《天涯》雜志1999年第一期，發(fā)表了我寫的一篇評論文章——《解讀“新左派”》。這篇文章評論了國內(nèi)幾個主張以社會主義式的“全面民主”，來解決改革開放中出現(xiàn)的種種社會問題的人士的觀點。后來被評論者之一，北京大學博士、中文系副教授韓毓海先生署名發(fā)表了《“相約98”，“告別98”——新年答客問》的回應文章。文章對我進行了嚴厲的指責。為此，我首先要向韓先生表示感謝。因為，這促使我對自己的學術道德進行深刻自省，并對自己討論問題的方式和知識資源，加以檢討。之后，有了下述兩方面的體會，特寫出來請教韓先生，以求獲得學術上的進步。

　　學術建制

　　韓先生的回應，從《南方周末》發(fā)表的朱學勤先生評論1998年自由主義言述的文章談起。韓先生認為，《南方周末》發(fā)表朱學勤評論“新左派”朋友的觀點，并為自由主義辯護的文章，是一種傳媒炒作。接著便指責為自由主義辯護的學者們的主張，乃是一種“本質(zhì)化的自由主義”，暗示其沒有接觸“真問題”，只注重了過程的公正而忽視了結果的公正。主張自由主義的學人是對市場“制度拜物教”式的崇拜，是“鼓吹私有制度萬歲”，容忍權錢勾結和國際資本對中國的侵入，因此，要對市場進行“知識考古學”的追究，在過程公正之外尋求結果公正。其間，韓先生認定，我與朱學勤先生在觀點上的不謀而合，是有意的“黨同伐異”。而尤其使我需要反躬自省的是，韓先生指責我的評論是“不負責任的胡言亂語”，“一連串的胡言亂語”，“極其拙劣的胡言亂語”，“一廂情愿的滑稽表演”，和“專以打人為務”的“打人棍子”，是“以自由主義的代言人自利”，“別有用心”，是“對中國社會科學的公然玷污”。并且，韓先生因此斷定，我的評論“不是學術”，我是不自量力地自稱為學者，不能讓我的言論“公然存在”。

　　韓先生的回應，涉及到相當多的問題。除開需要認真討論的各種思想性的、知識性的問題之外，最需要我們這些被指責的人首先認真對待的問題，則是如何校正自己討論問題的方式。從這個意義上講，韓先生的回應，促使我們暫時放下觀點差異，尋求建立一個健康的學術建制的可能。因為，按照自由主義的宗旨，具不具有健康的學術建制，涉及到它所捍衛(wèi)的言論自由的可能性問題。

　　健康的學術建制，所指有二。一是參與到學術活動中的學人，如何可以形成一個健康的學風和學術心態(tài)問題。中心所在，就是自由主義關于言論自由的基本立場——“我不同意你的觀點，但堅決捍衛(wèi)你發(fā)表觀點的權利”。二是學術討論如何可以有一個健康的社會環(huán)境條件。重心所在，就是自由主義關于言論自由的社會保障觀點——“自由意味著平等”，平等地獲得言論自由的社會保障，使人們能夠理智地討論問題，理性地達成共識。前者是形成健康學術建制的內(nèi)在動因。后者是形成健康學術建制的外部條件。

　　就前者而言，假如一個學人真是像韓先生指責的我等，既只能“胡言亂語”，又誑稱學術與學者，那確實就應當受到嚴厲的指責。學術雖然是一項畢人一生之力，也難保能夠發(fā)現(xiàn)十足真理的艱苦事業(yè)。但是，學人可以做到的，則是謙虛謹慎，認真讀書和思考，以求在知識上不鬧笑話的基礎上，進行知識探求。所以，我愿意對自己的評論中間可能存在的知識性缺陷，請教韓先生，以便求得明師，指點迷津。在此，想先說明的是，我在《解讀“新左派”》的那篇評論中，既沒有將之自稱為學術，也沒有自封為韓先生所說的那種學者。文后所寫的“學者”，僅僅是表明尊重《天涯》雜志發(fā)表文章的慣例而已。況且，“學者”只是指“學習的人”、“從學的人”。這其實是一個謙恭的詞匯。不知道韓先生是否把學者看成真理的宣示者，所以把那些愿意從學的人都要趕出學門？而且事實上，我絕對不會認為我的那篇評論是“學術”。因為，從較為嚴格的意義上講的“學術”，是有具體含義的。我的那篇《解讀“新左派”》，從評論者當初的為文動機上來講，本來就只是要撰寫一篇社會文化時評而已，并未強拉時評成為學術。因為，按照現(xiàn)代學術研究的劃界分類，嚴格意義上的學術，有著十分嚴格的知識討論規(guī)程。大致是指在知識累積、精確考訂的基礎上對某一個或某些個具體問題的解決。而且，八十年代末、九十年代初的中國思想界關于“思想”與“學術”的劃界訴求，已經(jīng)將學術的細致梳理、問題針對、確鑿可靠與思想的多元探求、價值梳理、因人而異的差別，進行了大家較為認同的區(qū)分。從而，達成了“有思想的學術”和“有學術的思想”的基本共識。按照這種雙向要求，漫無邊際的游想、詩意浪漫的抒情、隨便涂舞的遐思，既不是思想，也不是學術。因此，我深深贊同韓先生的說法，應當將“胡言亂語”革出學術之門。也因此，我絕不敢妄稱一篇文化時評是“學術”。而且，我愿意自警，對評論與學術的界限保持自覺：社會文化時評與學術研究不同。韓文與他所指斥的評論者之文一樣，都是屬于前者。那只是一種“現(xiàn)場反應”、“臨時反應”，理性中夾雜著過多的感性，意見（opinion）多于論爭(argument )，論爭淹沒了證明(justification)。評論的意見需要凈化，需要論證，需要系統(tǒng)化，需要將之置入有前因后果的思想史中定位，才有望成為學術研究。假如難以作這樣的提升，那就僅僅是一篇文化時評而已。

　　至于韓先生指責我“別有用心”，而且是與朱學勤先生合謀，“黨同伐異”，以便達到代表自由主義以“自利”。我想是因為韓先生需要指責我，而努力對辯論對方進行動機猜測的原因?qū)е碌�。韓先生指責中出現(xiàn)的罵詞，可以忽略不計。這是學術討論中被人踩到痛腳時常常有的現(xiàn)象。但是，韓先生以猜測別人的研究動機來代替對別人提出的問題的回答，則涉及到一個重要的科學研究問題：研究者的心理活動與研究結果的關系問題。一般說來，我們分析某個研究者的研究成果，主要是針對研究者提供的研究結果。而不將關注放到對其研究動機的心理學猜測上面�；蛘呤菑钠浒l(fā)表的言論與文字，來從事進一步的分析研究，而不是將注意力放在研究者意圖的估摸上面。因為，任何對于研究對象或評論對象的心理動機的猜測，都可能帶有任意性，將別人完全沒有的動機和意圖強加給人。并可能導致思想專制的“腹誹治罪”。是否可以說，韓先生對我研究動機的諸多猜測，乃是一種危險的研究心理在作祟？從韓先生指責我胡言亂語，因此要取消我的言論“公然存在”的“理由”看來，他已經(jīng)顯現(xiàn)出以自己的臆斷，認定別人研究動機的兇險，要將別人的言論自由加以剝奪的強烈沖動。

　　就后者來講，韓先生對于另一家登載與自己的觀點相反對見解的傳媒，就如同對與自己看法不同的學人一樣，嚴加指責。他批評相反意見是“誤讀”的結果，進而指責刊登這些意見的傳媒是在“炒作”，是對學術界“真實狀況的遮蔽”，“真正有意義的知識與思想的掩埋”。韓先生此論，讓我們思考健康的學術機制之得以形成的條件問題。傳媒是“公器”，應當成為合法發(fā)表不同見解的場所。假如傳媒只是傳播一種聲音，而且是傳播遮蔽真實狀況，掩埋真正有意義的知識與思想，那這種傳媒機構就應當受到嚴肅批評。因為，這樣勢必妨害言論自由的社會兌現(xiàn)。但是，值得提出的是，學人是不是“誤讀”，傳媒是不是“炒作”，不應由爭論的雙方來加以斷定，而應當付諸公斷。如果爭論的雙方可以斷定對方是誤讀，發(fā)表對方見解的傳媒是炒作，那么就意味著，作出這種要求的人就是既要參與游戲，又要制定游戲規(guī)則，是想謀取一種獨占話語權的言論霸主位置。在這種情況下，公平的思想文化和學術討論就完全無法期望了。為了形成健康的思想文化和學術活動空間，這里既要求學者自律，也要求傳媒自律。學者的自律，要求學者在學術討論中只是把自己當作“游戲”的參與者，而不是既是參與者，又是游戲規(guī)則的制定者。否則會把自己嬌慣成真理代言人。傳媒的自律，要求傳媒盡量公正地發(fā)表不同見解，而不是成為某個人，尤其是某個具有一定權力（不論是政治權力，還是話語權力）的人攻擊其他人人格的工具。只要一個學者能夠理性地對待論爭對方的言論，他就達到了自律要求。只要一家傳媒，它只是發(fā)表學者的學術見解而不是提供人身攻擊場所，它也就達到了自律的要求。就此而言，韓先生對朱學勤先生以及《南方周末》的批評，乃是一個游戲者兼裁判的角色混淆的結果。這離公平的學術討論所要求的學者的自律，有相當距離。聯(lián)系到《中國圖書商報——書評周刊》只是刊發(fā)韓先生進行人身攻擊的言論，而拒絕提供反駁園地給被攻擊者，倒是有違傳媒自律的要求，有違捍衛(wèi)言論自由的公共機構基本的職業(yè)倫理。需要接受韓先生批評的，不是《南方周末》，而是《中國圖書商報——書評周刊》。當然，中國的現(xiàn)代傳媒，基于捍衛(wèi)言論自由的實踐基礎非常薄弱，它常�？杀�地成為某些人泄私憤的工具。這還是一個我們不能不期望在未來加以改進的事情。只是我們需要思考：公共傳媒的公共性，究竟如何可以獲得保證？當我們在以公共性立論的時候，這恐怕不是一個可以掉以輕心的話題。假如缺乏面對公共問題的“公共”傳媒，真正的思想文化和學術討論就難以出現(xiàn)。言論自由的外部條件，就沒有保障。我們和韓先生一樣熱切期望了解的“真實情況”，和“真正有意義的知識和思想”，就難免被遮蔽和掩埋的命運。

　　知識問題

　　韓先生的答客問，是以學術研究為自己定位的。如果說他對我的嚴厲指責，涉及到的只是學術建制問題。而他對自由主義的“學術”批評，則涉及到十分復雜的現(xiàn)代政治哲學理論問題。他的表述，因為對概念沒有定義，下有太多判斷，修飾辭藻累積不少，我不能很明白地理解。因此，需要就他提到的一些基本概念和下出的基本判斷，請教韓先生。

　　韓先生提到很多現(xiàn)代政治學、經(jīng)濟學、法學、社會學的術語。由于他基本上沒有給出定義，所以，我覺得韓先生需要在這些詞匯的各種通常意義中，為我們選定一個定義，或則，將自己對這些概念術語的定義明確化，以便我們知道他想表達的基本意思。這類概念在韓先生的文中比比皆是：諸如本質(zhì)化、自由主義、市場、市場經(jīng)濟、市場社會、所有制、知識考古學、制度、拜物教、發(fā)展、經(jīng)濟民主、社會民主、權力、權利、公正、社會公正等等等等。而且，組合的概念也沒有定義，比如“本質(zhì)化的自由主義”、“市場的知識考古學”、“制度拜物教”等等。就這些概念在現(xiàn)代社會科學中的含義來講，是非常復雜的。它們?yōu)椴煌�主張的學者和流派所分享。而且我們知道，概念乃是現(xiàn)代運思的起點，假如概念不清，就無法提供給研究者以清晰的思路和可靠的知識基礎。由于這些概念的梳理，都非常具體復雜。因此，我僅就韓先生使用而我又不是太明了的三個復合概念，請教韓先生，以便有望與韓先生進行“學術”討論。這三個復合概念是“本質(zhì)化的自由主義”、“市場的知識考古學”與“制度拜物教”。這三個概念，均涉及到復雜的現(xiàn)代社會變動與思想史問題，我想引述一些學術界的基本定義，希望韓先生為我指出，他在文中使用這些概念時究竟是在哪一種意思上錨定的。

　　“本質(zhì)化的自由主義”，是由本質(zhì)化與自由主義兩個詞匯連接而成的。關于自由主義一詞，韓先生在他指責自由主義的全篇文字中，都沒有解釋過。我愿意將之理解為韓先生要批判的就是這里提到的“本質(zhì)化的自由主義”。因此，本質(zhì)化一詞，就成為韓先生批判自由主義的關鍵詞�！氨举|(zhì)化”，是一個哲學術語。它用以指哲學本質(zhì)主義的基本特點。在整個二十世紀，哲學界批判本質(zhì)主義的聲音，不絕于耳。最為有名的是維特根斯坦。本質(zhì)主義的基本特征，在描述上確實像韓先生批評朱學勤致力尋找歷史上自由主義言述的相似性那樣，是“渴求共性，蔑視個性”。但是，本質(zhì)主義在理論上的構成是復雜的。按照維氏的劃分，它具有三種理論形式。一是絕對主義。在本體論上的絕對主義主張某一類事物有著唯一不變的普遍本質(zhì)。認識論上的絕對主義主張只有一類方法具有揭示事物普遍本質(zhì)的奇效。二是基礎主義或還原主義。這是一種認為語言和世界都可以分析還原為最終的成分的主張。三是科學主義。此乃一種將自然現(xiàn)象的解釋簡化為數(shù)目盡可能少的基本自然律，從而認定任何認知與解釋都可以歸為“科學方法”處理的題材的主張。三種本質(zhì)主義的理論形式，都具有典型的傳統(tǒng)形而上學的特征。因此，在批判傳統(tǒng)形而上學的當代分析哲學運動中，它們的謬誤被揭示出來：因為本質(zhì)主義企圖用一個共同的本質(zhì)統(tǒng)攝現(xiàn)象，從而掩蓋各種現(xiàn)象之間的錯綜復雜的關系。但是，批判本質(zhì)主義，并不意味著我們只能面對事物和認知的個別性和偶然性，而不能尋求認識某種共同性。維氏提出的與本質(zhì)主義針鋒相對的概念“家族類似”，就是一個揭示事物之間或解釋之間的相似性的主張。(點擊此處閱讀下一頁)

　　他以各種范例來顯示各種現(xiàn)象間的共有特性。既拒絕了本質(zhì)主義，又拯救了本質(zhì)概念。使得我們有充分的理由去尋求認識現(xiàn)象間的相似特征、共有特征甚至核心特征。而馬克斯·韋伯提出的社會科學研究中的“理想類型”觀，則就典型地是在排拒本質(zhì)主義的基點上，提出的一種極其有助于我們認識現(xiàn)象間共同性的方法。它本身就是一個反本質(zhì)主義的本質(zhì)概念。也是一個排拒了絕對理性主義的進化理性主義觀念。[①]從對本質(zhì)主義的現(xiàn)代哲學考察上看，反對本質(zhì)主義，并不意味著反對對現(xiàn)象間的相似性或共同性進行歸納的理論活動�？梢哉f，朱學勤先生對歷史上自由主義言述的共同性的歸納，并不是本質(zhì)主義思路的。因為他率先聲明對自由主義的討論，要建立起“先有自由，后有主義”的解釋原則。倒是韓先生以為反本質(zhì)主義就是反共同性，于是拿著本質(zhì)主義的概念來嚇人。而且，他所指的本質(zhì)主義，究竟是在哪一種具體意義上講的，我們也無法從他的表述中明白。他拼合成的“本質(zhì)化的自由主義”一詞，也因為他對于本質(zhì)主義一詞含義的不理解，失去了學理上的任何根據(jù)。因為，本質(zhì)主義的三類含義，在任何意義上都與追問歷史上各種自由主義理論言述相似特征的理論嘗試，沒有關聯(lián)。況且，就本質(zhì)主義與哲學本體論和認識論的學理聯(lián)系來講，它與自由主義的理論陳述完全缺乏拼合的理論“接口”。韓先生臆造的“本質(zhì)化的自由主義”，是一種以文學想象代替學理辨析的產(chǎn)物：他以為只要是一個定語性的辭藻加在一個名詞前面，就可以隨意組成一個學術上的合成詞。殊不知，在學術上具有其特定含義的詞匯有時是不能與另一些詞組成合成詞的。

　　“市場的知識考古學”，明顯是韓先生套用米歇爾·福科的名著《知識考古學》的書名而來。�？埔钥脊艑W的方法梳理人類知識的歷史。從而對人類知識出現(xiàn)的條件，并合的形式以及環(huán)節(jié)，變化的規(guī)律加以凸顯。在方法上，他強調(diào)對支離破碎的知識學立場的拒斥，強調(diào)對書籍和作品的質(zhì)疑。以此，他努力尋求話語之后的“另一種話語”，并確定話語的特殊性，確定話語實踐的類型和規(guī)則，克制對于人們說出話語時的所思所求所感受所欲圖的東西的重建沖動。因此，它“不是向起源的秘密本身的回歸”，而是“對某一話語——對象的系統(tǒng)描述”[②]因此，不能將知識考古學視為一種歷史學。（�？谱约壕驮趯χ�識考古學與思想史差異的分析中明確了這點）而韓先生移用福科的考古學概念，用于形容市場的歷史分析，概念上的錯位，是明顯的。而且，就是假設韓先生移借�？浦�識考古學概念的正當性，也由于他只是用來證明國家——市場的歷史關系問題，而不是用來對這種關系進行系統(tǒng)的描述。故而，他對這一概念移用的正當性也是應當懷疑的。

　　“制度拜物教”，是一個韓先生用來與“本質(zhì)化思維”作為同義詞使用的術語。這也是一個韓先生完全沒有解釋和限定的術語。我們只有從韓先生全文脈絡的梳理上，來確認他使用這一術語的所指。他是用這一概念來指那些贊同自由主義的憲政制度的學人，所犯的一種制度崇拜的“錯誤”。在韓先生看來，這種制度拜物教，以私有制奠基，以忽略社會公正凸顯特征，以不看當今中國現(xiàn)實問題來為自由主義制度辯護。顯然，韓先生對于以自由主義的制度安排來解決當今中國社會問題的學人主張，誤解甚深。其一，沒有任何認同自由主義制度安排的學人，以一種把這種制度當神來崇拜的心態(tài)對待它。（這是拜物教的核心特征。）其二，沒有任何認同自由主義制度安排的學人，會真正忽視公平問題。因為公平與正義乃是自由主義題中必有之義。其三，沒有任何認同自由主義制度安排的學人，會脫離自己生活的環(huán)境，去“隔山打�！薄．斀裰袊�的困境，正是由于自由主義制度的嚴重短缺導致的，而不是這種制度過剩引起的。也正是非自由主義的制度安排或“后社會主義制度綜合癥”（在哈維爾的意義上引用這一概念）導致的：由于缺乏自由主義主張的憲政制度安排，我們基本政治制度的有效性一直寄托于英明領袖的個人智慧上。由于缺乏經(jīng)濟自由基礎上追求經(jīng)濟平等的經(jīng)濟運行軌制，經(jīng)濟生活中存在的權錢勾結、尋租現(xiàn)象難以禁止。由于缺乏保障言論自由的制度機制，我們的思想學術文化事業(yè)處于期望“百家爭鳴”而實則是一家繁榮的尷尬局面。由于缺乏自由主義主張的“法律下的自由”之法治系統(tǒng)，我們所期望的良好社會秩序陷在“一收就死，一放就亂”的循環(huán)中而難以超拔。由于缺乏自由主義主張的社會沖突解決機制，我們總是以對抗而非協(xié)商的方式來求得一方的絕對勝利。如此等等，不一而足。其中，當然也有市場經(jīng)濟實踐的不成熟原因，以及國際資本進入中國后引起的制度短缺原因。但是，這些原因的存在，與還沒有來得及實踐的自由主義的政治制度安排毫無關系。換言之，在中國，根本就不存在自由主義制度安排的拜物教的可能，以及針對自由主義制度安排而提出的制度創(chuàng)新問題。

　　或許，概念上的無限制使用與判斷上的難以服人，是聯(lián)系在一起的。韓先生文章中給出的一系列判斷，我覺得也是含混不清，甚至是有違他所倡導的尊重歷史的原則的。仍舉三例。

　　其一，是他對自由主義文獻的解讀與認同自由主義的研究者對自由主義傳統(tǒng)的解釋所作的評價。文中他指出，“看看當年的聞一多和費孝通等這些歷史上的自由主義者吧，1946年1月13日100多位中國的自由主義知識者發(fā)表《致馬歇爾特使書》還在，我們不妨找來看看。因為今天，有自稱是‘自由主義者’的學者居然在《讀書》上發(fā)表文章，批評聞一多和他代表的那一段中國自由主義的光榮歷史是錯誤的‘激進’！我想這樣的人才是中國自由主義傳統(tǒng)的歪曲者。”

　　韓先生這段話，具有字面的與隱含的兩層意思。從前者講，韓先生是在批評認同自由主義的研究者對于自由主義文獻的誤讀。查《讀書》近期評論聞一多的文獻，在1998年10期有一篇許紀霖先生的《激情的歸宿》，想必他是將這篇文章作為他的批評對象。該文以“激情”作為解讀聞一多先生的鑰匙。但是，并沒有批評聞一多與費孝通等先生合署的《致馬歇爾特使書》的只言片語。聞一多先生一生思想多變。許紀霖就其一生的思想主調(diào)來批評，未嘗不可。但是，這并不意味著人家就是在批評聞一多先生的每一個具體思想觀點與行為舉措。對一個人的整體評價，與對其每一觀點與行為的解釋，是有區(qū)別的兩回事。這是從事評論的常識。而且，我們姑且不論韓先生以聞一多來代表這一時期的自由主義恰當與否。以他對聞、費等人上書的肯定來講，[③]我倒是非常同意他的建議，要重視這段光榮歷史。那段時期，自由知識分子對于國家大事的判斷，提出的解決中國問題的基本思路，在今天仍然富有啟發(fā)。他們回顧近代中國歷史的曲折，認定只有自由民主才能對治當時中國的一黨專政、特務政治、經(jīng)濟混亂、民生凋敝等等問題。他們并不幼稚地認為選舉這種民主的形式就能解決中國問題。“在言論沒有自由，在政黨不能公開活動，在特務監(jiān)視之下，選舉不過是一種形式”。為此，他們吁求言論自由、新聞自由。“消滅黨治和獨裁”，限制權力，凸顯權利。并特別強調(diào)，“自由是人性基本的要求”“從這信念上，我們才能想像世界的和平，也才能想像人類的光明前途�！倍�我們今天在面對一些相同難題時，反而從他們的認識上退步了，居然以為某些形式化的民主舉措就可以解決中國問題。韓先生在拿這一事例教訓他人的時候，難道不覺得這頗有一種反諷的意味嗎？

　　就韓先生這段話的隱含意思講，則有值得商榷的三個內(nèi)涵的判斷：一是自由主義是什么，二是自由主義正當解釋方式是什么，三是自由主義者何為。就第一點而言，韓先生關于何謂自由主義的意思，就是自由主義具有教條主義的特性。只要對于自由主義傳統(tǒng)進行批評，他就不是自由主義了。就第二點講，韓先生認為自由主義者面對自己的思想傳統(tǒng)，只能繼承，不能批評。這是對自由主義思想史不了解的說法。因為，自由主義就是在社會需要的驅(qū)動下，不斷地超越自我，與時俱進。從而，始終站在現(xiàn)代社會解釋的前沿。這不僅不表明自由主義者不尊重自己的傳統(tǒng)，恰恰相反，它以超越前輩的理論解釋，承繼前輩的精神遺產(chǎn)，這是最好的尊重和繼承。倒是非自由主義的現(xiàn)代政治學說強調(diào)固守某些教條，對于某些東西頂禮膜拜，拒絕與時俱進，甚至拿著幾個脫干了社會水分、骷髏式的名詞概念自我鼓舞，安慰自己具有“堅定的”理論原則。就第三點來說，韓先生認定自由主義者能夠做的，就是進行社會抗議。他眼睛只看著聞、費上書的抗議字眼，而不看他們就解決問題提出的基本思路。確實，自由主義者對于社會不公抱有強烈的憤慨。但是，自由主義者更強調(diào)在憤慨之時以理性精神，來建構最足以化解憤慨的價值理念與制度安排。因此，自由主義在現(xiàn)代社會理論中，最具有建設性意義。如果僅僅是進行社會抗議，確實不代表自由主義的真精神。這是自由主義者必須要超越的行動方式。因為自由主義者不止是一個行動者，而且是一個思想與制度的求索者。倒是以批判自由主義立論的諸多理論，將自己的理論使命僅僅定位在表達對社會不公的憤懣上，至于要它拿出一個解決方案，他總會以自己的專職“批判”使命來搪塞。聞一多等上書的兩面努力，或許給人們認知自由主義提供了參考。

　　其二，是他對自由主義關于公正問題主張的斷定。韓先生說，“我和其他學者與這些人的分歧，首先也不是我們要公正他們要什么‘自由’，而是這些人一方面用‘自由市場競爭’代替民主公正，另一方面，它們又用所謂的‘自由市場競爭’掩蓋‘自發(fā)私有化’過程中的權力市場化和市場權力化的事實。所以，把這些人稱為‘自由主義者’，那是天大的誤會�！痹陧n先生看來，自由主義不僅不配談公正，而且不配談社會事實。因為，“當他們指責我不了解‘現(xiàn)實’的時候，不過是說：我不了解他們所維護的那種‘化公為私’和腐敗合理的現(xiàn)實。還有，當他們在走向世界的口號聲中擁抱全球化慷慨激昂地反對‘民族主義’時，完全不了解跨國資本一方面加強了民族國家壓迫的一面，另一方面則迫使民族國家修改法律，杜絕罷工來維護他們的投資安全，更以反對‘保護主義’為由不準民族國家建立自己的金融和銀行系統(tǒng)的安全體系。在這個意義上，他們擁抱的全球化不過是擁抱大資本，他們反對的‘民族主義’也就是民族國家的民主力量。當代世界居然有這樣的‘自由主義者’，這難道不是一種‘二十年目睹之怪現(xiàn)狀’嗎？”

　　從韓先生的這段陳述來看，起碼有幾個方面是值得認真分析的：一是究竟那種現(xiàn)代政治哲學與社會理論流派對于公正問題更為關注，也更在理論探討與制度實踐上予以了合理的處理？二是自由主義究竟是否如韓先生所說的那樣對當代中國嚴重的社會不公問題，既熟視無睹不說，而且還以容忍來表現(xiàn)自己的歡欣鼓舞？三是自由主義主張在全球化的背景中提出并贊賞的“與國際接軌”，究竟是否如韓先生斷言的那樣，是抵制民族主義、消解民族安全機制，而投向國際大資本的懷抱？

　　首先看第一點，從現(xiàn)代政治哲學與社會理論諸流派來講，沒有任何一個流派比自由主義更重視社會公正問題。因為，重視還是不重視公正問題，先有個僅僅是呼吁性的重視還是落實化的重視之區(qū)分問題。無疑，公正是現(xiàn)代所有政治哲學與社會理論共同分享的話題。但是，只有自由主義的公正理論最嚴密（如羅爾斯），也只有自由主義的公正論與制度的落實相結合，從而成為現(xiàn)代政治經(jīng)濟制度的“最不壞”的安排，而且至今還是難以替代的現(xiàn)代社會行動方案。韓先生認為自由主義的公正論只是一種講“過程的公正”理論，而忽略了“結果的公正”。這也是一種對自由主義的公正論沒有深入消化的武斷結論。假如是把結果的公正視為財富分配結果上的平均，那是為自由主義所反對的。假如把結果的公正視為是對參與到分配之中的人所投入的勞動的恰當回報，那么，自由主義從來不反對這種結果公正。雖然在這方面自由至上主義與溫和的、主流自由主義的主張有一些差異，但是，自由主義對分配公正的追求絕對不是一種單純追求過程公正的思想與行動。

　　其次看第二點。韓先生斷言自由主義者對于腐敗容忍且興奮。這也是一種見樹不見林的斷論。自由主義者主張以自由主義的制度安排來解決今天中國嚴重的社會問題，針對的恰恰是中國社會的嚴重社會不公問題。不過，他們不是只簡單地把自己定位為“憤怒青年”，而是希望“從根部救起”。因此，他們認為，解決社會不公問題，重要的是以普遍主義的態(tài)度確認限制權力、凸顯權利的自由主義基本原則，建立起有利于公平游戲的憲政制度或行為規(guī)則。這不像有些人漂在水面，沒有看清水底之物，就大喊水下有什么什么，卻又反過來嘲笑愿意在水底探險的人們。

　　再次看第三點，自由主義之反對民族主義，之提倡與全球化趨勢相一致的“與國際接軌”，(點擊此處閱讀下一頁)

　　并不像韓先生認定的那樣是瓦解民族國家，也不是像韓先生認定的那樣是擁抱大資本。就前者說，自由主義的論說是與民族國家的興起相伴隨的。在這個意義上，它是民族國家形成與發(fā)展的動員力量。但是，自由主義對民族國家的權力侵蝕性抱有高度警惕。因此，對政治民族主義和文化民族主義的合理性，都在權利面前劃了一道界限。超過這一界限的，自由主義就予以拒斥。在一個全球化疾速發(fā)展的時代，自由主義確實面臨一個如何處理民族國家之間關系的問題，也面臨一個如何在理論上證明自由主義普適性的問題。但是，自由主義者歡迎全球化，是因為這為具有不同文化和傳統(tǒng)的各個國家，交流更為合理的政治經(jīng)濟治理方式，提供了更為開闊的空間。這比陷在單純的一個國家利益中對待其他國家的封閉狀態(tài)要好。除此以外，自由主義者決不對民族國家間的政治經(jīng)濟壓迫表示贊同。韓先生在這里不惜以顛倒某種法律制定時間的早晚與國際資本進入中國的時間先后，[④]來刻意說明的自由主義者擁抱國際大資本之說辭，顯然是不能成立的。一方面，我們確實要防范全球化時代的新型權錢勾結；
另一方面，我們也要警惕以某種政治意識形態(tài)的偏好來抵制合理的社會政治經(jīng)濟進程。而且，假如把抵制全球化的所謂民主力量，寄托在某些民族國家的專制獨裁者身上的話，那這種思路就更是需要我們提防的。因為，這種要求的結果，絕對不是什么民主格局，而幾乎可以肯定地說，只能是一種以民主為修飾的專制狀態(tài)。

　　其三，是他以輕蔑口吻對哈耶克思想所作的評價，以及對某些自由主義思想觀念所作的歷史定位。前者，他僅以一句話就將哈耶克的思想作了概觀，“一群追逐個人利益的目的的個人，通過自由競爭，會自動導向一個‘開放社會’、‘好社會’�！�—哈耶克的這一論斷我們都不陌生”。不知韓先生這段話是閱讀哈耶克先生哪本書概括出來的。我想，只要將哈耶克的政治哲學著作，包括《通向奴役之路》、《自由的憲章》、《法律、立法與自由》和《致命的自負》拿來閱讀，就可以發(fā)現(xiàn)他積晚年工夫撰寫的后兩書，對所謂“市場”“自發(fā)導向”法治社會的復雜性的細致學理分辨，決不是如韓先生所說的那么幼稚和簡單。而哈耶克強調(diào)的“自生自發(fā)秩序”與“市場社會”、“法治自由”的關系，在認知上也是從“進化理性主義”立場申論的。這中間，三層思想構造，不得不加以復雜的思想史清理，才能予以明了。一是哈耶克所講的“自生自發(fā)秩序”（或“人類合作的擴展秩序”），直接意圖雖然是解釋“資本主義經(jīng)濟”的制度實質(zhì)，但是，它卻與古典自由主義傳統(tǒng)（從洛克到托克維爾）中兩個核心概念——“自由”和“個人主義”的解釋關聯(lián)在一起。二是哈耶克的提法，其認識論基礎相當深厚，與從休謨到波普爾的“演進理性”的知識論密切相關。三是哈耶克作為奧地利學派的傳人，在體系構造上深受康德思辨哲學傳統(tǒng)以及維也納小組的影響，表述重視學理性而非可讀性。[⑤]像韓先生那么簡單看待哈耶克的思想，而且一看“自發(fā)導向”便望文生義地誤解為“自然導致”或“自動導向”，若不懷疑其理解能力的話，至少也不能對其抱有知識上的信任。

　　而韓先生在面對西方自由主義思想的復雜演變時，有一個頗具信心的“指出”——“在羅爾斯之后，功利主義的積累財富的‘發(fā)展’，已經(jīng)為全面基本人權的‘發(fā)展’所代替，這難道不是自由主義的一次根本轉(zhuǎn)折？當代世界的社會狀況，自然條件和科學研究，已經(jīng)完全不可能為那種自由主義等于‘發(fā)家致富’甚至原始積累的‘發(fā)展主義’提供論證，而且說到論證，當代自然科學研究提供的是恰恰相反的例證”。這段話在政治哲學的知識上起碼存在三個問題。一是對羅爾斯自由主義理論的定位是不確的。羅爾斯《正義論》一出，引發(fā)了自由主義政治哲學的大論戰(zhàn)，以其沿洛克、盧梭、康德思想線索論證問題，從而為自由主義提供了強有力的哲學論證，以及將“分配正義”納入自由主義理論框架而言，它確使自由主義發(fā)生了重大轉(zhuǎn)折。但是，這種轉(zhuǎn)折不能概括為從積累財富到全面人權的“發(fā)展”模式的轉(zhuǎn)換。同時，羅爾斯意圖在《正義論》中處理的分配正義問題，在遭受了芝加哥學派和諾齊克一類的自由至上主義者的“內(nèi)部”批評，以及自由主義陣營以外的“外部”批評后，在《政治自由主義》中已將解釋面收束到政治領域，并且以最低限度的“交疊共識”(overlapping consensus)來作為觀點支撐的重要支柱。這種內(nèi)在理路，不能如韓先生那樣簡單處理了事。二是自由主義者從來未曾將自己的理論簡單歸結為“發(fā)家致富”論，它針對的對象從來就主要是個人與公共、國家與社會、權利與權力、專制與法治（民主）這些問題。韓先生在這里將發(fā)展理論的不同學理構成，混成一個僅以“發(fā)展”二字貫穿的理論。這也是對發(fā)展理論的簡單處理。因為，發(fā)不發(fā)家致富的問題是發(fā)展經(jīng)濟學的主題，而人權發(fā)展乃是發(fā)展政治學的主題，至于發(fā)展中的社會問題的解釋，則是發(fā)展社會學的主題。不知道韓先生究竟是在什么角度談論“發(fā)展”問題的。而且，從古典自由主義到現(xiàn)代自由主義的發(fā)展，盡管在討論的主題上有一些轉(zhuǎn)換，但是，自由主義的人權底線，從來就沒有改變過。[⑥]因此，韓先生這一說，并不構成他指斥自由主義理論的根據(jù)。三是，韓先生所說現(xiàn)代自然科學為“全面人權的發(fā)展”提供了例證，這一斷論不知從何而來，二者的關聯(lián)性竟是如何建立起來的？也許他是想說新進化論的長程進化觀，為反駁他們認定的已經(jīng)鎖定的自由主義提供了論證吧？倘若如此，我們則必須指出“新左派”朋友們僅只抓住不能代表自由主義思想的、西方國策咨詢?nèi)耸康摹皻v史終結”言論來對自由主義的攻訐，本身就是不能成立的。事實上，新進化論恰好為“自然自發(fā)秩序”的“自由主義”進化理性主義的認知觀提供了論證。

　　自由主義之爭，乃是一個理論與實踐問題相互交織的、極其復雜的爭論。而且，這種爭論，不論是在既成的歐美現(xiàn)代化歷史上，還是在展開著的中國現(xiàn)代化歷史上，是隨著同樣復雜而充滿變數(shù)的社會進程進行的。因此，爭論需要充分的理論與實踐養(yǎng)料。也需要參與者充分的耐心和接受或拒斥的不同參與。我愿意在參與這一討論的過程中，接受來自任何方面與主張的批評，以求提高自己的心智水準與學術品位。結束本文前，我想再次多謝韓先生對我的指責，并期待韓先生的進一步教正，以避免我在討論中出現(xiàn)知識性的錯誤。

　　1999年3月初稿于哈佛大學燕京學社

　　2000年2月改定于中山大學

　　注釋：

　　[①]參見張志林、陳少明著《反本質(zhì)主義與知識問題》，廣東人民出版社1995年版。

　　[②]參見米歇爾·�？啤吨�識考古學》，三聯(lián)書店1998年版。

　　[③]參見聞黎明等編《聞一多年譜長編》，湖北人民出版社1994年版。

　　[④]參見朱學勤《有話好好說》，載《書齋里的革命》，長春出版社1999年版。

　　[⑤]具體分析參見汪丁丁《哈耶克“擴展秩序”思想初論》上、中、下篇，載《公共論叢》，三聯(lián)書店出版。

　　[⑥]參見伊賽亞·伯林《兩種自由概念》。

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