǎng)了�！本褪钦f，“做天子的父親”和“最高的養(yǎng)”是一回事，“至尊的地位”就是“最高的養(yǎng)”。所以他才會通俗地說，“孩子有出息”就是盡了孝了。這里且不說現(xiàn)實中孩子有出息卻不盡孝的事多得很（有的甚至不認自己的父母），就是邏輯上也是不通的。舜已經(jīng)做了天子，因而已經(jīng)使自己的父親做了天子的父親，取得了至尊的地位，為什么還要抱怨說自己“不得養(yǎng)父母”？按楊先生的說法，難道他不是已經(jīng)“以天下養(yǎng)父母”了嗎？請楊先生“慢慢體會”一下看，他自己是不是在這段話中偷換了概念？比如他前面把“尊親”解釋為“尊敬雙親”，后面又解釋為（使雙親）“尊貴”；
前面他說舜在天子位上辛勞得“連奉養(yǎng)父母都做不到了”，后面卻說舜當天子（“有出息”）本身就是對父母“最高的養(yǎng)”，其實已經(jīng)做到了。楊先生既然認為“《孟子》中‘以天下養(yǎng)’這一章是一個整體”（第85頁），那就應(yīng)該從整體上聯(lián)貫起來解讀，不應(yīng)在基本概念上產(chǎn)生岐義。

　　令人欽佩的是，楊先生憑自己的自信，并沒有給自己的這種解釋留下任何退路，他說如果按照劉先生的理解，“以整個天下來孝敬自家父母，以整個天下奉養(yǎng)自家親人”，那么“以天下養(yǎng)父母”這種行為“自然屬于腐敗無疑了”（第71頁）。但楊先生這一賭注是不是下得太大了一點？它相當于設(shè)立了一個“判決性實驗”，使楊先生在他的上述自相矛盾面前無法逃避，非解釋清楚不可，否則就全盤皆輸了。且讓我們拭目以待。

　　５、丁為祥先生為“親親相隱”辯護有一個古怪的理由，這就是：“在儒家看來，當一個人連自己的兄弟都不寬恕、都不肯加以原諒時，他有沒有必要、有沒有可能對他人報以愛、報以寬恕的心態(tài)？他既然連他的血緣至親都不愛，他憑什么要愛其他人？”（第207頁）又說：“人們不禁要問：一個能將自己的父親送上斷頭臺的人，天下的百姓還能對他抱有什么希望呢？”（第192頁）這種設(shè)問抽掉了一個重要的前提，就是這個不被寬恕的兄弟或父親究竟干了什么？拿舜的兄弟來說，象的劣跡是殺人未遂，是公認的“至不仁”者；
而舜的父親則是真正的殺人犯。所以問題應(yīng)該這樣來提：當一個人對于殺人者堅決不寬恕，哪怕這個殺人者是自己的父親或兄弟也不徇情時，這樣的人難道天下百姓還不能夠信任他嗎？他不肯原諒自己的殺人的父親或兄弟，難道不正是出于對天下所有人的生命一視同仁的珍愛嗎？難道不正是秉公執(zhí)法、“王子與庶民同罪”的堅決執(zhí)行者嗎？試問丁先生，如果你自己卷入了一件使你蒙冤的官司，例如你的親人被殺，你是希望一個曾放跑自己殺人父親的人來當法官呢，還是希望一個“六親不認”的人來當法官？

　　丁先生的另一個古怪的辯護理由是，舜放棄王位“竊負而逃”并不意味著“不顧天下公義”：“因為舜如果真的不顧天下公義，那他就沒有必要‘棄天下’……相反，舜之所以要‘棄天下’，也正是因為他清楚地看到了天子之位與天下公義的不可分割性，看到了在天子之位與父親的生命之間必選其一的二難�！薄岸鴮λ磥碚f，天子之位固然重要——天下公義的集中代表，但對舜個人而言，天子之位不過是一種可得可失的人間勢位”（第214頁）。這幾句話誰看明白了嗎？我相信誰也不會明白，整個一筆糊涂賬。因為，單從邏輯上看，既然天子之位與天下公義有“不可分割性”，那順理成章的就應(yīng)該是：棄天子之位就是棄天下公義，或者說，舜“不顧天下公義”，就表現(xiàn)在（而不是“沒有必要”）“棄天下”即棄天子之位這一行為上。丁先生自己在僅僅兩頁之后也是這樣說的：“人們之所以對這一案例表示不解并認為有‘腐敗’之嫌，主要是因為將舜的天子之位與天下正義作了一而二、二而一之不可分割式的把握，如此一來，拋棄天子之位也就直接成為對天下正義的拋棄，而為了救父親的生命于天下的公義于不顧，這不是典型的腐敗又是什么呢？(點擊此處閱讀下一頁)

　　”（第217）但他這時把這種說法當作了批判的靶子，竟好像作這種“不可分割式的把握”的不是他自己，而是什么別人似的。其次，所謂“對舜來說”，天子之位是“重要”的，因為它是“天下公義的集中代表”；
但“對舜個人而言”，天子之位又并不重要了，因為它“不過是一種可得可失的人間勢位”：那么我要問，“對舜來說”與“對舜個人而言”有什么區(qū)別嗎？天子之位對同一個舜而言究竟是重要還是不重要？究竟是“天下公義的集中代表”還是“一種可得可失的人間勢位”？

　　其實問題并不復(fù)雜。舜的“天子之位”是他的前任堯出于“天下公義”而“禪讓”給舜的，人民對他寄予厚望，就是希望他能夠在此位上行天下公義，并因此賦予了他權(quán)力或“人間勢位”；
但舜出于個人私情而逃離了他的職責崗位，不但辜負了人民對他的信任，而且自己用行動公然破壞了“殺人償命”的“天下公義”。所以舜的行為在雙重意義上是“不顧天下公義”的行為，一是擅離職守，一是徇情枉法，使殺人犯未受正義的懲罰。至于“可得可失的人間勢位”，在那個時代還沒有發(fā)展成后來的“腐敗權(quán)”，至少還有皋陶在制約他（“惡得而禁之？夫有所受之也”），所以他就干脆棄之如敝屣了。

　　由此看來，舜的這一行為遠沒有丁先生幫他辯解的那么光明磊落。丁先生自己可能也意識到了這里講得不是很理直氣壯，所以絮絮叨叨地反復(fù)解釋天下公義和“權(quán)力、地位”之間的糾纏關(guān)系（見第215頁）。但最終他的解釋還是沒有說清楚，反而把舜從“千古圣人”的位置上拉了下來，使他成為一個有私心的平常人了。如丁先生說：“雖然拋棄了天子之位，但他畢竟不是天子的唯一人選；
而對天下的公義來說，新的天子起碼比起他這位有著曾經(jīng)‘殺人’的父親的人要合適得多，天下的公義也必然會因此而能得到更好的貫徹�！保ㄍ�上）顯然，舜這樣的人不適合于當天子，缺乏“天下為公”的胸懷，至少“三過家門而不入”的禹比他要合適得多。堯和天下百姓都看錯人了。但他的不適合并不是因為他“有著曾經(jīng)殺人的父親”（請不要忽悠讀者�。�，而是因為他包庇了殺人的父親。如果他不是包庇、而是聽憑法律（皋陶）制裁父親，他仍然會適合、甚至更加適合當天子。丁先生還說：“對舜來說，雖然他也承認別人的生命同等重要，但對他個人而言，卻只有他父親的生命更為重要，以至于使他不得不以拋棄天子之位為代價來換取；
別人的生命固然也很重要，但絕不會重要到要以天子之位為代價的地步。如果人們因此而認為舜待人不公，那么舜也只好承受這一指責�！保ㄍ�上）這種說法讓人想起奧威爾小說《動物莊園》中的“憲法”：“所有的動物一律平等，但有些動物更加平等�！钡�現(xiàn)在丁先生已經(jīng)顧不得這些自相矛盾了，他沉浸于對舜的這種不得不承認的“不公”的“同情的理解”中，他說：“因為在一簞食，一豆羹，得之則生，失之則死的條件下，只要是人，都會首先送給自己的父親，而不會送給他人”（第216頁）。很好。但這說明了什么呢？說明人都是自私的，在危急狀態(tài)中，一般人都是先顧自家。這不僅是情感的需要，也是有共同利益在，即增加自己活下去的機會。不過在最后關(guān)頭，連一家人之間也會發(fā)生“人相食”的慘劇，不論被食者是自己年邁的父親還是尚未成年的孩子（如蘇聯(lián)衛(wèi)國戰(zhàn)爭期間列寧格勒被圍困時所發(fā)生的）。我們對于這種求生的本能不是也應(yīng)該給予“同情的理解”嗎？

　　郭齊勇先生在本論文集的序言中最后以做總結(jié)的口氣說：

　　本書的出版，也標志著這場爭鳴的結(jié)束。因為論戰(zhàn)各方及其主要參與者要說的話基本上都已說完，再說亦只是重復(fù)自己。本集可以作為一個標本。再過10年、30年、50年、100年，后人不會再討論這些問題，即使要討論，亦必須通過而不能繞過我們。（第11頁）

　　他大概萬萬沒有想到，事隔僅僅兩年，就有人又出來討論這些問題。并不是要“翻案”，而是根本就沒有定案。曹雪芹在《紅樓夢》第四回中講了一個“葫蘆僧亂判葫蘆案”的故事。說的是這賈雨村補授了應(yīng)天府知府，坐堂審案，有一樁人命官司報上來，是薛蟠恃強打死人命，逍遙法外有年。“雨村聽了大怒道：‘豈有這樣放屁的事！打死人命就白白的走了，再拿不來的！’”立馬發(fā)簽要去捉拿。這時有知內(nèi)情的門子給他使眼色，他心下甚疑，遂住了手。下來一問，才知道此案判不得。因為這薛蟠是本省四大權(quán)勢家族賈、王、史、薛之一的公子，四家都是上了“護官符”的，這“護官符”任何一任知府都必知必備，否則就官運不長�！斑@四家皆連絡(luò)有親，一損俱損，一榮俱榮，扶持遮飾，俱有照應(yīng)�！辟Z雨村還在猶豫，那門子說：“小的聞得老爺補升此任，亦系賈府王府之力，此薛蟠即賈府之親，老爺何不順水行舟，作個整人情，將此案了結(jié)，日后也好去見賈府王府�！辟Z雨村道：“你說的何嘗不是。但事關(guān)人命，蒙皇上隆恩，起復(fù)委用，實是重生再造，正當殫心竭力圖報之時，豈可因私而廢法？”門子冷笑道：“老爺說的何嘗不是大道理，但只是如今世上是行不去的�！�…依老爺這一說，不但不能報效朝廷，亦且自身不保，還要三思為妥�！弊詈笫恰坝甏灞汜咔橥鞣�，胡亂判斷了此案”，并急忙通報了賈王二府：“令甥之事已完，不必過慮”。因為說到底，賈雨村本人也是賈府的同譜族人，與這些豪強都沾親帶故，本是一家。我請諸君好好讀一下這個故事，不必去追究它是否“歷史事實”，只須注意其中的“家”、“親”和“情”的作用，及它們與“法”的關(guān)系，則“親親相隱”是否導(dǎo)致腐敗的疑案自明。

　　作者簡介：鄧曉芒，武漢大學哲學系教授，博士生導(dǎo)師。武漢，430001

　　該文發(fā)表于《學�！�2007年第1期

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　　[1] 《柏拉圖全集》第一卷，王曉朝譯，人民出版社2002年，第233頁。

　　[2] 參看恩格斯：《家庭、私有制和國家的起源》，《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社1995年版，第116、164、169等頁。

　　[3] 《柏拉圖全集》第一卷，第235頁。

　　[4] 同上，第236頁。

　　[5] 同上，第237頁。

　　[6] 《柏拉圖全集》第一卷，第238頁。

　　[7] 同上，第242頁。

　　[8] 關(guān)于一個“超越的神”，蘇格拉底在《申辯篇》中有很好的說明，他宣稱自己相信“超自然的存在”，并自認為這是一種“更加虔誠的信仰”。見同上，第15、25頁。

　　[9] 《游敘弗倫 蘇格拉底的申辯 克力同》，嚴群譯，商務(wù)印書館1983年版，2003年重印，第16頁。

　　[10] 此句王曉朝譯本作：“如果你對什么是虔敬，什么是不虔敬沒有真知灼見，那么你為了一名雇工而去告你年邁的父親殺人是不可思議的。”見《柏拉圖全集》第254頁。

　　[11] 汪子嵩等：《希臘哲學史》，第2卷，人民出版社1993年，第498頁。

　　[12] 這樣的例子在別處也大量地可以找到，比如在《申辯篇》中，蘇格拉底不屑于用親情去博得法官“最大程度的憐憫”；
在《克里托篇》中，克里托用蘇格拉底的兒子的悲慘境遇來打動他，勸他保全自己的性命，被他拒絕。參看《柏拉圖全集》第一卷，第25、37頁。

　　[13] 鄭家棟被捕事件表明，“夫為妻隱”原則在今天即使是“竊負而逃，遵海外而處”，也不可能“終身訢然”。但我們也不能因人而廢言，他在現(xiàn)代新儒家中還算是極少數(shù)比較有頭腦的人。

　　[14] 參看劉清平：《美德還是腐敗？——析〈孟子〉中有關(guān)舜的兩個案例》，原載《哲學研究》２００２年２期，引自郭齊勇主編：《儒家倫理爭鳴集——以“親親互”為中心》，湖北教育出版社２００４年，第８８９頁。

　　[15] 《現(xiàn)代西方歷史哲學譯文集》，張文杰等編譯，上海譯文出版社1987年，第293頁。

　　[16] 《荀子·王制》：“君君臣臣、父父子子、兄兄弟弟一也”。

　　[17] 《論語·學而》：“有子曰：‘其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；
不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本歟！”

　　[18] 例如，郭齊勇先生說：“對親人的‘隱’與‘無犯’，只限于小事，不會無限到殺人越貨的范圍�！�…可見親情回護的分寸，不能陷親人于不義�！保ǖ�7頁）但“攘羊”可能是“小事”，舜父殺人卻正好屬于“殺人越貨”的范圍，也是“小事”嗎？丁為祥先生也作了類似假設(shè)，他用“對社會的傷害程度”和“破壞能量”來作為這些行為是否腐敗的標準，見第191、193頁。但在另一處，他卻說：“無論是什么樣的父親，也無論父親干了什么，都是無所謂的，重要的則是作為人子，其第一反應(yīng)，往往是父親的性命之憂。”（第213頁）這真是“天下無不是的父母”了！這些先生們都對自己明顯的自相矛盾視若無睹。

　　[19] 參看拙文：《對柏拉圖〈游敘弗倫篇〉的一個驚人的誤解——評郭齊勇主編〈儒家倫理爭鳴集〉（之一）》。

　　[20] 關(guān)于“封建制”這個術(shù)語，已有不少人提出了質(zhì)疑，認為中國根本不存在西方意義上的封建制度，此處是依據(jù)約定俗成，并就兩者的相似之處姑妄言之。參看馮天瑜：《“封建”考論》，武漢大學出版社2006年。

　　[21] 原文如此！似應(yīng)為“不由自主地”。

　　[22] 類似的荒謬的比附還見于龔建平：《“親親為大”是“腐敗”？抑或“血親倫理”？》，論文集第126頁：“歷代的法律承認宗法制度的合法性，禮的基本原則對于政府立法有指導(dǎo)意義，實際上等于以法律的形式認可了對國家權(quán)力的分割和讓渡。國家權(quán)力被分割，意味著君主專制仍然是有限的君主專制”，又見第131頁：因此宗法制度是“最后一種可以現(xiàn)實地節(jié)制專制君主權(quán)力的砝碼�！钡�一個眾所周知的常識是，在中國，歷代王朝都盛行著關(guān)于“滿門抄斬”、“連座”甚至“誅九族”的法令和判例，國家權(quán)力何嘗受到過宗法制度的約束、節(jié)制或分割？

　　[23] 實際上，許多奴隸在淪為戰(zhàn)爭奴隸或債務(wù)奴隸之前都是奴隸主。至于封建專制的皇權(quán)，那么自古以來就有“帝王將相寧有種乎？”“彼可取而代之”以及“皇帝輪流座，明年到我家”一說。

　　[24] 后面這一論斷正是當今一切腐敗分子心理上的最后一道防線，即：任何人在我這個位置上都會貪污腐�。ㄋ�謂“腐敗權(quán)”），人不為己天誅地滅嘛！

　　[25] 《燈下漫筆》，載《魯迅全集》第1卷，人民文學出版社1993年，第215頁。

　　[26] 同上，第212-213頁�！�

　　[27] 這一點與郭先生等人筆下儒家“親親互隱”的那層溫情脈脈的幻色多么不協(xié)調(diào)！建議郭先生狠批！

　　[28] 郭齊勇先生對劉清平的觀點窮追猛打，對范先生在這里的同樣的說法卻網(wǎng)開一面，是否也是把范先生看作自己思想上的“親人”了，需要“互隱”呢？不得而知。

　　[29] 轉(zhuǎn)引自劉清平上述文章，見第921頁。郭先生的話在收入本文集時已被他自己修改過了，其中“在東西方各國”被改成了“在東西方有些國家”，見第14頁（但劉清平的話中所引的句子卻沒有修改，原樣照登，所以不明真相者也許會以為是劉清平篡改了郭先生的原話），不過他仍然沒有指明到底是“哪些”國家、特別是哪些西方國家的現(xiàn)行法律體系中不允許親屬有互相“指證”（不論是揭發(fā)還是辯護）的權(quán)利。

　　[30] 對此孫霄舫先生根據(jù)其五十多年在美國生活的經(jīng)驗而斷然否定，指出證人只可以拒絕回答不利于親屬的問題，但不能在法庭上說謊，“說謊的行為一經(jīng)查出，就是犯罪�！保ǖ�766頁）

　　[31] 同樣的混淆還可見于龔建平：“如果僅從人倫道德的立場，‘親親’不僅無可厚非，而且是人們的權(quán)利�！保ǖ�133頁）但只要問他一句：能不能夠允許不守“親親”之道呢？馬上就可看出他不可能承認這是“權(quán)利”，而只會承認這是義務(wù)，是不能違背的。

　　[32] 龔建平先生在其《“親親為大”是“腐敗”？抑或“血親倫理”？》一文中花了大量篇幅論證儒家并不認為血親倫理是“至高無上”的原則，這些論證不但自相矛盾，而且完全沒有擊中目標。見第117頁以下。丁為祥同樣犯了這一言不及義的錯誤，見第190頁

　　[33] 見拙文：《中西容隱制度的本質(zhì)區(qū)別何在？評郭齊勇主編〈儒家倫理爭鳴集〉（之三）》

　　[34] 其實包公處死包勉也符合上述第一、第三類情況，試想如果他本人不是執(zhí)法者而主動告發(fā)包勉，或者如果處死的不是他的侄子而是他的父親，他還會不會受到人們的稱贊？在這一點上，筆者不太贊同穆南柯先生把包公捧為執(zhí)法如山的楷模、以為他能夠?qū)τ诳鬃拥挠H親相隱構(gòu)成反例的觀點，見第967頁。

　　[35] 朱熹注此句云：“言瞽瞍既為天子之父，則當享天下之養(yǎng)，此舜之所以為尊親養(yǎng)親之至也，豈有使之北面而朝之理乎。”參看《四書五經(jīng)》，天津市古籍書店1988年，上冊，第七一頁�！�

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