劉軍寧、秋風(fēng)兩位先生都是中國重量級(jí)的自由主義學(xué)者。不過，在最近關(guān)于“文藝復(fù)興”的爭(zhēng)論中，兩位的觀點(diǎn)卻恰好相反。

　　劉先生認(rèn)為中國需要一場(chǎng)“確立個(gè)體地位與個(gè)人的價(jià)值、尊嚴(yán)”的文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)（這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)又被他稱作“觀念變革風(fēng)暴”、“普世價(jià)值的文化尋根”），網(wǎng)絡(luò)博客的興盛也為當(dāng)前中國的文藝復(fù)興提供了現(xiàn)實(shí)的可能性，因此，這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)“實(shí)際上正在悄然來臨”。

　　秋風(fēng)先生的表述與此針鋒相對(duì)，他認(rèn)為中國需要做、可能做、且正在做（其措辭也是“悄然來臨”）的事情，應(yīng)該是一場(chǎng)“道德重建與社會(huì)復(fù)興運(yùn)動(dòng)”（在不同的文章中，秋風(fēng)先生又將“社會(huì)建設(shè)”與“社會(huì)復(fù)興”當(dāng)作同義詞使用）。

　　劉先生的依據(jù)是：“文藝復(fù)興是一連串事件的第一樁”，“正是因?yàn)橛辛宋乃噺?fù)興在前，啟蒙運(yùn)動(dòng)才得以成功地演變成一系列憲政革命”。也就是說，從中世紀(jì)到近代憲政的世界歷史進(jìn)程由“一連串”“環(huán)環(huán)相扣”的事件所嚴(yán)密接合、依序組成，中國若要走向自由、民主、人權(quán)、法治的新階段，“文藝復(fù)興”是絕對(duì)繞不過去的第一道關(guān)。否則，中國新的“制度設(shè)計(jì)和秩序建構(gòu)，就得不到大眾文化觀念的支撐�！彼f：“沒有新的觀念，不會(huì)有新的制度；
沒有正確的觀念，不會(huì)有合理的制度；
制度離不開人，尤其離不開個(gè)人。……沒有個(gè)體自由自主的觀念，沒有自立的個(gè)人，不會(huì)有保障個(gè)體地位的正義制度。”

　　秋風(fēng)先生的依據(jù)則是：中國并非沒有過“文藝復(fù)興”，類似的人文主義運(yùn)動(dòng)已經(jīng)在中國進(jìn)行了 100多年，至今“已經(jīng)過度”；
中國人的“個(gè)性解放”之“徹底”，已經(jīng)導(dǎo)致了嚴(yán)重的“物質(zhì)主義及與此相連的虛無主義”，而這種不良的后果，儼然已經(jīng)威脅到了“永恒”的道德和我們脆弱的公共生活。所以，中國需要反其道而行之。

　　劉軍寧先生的文章《中國，你需要一場(chǎng)文藝復(fù)興》是一篇激情洋溢、氣勢(shì)磅礴的雄文，滔滔雄辯，一瀉千里；
而在所有質(zhì)疑和反駁劉先生觀點(diǎn)的文章中，秋風(fēng)先生的反駁也顯得分量最重，他的論述自成體系，有一些表述也相當(dāng)?shù)木省?/p>

　　然而，在筆者看來，比起劉先生的“文藝復(fù)興論”來，秋風(fēng)先生的“道德重建與社會(huì)復(fù)興論”有很多的似是而非之處，顯得更加薄弱，也更難以自洽。而最后，它離他所鐘情的“普世價(jià)值”的距離似乎也就越走越遠(yuǎn)了。本文試圖給秋風(fēng)先生的論述挑一點(diǎn)毛病。

　　一、兩種啟蒙傳統(tǒng)的分別，不在文藝復(fù)興

　　為了貶抑“文藝復(fù)興”并確立“道德重建與社會(huì)復(fù)興”，秋風(fēng)先生用了一種頗為投機(jī)取巧的對(duì)比論證：他比較了英美與歐陸兩種不同的啟蒙傳統(tǒng)和制度進(jìn)路，然后，幾乎沒有任何論辯上的過渡，就不假思索地將文藝復(fù)興、“個(gè)體為尊”歸之于以法國、意大利為代表的歐陸傳統(tǒng)名下，并以一個(gè)哈耶克的術(shù)語將其命名為“建構(gòu)論唯理主義”，暗中也就順便將“道德重建與社會(huì)復(fù)興”歸在了與之相異的英美傳統(tǒng)名下。將兩個(gè)論題置于這樣一種分類對(duì)比的框架中，似乎也就高下立判了。因?yàn)榘凑罩形鲗W(xué)術(shù)界主流的看法，比之于歐陸，英美的社會(huì)演進(jìn)與制度變革以其延續(xù)性更強(qiáng)、破壞性更小、建設(shè)性更大、穩(wěn)定性更高、變革進(jìn)程更平和、社會(huì)代價(jià)更低廉，因而也就顯得更加優(yōu)越。秋風(fēng)認(rèn)為，那些較早實(shí)現(xiàn)了憲政轉(zhuǎn)型的國家恰好是那些沒有進(jìn)行過引人注目的文藝復(fù)興的國家，這不是偶然的，這正是歐陸傳統(tǒng)與英美傳統(tǒng)的根本區(qū)別之所在。所以，今天的中國知識(shí)分子理應(yīng)克服五四先輩們那種對(duì)于來自歐洲大陸的啟蒙傳統(tǒng)的“致命吸引力”，轉(zhuǎn)而探尋一條傾向于保守的、漸進(jìn)的、均衡的、演化的和平轉(zhuǎn)型之路。這條路，在他看來，就是“道德重建與社會(huì)復(fù)興”之路。

　　問題是，與劉軍寧先生對(duì)文藝復(fù)興的完美化傾向相反，秋風(fēng)先生顯然過分地夸大了文藝復(fù)興對(duì)傳統(tǒng)社會(huì)的破壞性和政治上的負(fù)面效應(yīng)，并有要將“個(gè)體為尊”妖魔化、歸罪化之嫌。從今天事后諸葛亮的眼光來看，歐洲大陸的文藝復(fù)興、啟蒙運(yùn)動(dòng)當(dāng)然有很多的缺陷，因此，反啟蒙的傾向在西方也早已有之。有些人從保守主義的立場(chǎng)對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)的反傳統(tǒng)特征加以攻擊，有些人從威權(quán)主義的立場(chǎng)對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)蔑視權(quán)威的特征加以非難，還有一些人甚至認(rèn)為法國革命的恐怖、法西斯與納粹在意大利和德國的興起直接就是文藝復(fù)興和啟蒙運(yùn)動(dòng)種下的禍根。比如，斯特勞斯就直截了當(dāng)?shù)卣f：“啟蒙運(yùn)動(dòng)為暴政鋪平了道路�！痹谥袊�，將黨國獨(dú)裁、文化大革命歸罪于新文化運(yùn)動(dòng)的也不乏其人。應(yīng)該說，這些反思并非都是無的放矢、無事生非，對(duì)苦苦探尋轉(zhuǎn)型之路的中國人也有一些“致命的吸引力”。但所有這些非難文藝復(fù)興和啟蒙運(yùn)動(dòng)的論點(diǎn)，大多數(shù)都是攻其一端不及其余，也大多都是持論偏頗、立論勉強(qiáng)、難以自圓其說。面對(duì)這些對(duì)人文復(fù)興和啟蒙運(yùn)動(dòng)的有力攻擊，有一點(diǎn)我們?nèi)匀豢梢钥隙ǎM管文藝復(fù)興、啟蒙運(yùn)動(dòng)絕不是完美無瑕的，然而，如果沒有文藝復(fù)興和啟蒙運(yùn)動(dòng)，人類注定將會(huì)生活在一個(gè)更不完美的舊世界之中，將會(huì)在黑暗中摸索更長的時(shí)間；
還有一點(diǎn)也可以肯定，如果人文復(fù)興和啟蒙運(yùn)動(dòng)對(duì)后進(jìn)國家（如中國）還有若干的跟進(jìn)價(jià)值，后繼者將有更大的可能做得更完美一些。

　　從時(shí)間順序看，人類近代以來所有的罪惡是自人文復(fù)興開始，但絕不要忘記的是，人類有史以來最驕人的成就、最輝煌的業(yè)績，也是從人文復(fù)興開始。秋風(fēng)先生苛責(zé)文藝復(fù)興，卻贊美宗教改革和英格蘭自由傳統(tǒng)，但是，英格蘭自由傳統(tǒng)并不是憑空而來的，也不是清教徒和英格蘭人完全獨(dú)當(dāng)一面的全新創(chuàng)造。當(dāng)秋風(fēng)先生指出宗教改革所形成的清教精神比文藝復(fù)興的“個(gè)體釋放”更接近個(gè)人自由和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的時(shí)候，他顯然忘記了人文復(fù)興與宗教改革之間是絕對(duì)正相關(guān)的互助、互補(bǔ)、互動(dòng)、互益的關(guān)系。即使我們不能有把握地說就是人文復(fù)興啟動(dòng)了宗教改革，但正是人文主義的奠基才使得歐洲各國的宗教改革普遍具備了成功的可能性（而這也正是劉軍寧先生所反復(fù)強(qiáng)調(diào)的），這個(gè)論斷大概是沒有什么問題的。在文藝復(fù)興之前，歐洲并非從來沒有過宗教改革的努力，但無一例外都成不了氣候，都無法獲得國內(nèi)政治體系和公眾感情的有力支持，也就經(jīng)不住教權(quán)與政權(quán)聯(lián)合的壓制打擊，一經(jīng)鎮(zhèn)壓便歸于失敗了。正是文藝復(fù)興使這種局面徹底改觀。

　　另一方面，對(duì)于個(gè)人主體性的確立來說，文藝復(fù)興與宗教改革也是同宗同源、殊途同歸而絕非相互對(duì)立的。宗教改革的主旨是要消解教廷、教皇對(duì)上帝、對(duì)基督、對(duì)圣經(jīng)的排他性的壟斷解釋權(quán)，使信仰的權(quán)利國家化、民族化和最終個(gè)人化，也就是說，宗教改革無非就是一場(chǎng)在宗教領(lǐng)域確立個(gè)體本位的個(gè)人主義運(yùn)動(dòng)，它要求擺脫腐敗的教會(huì)這一信仰中介，而確立由自主自立的個(gè)人直接面對(duì)全能上帝的信仰權(quán)利。因此，在個(gè)人價(jià)值的確立這一個(gè)歷史階段，文藝復(fù)興與宗教改革之間，歐陸傳統(tǒng)與英美傳統(tǒng)之間，其實(shí)還沒有產(chǎn)生后來才變得那么顯著的差別。在那個(gè)初始階段，兩種傳統(tǒng)甚至還尚未成型更尚未分立。在那時(shí)，二者之間絕不是秋風(fēng)先生所理解的分道揚(yáng)鑣、各奔前程的關(guān)系。之所以清教運(yùn)動(dòng)以及與清教倫理相對(duì)應(yīng)的英格蘭自由傳統(tǒng)比歐陸傳統(tǒng)更加平和有序、更加自然均衡，我們甚至也不妨說，這正是得益于歐洲大陸已經(jīng)率先付出了激進(jìn)反傳統(tǒng)的前期代價(jià)（并將不得不承擔(dān)其后期代價(jià)），使得優(yōu)秀的英格蘭人才可以幾乎無償?shù)胤窒須W陸先輩們的人文復(fù)興成果，才可以無需再來一次激進(jìn)反傳統(tǒng)的補(bǔ)課而獲得了就地襲用、直接晉級(jí)的可能，才可以從歐洲大陸矯枉過正的教訓(xùn)中受到啟迪。在這個(gè)意義上，英美與歐陸傳統(tǒng)的差異、文藝復(fù)興與清教運(yùn)動(dòng)的對(duì)比，并不足以構(gòu)成對(duì)于人文復(fù)興、個(gè)人價(jià)值確立加以攻擊的任何理由。

　　二、“個(gè)體釋放”不是道德虛無化、社會(huì)軟弱化的原因

　　對(duì)于文藝復(fù)興論者所熱衷的“個(gè)體釋放”，秋風(fēng)先生進(jìn)行了具有現(xiàn)實(shí)針對(duì)性的嚴(yán)厲抨擊：“我們這個(gè)時(shí)代的問題，恰恰在于個(gè)體被徹底解放、自己成為自己的主權(quán)者的后果，他忽略甚至敵視他人的存在，他不受規(guī)則約束，不論規(guī)則是否合理。他沒有意愿、也沒有能力追求好生活，因?yàn)楹蒙钍且环N具有道德內(nèi)涵、超出純粹物質(zhì)層面的生活。他也沒有意愿及能力追求保證這種好生活的好制度，即參與公共生活�！彼J(rèn)為，“個(gè)體釋放”正是中國產(chǎn)生道德虛無化和社會(huì)軟弱化的根本原因。而個(gè)人若離開了道德的指引、離開了社會(huì)性的生活，自由與尊嚴(yán)根本就無從談起，制度的轉(zhuǎn)型更無以支撐。

　　那么，第二個(gè)問題是，秋風(fēng)先生將個(gè)人的自主、自立當(dāng)成了當(dāng)下中國道德崩解和社會(huì)削弱的主要原因，這顯然根據(jù)不足。他指責(zé)“個(gè)體為尊”是一種根本不同于真正的個(gè)人自由的偽自由，即哈耶克所謂的“偽個(gè)人主義”，但是，他的文章對(duì)此所作的論述卻完全不是哈耶克式的，而近似于麥金太爾的社群主義或卡爾·施密特式的反自由主義。施密特曾批評(píng)自由主義說：“在自由主義的資本主義社會(huì)里，超然的、隔離的、解放了的個(gè)人成為中心、成為作出最后裁決的執(zhí)法者，成為絕對(duì)的存在。”麥金太爾指責(zé)說，自由社會(huì)中的“個(gè)人利益優(yōu)于、也獨(dú)立于建構(gòu)人們之間的任何道德或社會(huì)紐帶”。秋風(fēng)先生對(duì)于“個(gè)體為尊”、個(gè)人自主的指控，用了幾乎和他們完全一樣的理由與措辭。他抨擊個(gè)人自主是一種擺脫社會(huì)約束的企圖，果然也造成了削弱社會(huì)、瓦解道德的可怕后果，而這樣的一種后果已經(jīng)在中國出現(xiàn)，這正是他論證道德重建與社會(huì)建設(shè)之必要性的現(xiàn)實(shí)證據(jù)。

　　秋風(fēng)先生的觀點(diǎn)難以自洽之處在于：他一面強(qiáng)調(diào)人的無可回避的社會(huì)性，一面卻又認(rèn)為只需一場(chǎng)歐陸式的人文主義運(yùn)動(dòng)就足以把社會(huì)性的人變成（非社會(huì)性的）“原子式”的個(gè)人；
他一面說道德是蘊(yùn)含于傳統(tǒng)和人們內(nèi)心的永恒之物，一面又認(rèn)為如此永恒長存的道德竟然會(huì)禁不住“個(gè)體釋放”的沖擊而發(fā)生異變并長久消失；
他一面堅(jiān)持哈耶克式的社會(huì)自發(fā)演進(jìn)觀，一面又主張要實(shí)施有目的、有計(jì)劃的道德重建與社會(huì)復(fù)興運(yùn)動(dòng)。

　　在筆者看來，秋風(fēng)先生對(duì)“個(gè)體為尊”、個(gè)人自主的嚴(yán)厲指控幾乎完全沒有什么道理。正如“經(jīng)濟(jì)人”的自主自立絕不是自私自利和官場(chǎng)腐敗的原因，相反，只有“經(jīng)濟(jì)人”的自主而缺乏“政治人”、“社會(huì)人”的自主，這才是真正的原因；
推而廣之，“個(gè)體為尊”也當(dāng)然不會(huì)是道德崩潰、社會(huì)解體的原因，當(dāng)然不會(huì)是物質(zhì)主義、虛無主義的原因。物欲的泛濫與個(gè)性的放縱，道德的瓦解與社會(huì)的削弱，在根本上，還是因?yàn)閭�(gè)人自由的“釋放”還不夠全面、個(gè)人的主體地位還不夠充分的緣故。因?yàn)槲ㄓ姓嬲粤�、自主、自由的個(gè)人（當(dāng)然，所謂的自立、自主、自由均指?jìng)�(gè)人在人群中的自立、自主和自由，而不是什么“原子式的”自立和自主），唯有由這樣的個(gè)人所組成的社會(huì)，才是任何良好德行與良好公共生活的真實(shí)基礎(chǔ)。一個(gè)不能在他人、人群中自我作主的個(gè)人（當(dāng)然，他的自我作主也是在社會(huì)背景之下、在他所接受的道德觀念約束之下的自我作主），一個(gè)只能以附庸的身份去確認(rèn)自我的個(gè)人，其所謂的道德感和社會(huì)性肯定是虛偽的，甚至還可能是有害的。而在此種情形之下的道德重建和社會(huì)復(fù)興，重建出來的只可能是一種壓抑自我、服從權(quán)威的舊道德，復(fù)興起來的只可能是一個(gè)權(quán)威主義大肆擴(kuò)張的“新社會(huì)”，我們寧可不要也罷。

　　以當(dāng)前的中國為例，拜改革開放、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)所賜，普通的中國人已經(jīng)獲得了較多的作為“經(jīng)濟(jì)人”的自主權(quán)與自由，這是歷史的進(jìn)步，絕不是道德墮落和社會(huì)削弱的起點(diǎn)。但是，因?yàn)楦母锊荒苌罨�、配套不夠全面的原因，很顯然，中國的個(gè)人目前還沒有能夠同步獲得作為“社會(huì)人”、“政治人”和作為道德主體的充分自主的地位與資格。正因?yàn)榇�，已�?jīng)發(fā)生的“個(gè)體釋放”就只可能是單向的、分裂的和畸形的，不得不偏重于物質(zhì)的、經(jīng)濟(jì)的領(lǐng)域，換言之，由于“個(gè)體釋放”在深度、廣度上還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，在這樣一個(gè)階段，個(gè)人行為取向與社會(huì)的道德取向發(fā)生了物質(zhì)主義的偏轉(zhuǎn)，這是不足為奇的。怎么可以說這是個(gè)人太強(qiáng)、社會(huì)太弱所造成的呢！

　　托克維爾對(duì)大革命之前的法國社會(huì)有過一段描述，與秋風(fēng)先生對(duì)“我們這個(gè)時(shí)代的問題”的表述也非常接近。托氏說，法國社會(huì)“蜷縮于狹隘的個(gè)人主義之中，公益品德完全被窒息”，但是，他給出的因果關(guān)系卻與秋風(fēng)先生完全不同。即：并非因?yàn)閭�(gè)人強(qiáng)大的自主權(quán)擠壓了道德、社會(huì)和公益的空間，而是因?yàn)閷Ｖ普w“奪走了公民身上一切的共同感情，一切相互的需求，一切和睦相處的必要，一切共同行動(dòng)的機(jī)會(huì)；
專制制度用一堵墻把人們禁閉在私人生活中�！痹谕惺瞎P下，那個(gè)“先改革、后自由”的大革命前的法國，那個(gè)重農(nóng)主義經(jīng)濟(jì)學(xué)派大力主張經(jīng)濟(jì)自由主義的法國，理所當(dāng)然地出現(xiàn)了物質(zhì)主義的泛濫。這不是因?yàn)閭�(gè)人的自由太多，放肆地“自己為自己立法”，而是因?yàn)閭�(gè)人只有物質(zhì)放縱的自由，而幾乎完全沒有政治上的自由。這與當(dāng)今中國具有某種不盡一致的相似性。托克維爾對(duì)物欲泛濫、自私放縱、公德崩解的理解，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　比起秋風(fēng)先生指責(zé)“個(gè)體釋放”的實(shí)證分析來，或許是一個(gè)更加合理得多的解釋。

　　三、社會(huì)性、道德性立基于個(gè)人的自主性，而絕不能排斥個(gè)人的自主性

　　秋風(fēng)先生說人是社會(huì)的動(dòng)物、人必須且只能生活于社會(huì)之中。這與說人都有生有死、人都要吃飯睡覺一樣，誠然是無可爭(zhēng)議的真理。世界上本沒有什么“原子式”的個(gè)人，我們其實(shí)無需擔(dān)心，即使發(fā)生了災(zāi)難性的“個(gè)性解放”運(yùn)動(dòng)，也絕對(duì)造不出孤立于社會(huì)之外的“原子”個(gè)人來。所謂“原子式”的個(gè)人，原本就僅僅存在于人們的思維中、存在于哲學(xué)家們對(duì)于原初狀態(tài)的想象中、存在于他們的哲學(xué)方法論中。

　　因此，說人具有社會(huì)性，這也不過是一句毫無知識(shí)增量的陳詞濫調(diào)。對(duì)這句話作過度的闡發(fā)與引申是沒有什么意義的。按照秋風(fēng)先生經(jīng)常引述的哈耶克的觀點(diǎn)，“社會(huì)”只是一個(gè)描述性、解釋性的術(shù)語，而不是一個(gè)實(shí)體性、構(gòu)成性的概念。從這個(gè)解釋性的觀念出發(fā)，當(dāng)然推演不出個(gè)人與社會(huì)之間孰輕孰重的價(jià)值判斷來。秋風(fēng)先生的錯(cuò)誤在于，他將“社會(huì)”當(dāng)成了一個(gè)擬人化的實(shí)在物，而且在他看來，這個(gè)實(shí)在物與個(gè)人還有著一種相互對(duì)立的關(guān)系（他奇怪地認(rèn)為，個(gè)人的自主性越強(qiáng)，社會(huì)就必定會(huì)越薄弱）。

　　社會(huì)秩序的演進(jìn)固然具有“理性不及”的性質(zhì)，但若以此來否認(rèn)個(gè)人應(yīng)該具有自立、自主的資格，這永遠(yuǎn)都是說不通的。這是因?yàn)�，一方面，與社會(huì)相比，個(gè)人才是權(quán)利與利益的真實(shí)載體，也才是文化傳統(tǒng)與歷史傳承的真實(shí)載體，也才是宗教信仰和道德情操的真實(shí)載體，當(dāng)然也才是道德重建與社會(huì)復(fù)興的真正主體。有了自主自立的個(gè)人，才有自主自立的社會(huì)。個(gè)人的主體性正是社會(huì)的正當(dāng)性、公正性的基礎(chǔ)，如果個(gè)體缺乏尊嚴(yán)，社會(huì)又怎么可能壯大？人固然不能自外于社會(huì)，但社會(huì)卻必須經(jīng)由個(gè)人的行動(dòng)、互動(dòng)才能顯現(xiàn)、才有意義、才能被建構(gòu)、才能被理解。沒有自主自立的個(gè)人，當(dāng)然也會(huì)有社會(huì)，但絕對(duì)沒有良好、公平、正義的社會(huì)，也就無從經(jīng)由這個(gè)社會(huì)中的個(gè)人去重建我們的美德。另一方面，還需指出的是，個(gè)人的自由與尊嚴(yán)固然要在社會(huì)中才能體現(xiàn)、要通過道德生活才能實(shí)現(xiàn)，然而，這也絕不意味著任何意義上的“社會(huì)性”、“共同體”、“道德”都是好的、值得追求和值得保守的，比如，三K黨徒或日本軍國主義分子們的“社會(huì)性”、“共同體”、“道德”就缺乏尊重與保守的價(jià)值。

　　秋風(fēng)先生過于強(qiáng)調(diào)人的社會(huì)性，也過于強(qiáng)調(diào)道德的先天性與繼承性。他表現(xiàn)出一種強(qiáng)烈美化、神化、理想化社會(huì)性與道德性的傾向。在《中國需要道德重建與社會(huì)建設(shè)運(yùn)動(dòng)》一文中，他否認(rèn)了文化、道德的多元性與相對(duì)性，而認(rèn)為文化、信仰、道德無所謂新舊、優(yōu)劣之分，也就是說，不論新舊、優(yōu)劣，傳承而來的文化、道德、信仰都應(yīng)該無條件地高居于個(gè)人的頂端。于是，這就陷入了一種高調(diào)的、缺乏務(wù)實(shí)精神的道德理想主義和社會(huì)至上主義。絕對(duì)化和理想化的道德觀使他無視中國傳統(tǒng)文化、道德中有數(shù)不勝數(shù)的專制主義、蒙昧主義的沉渣，也無視他自己剛剛描述過的當(dāng)前盛行的物質(zhì)主義與虛無主義的道德觀（難道自私自利、及時(shí)享樂的當(dāng)前道德就不是某種道德嗎），更使得作為異質(zhì)文化的普世價(jià)值的引進(jìn)和他所謂的道德重建最后也都變得毫無必要了。他的這一論點(diǎn)也就構(gòu)成了一個(gè)令人難解的自我矛盾。

　　歸根結(jié)底，重建道德、建設(shè)社會(huì)是無比重要的，但我們不能因此就倒因?yàn)楣�。要�?shí)現(xiàn)這一目標(biāo)，有賴于個(gè)人自由、個(gè)體尊嚴(yán)的確立，而不是有賴于對(duì)個(gè)人地位進(jìn)行自我貶抑或?qū)嵤┥鐣?huì)性、道德化的壓制。也就是說，公正的秩序、善良的風(fēng)俗、有道德內(nèi)涵的個(gè)人生活與民主法治的公共生活，終究要以個(gè)人自由和尊嚴(yán)的確立為前提，而絕不是相反。秋風(fēng)先生說，“人的尊嚴(yán)與自由本來就不是完整地有或者絕對(duì)地?zé)o的狀態(tài)”，這當(dāng)然是正確合理的說法，但是，如果把這句話的意思再進(jìn)一小步，變成了“人的尊嚴(yán)與自由本來就無所謂確立或者不確立”，則就完全不對(duì)了。在奴隸的社會(huì)性與公民的社會(huì)性、仆人的道德觀與主人的道德觀之間，仍然是分際明顯的。近代中國的探索與世界歷史的經(jīng)驗(yàn)，已經(jīng)為我們指明了個(gè)人自由與尊嚴(yán)之確立與尚未確立的分界線。

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