徐復(fù)觀被公認(rèn)為海外新儒家的代表人物之一，不過，他與新儒家的其他代表人物如牟宗三、唐君毅等不同，其思想要比他們更復(fù)雜一些。徐復(fù)觀既是一個(gè)傳統(tǒng)主義者，又是一個(gè)自由主義者，他的思想介乎于二者之間，用臺(tái)灣著名學(xué)者韋政通先生的話說：他是“以傳統(tǒng)主義衛(wèi)道，以自由主義論政”。[1]而且其一生著作等身，涉及到中西文化比較、儒家學(xué)說研究、中國人性論思想、中國藝術(shù)精神以及大量的時(shí)評。本文所討論的，將是徐復(fù)觀有關(guān)中國知識(shí)分子的論述。在中國知識(shí)分子研究領(lǐng)域，海外最出色的學(xué)者當(dāng)屬余英時(shí)先生，徐復(fù)觀對這一問題雖然缺乏像余英時(shí)那樣系統(tǒng)的研究，他同梁漱溟一樣，只是一個(gè)“問題中人”，而非“學(xué)問中人”，但在他的問題論域之中，卻處處直接或間接地與知識(shí)分子問題相關(guān)。作為一個(gè)中國知識(shí)分子，他需要通過對歷史上知識(shí)分子的理解，重新反思自身在新時(shí)代中的使命。從這個(gè)意義上說，徐復(fù)觀有關(guān)知識(shí)分子的論述又是比較豐富的。那么，在他的自由主義與傳統(tǒng)主義的雙重框架之中，他是如何理解中國知識(shí)分子的歷史傳統(tǒng)，并在現(xiàn)代性的背景下加以新的闡釋的呢？---這是本文討論的中心所在。

　　 一

　　什么是知識(shí)分子？---這是一個(gè)有著無窮答案的問題，可以說，有什么樣的知識(shí)分子，就有什么樣的對知識(shí)分子的理解。對何謂知識(shí)分子的回答，永遠(yuǎn)是知識(shí)分子自我理解的一種最重要的方式�，F(xiàn)代社會(huì)的知識(shí)分子在知識(shí)專業(yè)分工的背景下，大部分蛻變?yōu)榧夹g(shù)專家。在徐復(fù)觀看來，這些技術(shù)專家并不能算知識(shí)分子，作為一個(gè)擁有古典情懷的現(xiàn)代知識(shí)分子，他心目中的知識(shí)分子理想類型，首先是在與技術(shù)專家的區(qū)分中獲得自明性的：知識(shí)分子與應(yīng)用技術(shù)為業(yè)的技術(shù)專家不同，他們是這樣一些人，以專門擔(dān)當(dāng)知識(shí)、思想為己職。技術(shù)專家因?yàn)闆]有思想，可以為各種專制者所利用，而知識(shí)分子不一樣，因?yàn)樗麄冇兴枷�，常常被專制者所排斥。因此，在非民主社�?huì)中，知識(shí)分子總是帶有悲劇性，悲劇性甚至成為鑒別真假知識(shí)分子的檢證器。[2]這樣的說法不難理解，徐復(fù)觀的一生是在專制社會(huì)中度過的，他的大半人生在反抗政治專制、爭取思想自由。徐復(fù)觀的前半生為政界中人，后半生又反抗政治。無論接近還是疏離，都與政治糾纏不清。他生前為自己擬的墓志銘是：“這里埋的，是曾經(jīng)嘗試過政治，卻十分痛恨政治的一個(gè)農(nóng)村的兒子”。[3]當(dāng)他思考知識(shí)分子問題的時(shí)候，自然離不開這層政治的背景，因而也常常帶有悲劇感。這樣的悲劇命運(yùn)，又遠(yuǎn)非個(gè)人的，幾乎成為中國知識(shí)分子的歷史宿命。一部中國知識(shí)分子的歷史，就是“道”反抗“勢”、又被“勢”排斥的悲劇。

　　在這幕悲劇中，主角正是可歌可泣的知識(shí)分子。在與政治的“勢”---“政統(tǒng)”的抗?fàn)幹�，中國知識(shí)分子不是一無憑籍，而是有著自己的“道統(tǒng)”。這一“道統(tǒng)”，就是儒家的人文思想。正如余英時(shí)所分析的，在春秋戰(zhàn)國時(shí)代，當(dāng)“道術(shù)將為天下裂”之后，中國文明同印度、猶太、古希臘其他軸心文明一樣，出現(xiàn)了一個(gè)“哲學(xué)突破”。這就為從封建關(guān)系中游離出來的士，提供了一個(gè)可以批評政治、抗禮王侯的價(jià)值系統(tǒng)。[4]由孔子和孟子建立的儒家的“道統(tǒng)”，在知識(shí)分子心目中，高于皇權(quán)，是自己與專制權(quán)力抗?fàn)幍乃枷朐慈�。徐�?fù)觀認(rèn)為，雖然中國自秦以來，一直是專制皇權(quán)統(tǒng)治，但有孔子代表的“道統(tǒng)”平衡著“政統(tǒng)”，“使任何專制之主，也知道除了自己的現(xiàn)實(shí)權(quán)力以外，還有一個(gè)在教化上，在道理上，另有一種至高無上，而使自己也不能不向之低頭下拜的人物的存在。----中國人每一個(gè)人的真實(shí)價(jià)值，也不是由皇帝所決定，而是由圣人所決定，連皇帝自己的本身也是如此”。[5]

　　按照孔子的看法，“士志于道”（《論語 里仁》），知識(shí)分子的使命就在于以道自任，改造政治。儒家的“道”，在宋學(xué)那里，又體現(xiàn)為“理”。1953年，當(dāng)徐復(fù)觀的學(xué)業(yè)剛剛起步的時(shí)候，他寫了一篇名為《理與勢》的文章，闡述了二者在知識(shí)分子心目中的關(guān)系。他指出：“中華民族的信念，是理而不是勢，這是幾千年的歷史經(jīng)驗(yàn)所培育、所證明的”，“理只有是非而無大小，勢則不僅有順逆而且有大小。吾人若僅憑勢以自固，則遇勢之小于吾人者，吾人固可肆其志，而覺人之莫可奈我何；
但一旦遇勢之較吾人為大，且對吾人為逆者，將立見神消氣沮，張皇失措，此無他，不與理相應(yīng)的心，便是中無所主，隨風(fēng)飄蕩的心，真正的信念不會(huì)樹立起來的。”[6]處于“道”與“勢”之間的知識(shí)分子，之所以敢于以“理”抗“勢”，內(nèi)心所憑借的就是儒家的價(jià)值信念。

　　知識(shí)分子的性格就是其所生存其間的民族文化的性格。在西方，也有“道”與“勢”之間的緊張，但古希臘和中世紀(jì)的歐洲知識(shí)分子，是采取某種二元式的方式解決這一問題，所謂“上帝的事情歸上帝管，凱撒的事情歸凱撒管”�，F(xiàn)代之前的歐洲知識(shí)分子是遠(yuǎn)離世俗的，不是沉湎在知識(shí)的理念世界之中，就是向往上帝的天國。

無論是他們的知識(shí)還是信仰系統(tǒng)，其背后都有一套形而上學(xué)的傳統(tǒng)，作為“道”的最終依據(jù)。然而，中國文化的精神不同于西方，它既不是宗教型的，又非知識(shí)型的，從先秦開始，中國文化就表現(xiàn)出消解形而上學(xué)的傾向，體現(xiàn)為一種人文精神。徐復(fù)觀指出：“一切民族的文化，都從天道天命開始；
但中國文化的特色，是從天道天命一步一步的向下落，落在具體的人的生命、行為之上�！盵7]在新儒家之中，徐復(fù)觀與其他人不一樣的是，他反對牟宗三、唐君毅及其老師熊十力以玄學(xué)的精神，從具體生命、行為，層層往上推，一直推到形而上的天命天道處立足。在他看來，這些哲學(xué)家是違背孔子本意的，“孔子追求的道，不論如何推廣，必然是解決人自身問題的人道，而人道必然在‘行’中實(shí)現(xiàn)。行是動(dòng)進(jìn)的、向前的，所以道也必是在行中開辟”。[8]因此，中國知識(shí)分子的性格，不是像西方那樣，追求形而上的世界，而是眼光向下，腳踏實(shí)地，實(shí)踐儒家的人文理想。

　　那么，作為中國的知識(shí)分子，如何實(shí)踐儒家的人文理想呢？徐復(fù)觀認(rèn)為，這首先要理解儒家的文化不是別的，而是一種德性文化。所謂的德性文化，指的是“中國文化所建立的道德性格，是‘內(nèi)發(fā)’的，‘自本自根’而無待于外的道德�！蔽鞣街R(shí)分子所憑借的宗教，是一種他力，而現(xiàn)代的法與國家觀念，也是一種他力，但在徐復(fù)觀看來，中國文化所注重的“盡心知性”，則是一種自覺的道德，“都是在每一人的自身發(fā)掘道德的根源，發(fā)掘每一人自身的神性，使人知道都可以外無所待的頂天立地底站起來。”[9] 這樣，中國知識(shí)分子所依賴的“道統(tǒng)”，就與西方傳統(tǒng)不一樣，它不是通過認(rèn)知的系統(tǒng)或信仰系統(tǒng)，而是通過道德人格的建立，以擔(dān)當(dāng)民族存在的責(zé)任。[10]

　　徐復(fù)觀通過對中國知識(shí)分子所憑借的儒家人文傳統(tǒng)的疏理，試圖為知識(shí)分子重新建立一個(gè)“道尊于勢”的道德傳統(tǒng)。不過，假如論述至此，他只不過是一個(gè)傳統(tǒng)主義者，只是停留在傳統(tǒng)的意識(shí)表層，而沒有作更深層的反思。事實(shí)上，作為一個(gè)在傳統(tǒng)主義與自由主義之間的思想者，徐復(fù)觀沒有停留于此，他要繼續(xù)追問：為什么中國知識(shí)分子具有“道尊于勢”的人文傳統(tǒng)，卻在現(xiàn)實(shí)生活卻是兩千年的專制統(tǒng)治局面，知識(shí)分子依然無法與專制皇權(quán)抗衡？

　　 二

　　對于這個(gè)問題，徐復(fù)觀從儒家的政治思想和知識(shí)分子的歷史狀態(tài)兩個(gè)方面作了探討。

　　徐復(fù)觀認(rèn)為：中國的政治思想，除了法家之外，都可以說是民本主義，民眾是政治的主體，民意決定政治，“中國的政治思想，總是想消解人君在政治中的主體性，以凸顯出天下的主體性”。[11]這是中國人文精神的又一種表現(xiàn)。然而，問題在于，民本主義的政治理想，為什么無法改變幾千年的專制政治的格局呢？徐復(fù)觀認(rèn)為，問題首先出在儒家思想本身。儒家的民本主義雖然已經(jīng)考慮到了人君應(yīng)該以人民的好惡為好惡，政治以民意為依歸，而且還肯定了對暴君進(jìn)行革命的正當(dāng)性，但是，儒家民本主義思想的主體性有問題，它不是以人民為主體，而是仍然以人君為主體和出發(fā)點(diǎn)，不曾考慮過如何由人民自身來實(shí)現(xiàn)民本、體現(xiàn)民意。中國的圣賢們對于政權(quán)運(yùn)用的形式，除了“圣君賢相”之外，再也想不出其它的辦法。[12]“于是儒家的千言萬語，終因缺少人民如何去運(yùn)用政權(quán)的間架，乃至缺乏人民與政府關(guān)系的明確規(guī)定，而依然跳不出主觀愿望的范疇。這是儒家有了民主的精神和愿望而中國不曾出現(xiàn)民主的最大的關(guān)鍵所在”。[13]

　　由于中國文化缺乏像歐洲文化中那樣的羅馬法傳統(tǒng)，無法從法律和制度防范專制的出發(fā)，個(gè)人與社會(huì)之間、社會(huì)與國家之間，只能依賴儒家所建構(gòu)的禮治。但禮是立足于個(gè)人的德性，而立足于德性上的東西，不得不依賴個(gè)人的道德自覺，這就對人性有很高的要求，要求人們有高度的教養(yǎng)，無法期望社會(huì)每一個(gè)人。這樣，中國的禮，就不能像西方的法那樣，成為社會(huì)普遍有效的規(guī)范。[14]儒家的德性文化，在道德上只能成就少數(shù)人，而不易成就多數(shù)人。中國文化要推行于社會(huì)，就無法憑籍人們普遍的道德自覺，只能借助政治上的他力“化民成俗”，這又一次強(qiáng)化了政治的權(quán)力，而削弱了民間的力量。[15]

　　儒家德性文化的道德尺度由于不恃外力，其尺度只是各人的內(nèi)心，只靠自驗(yàn)于心之安不安，而沒有辦法做客觀的規(guī)定。這種只能信自己而無法信于別人的德性，若不上升而向下墜落，便會(huì)轉(zhuǎn)為自私自利的自然欲望�！爸袊R(shí)分子，常是由文化上以道德之心為一切的出發(fā)點(diǎn)，一轉(zhuǎn)而為以自利之心為一切的出發(fā)點(diǎn)；
由以一切為充實(shí)個(gè)人道德之心之資具，一轉(zhuǎn)而而為一切為滿足個(gè)人私利之心之工具”。在這樣的主觀的德性文化之下，中國知識(shí)分子也分化成為兩部分人，一小部分是少數(shù)懷有人文理想的知識(shí)分子，而大部分是自利自利的個(gè)人主義知識(shí)分子，他們既無內(nèi)在的德性“自力”，也無外在的宗教或法律的“他力”，只有聽?wèi){其人欲橫流。[16]

　　徐復(fù)觀不僅從儒家文化中尋找中國知識(shí)分子的弱點(diǎn)，而且也從中國的士大夫制度本身來探討為什么古代中國知識(shí)分子無法與專制王權(quán)形成抗衡之勢。在他看來，傳統(tǒng)知識(shí)分子最關(guān)鍵的問題是將政治作為唯一的出路，缺乏社會(huì)的立足點(diǎn)。在歐洲，古希臘的知識(shí)分子有純知識(shí)的興趣，可以保持對政治的獨(dú)立性；
而中世紀(jì)的知識(shí)分子都被吸收在宗教團(tuán)體之中，與政治也形成了分庭抗禮之勢；
而到了近代以后，工商業(yè)的發(fā)展支持了知識(shí)分子的獨(dú)立性，因而西方的知識(shí)分子在歷史上一直有其社會(huì)的立足點(diǎn)。然而，中國的情況就不一樣了。由貴族沒落而形成的中國士大夫，在社會(huì)上沒有物質(zhì)生活的根基，除政治之外，亦無自由活動(dòng)的天地。在戰(zhàn)國時(shí)代出現(xiàn)的“游士”‘“養(yǎng)士”兩個(gè)名詞，正說明了中國知識(shí)分子的特性。“游”證明了其在社會(huì)上沒有根，“養(yǎng)”說明他只有當(dāng)食客才是生存之道。而且，“游”和“養(yǎng)”的圈子也只限于政治。“于是中國的知識(shí)分子，一開始便是政治的寄生蟲，便是統(tǒng)治集團(tuán)的乞丐。所以歷史條件中的政治條件，對于中國知識(shí)分子性格的形成，有決定性的作用”。[17]

　　不過，作為一個(gè)中國思想史家，徐復(fù)觀并沒有把中國歷代知識(shí)分子看成是一成不變的，在他看來，兩千多年的中國知識(shí)分子歷史，以唐宋為界，可以分為兩個(gè)不同的歷史階段。在唐宋之前，知識(shí)分子在政治面前還能保持相當(dāng)獨(dú)立的姿態(tài)。漢代的察舉制雖然將士人引向仕途，但能否入選，不是像后來的科舉制度那樣取決于皇帝的意志，而是要看鄉(xiāng)曲的清議，無異于政府將人事權(quán)公之于社會(huì)，社會(huì)擁有一種原動(dòng)力。知識(shí)分子要進(jìn)入政府，首先要進(jìn)入社會(huì)，這就使得漢代的知識(shí)分子不得不以社會(huì)為本位，因而還有廉恥之心，知道要砥礪品節(jié)。到了魏晉南北朝，實(shí)行九品中正制，雖然多有流弊，但中正的品鑒，仍然以士人在社會(huì)上的行誼為標(biāo)準(zhǔn)，并在理論上可以不為政治權(quán)力所左右，皇帝對于中正的品第，亦無從加以干涉。知識(shí)分子依然是站在皇帝與百姓的中間，發(fā)生一種貫串平衡的左右，知識(shí)分子在這平衡之中，對政治保持了相當(dāng)?shù)淖饑?yán)，維持住若干的人格。然而，從隋唐開始的科舉制度，是中國知識(shí)分子命運(yùn)的一個(gè)大變局。科舉只著眼于文字，與士人的行義名節(jié)無關(guān)，使得士大夫與中國文化的基本精神脫節(jié)，對文化缺乏真正的責(zé)任感，使得以成就人之道德行為的文化精神，沉沒浮蕩而無所附麗。而文字的好壞，要猜測朝廷的好惡，與社會(huì)清議無關(guān)，這使得士大夫在精神上完全與社會(huì)脫節(jié)，更使其浮游無根。另一方面，在科舉考試下士大夫的前途，全靠天朝的黃榜由上而下吊下來，完全依賴政治權(quán)力�？婆e簡化為一單純的利祿工具。士大夫與政治的關(guān)系，變?yōu)椤按桂D”與“入轂”的關(guān)系，這是漁獵者與動(dòng)物的關(guān)系。因而，隋唐以來，特別是宋明以后，中國知識(shí)分子的命運(yùn)只有不自覺的被動(dòng)的殉葬，很少能夠作為一個(gè)群體自覺地挽救歷史的命運(yùn)。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　雖然，在宋明有程朱陸王一輩人站出來，指出科舉之外，另有學(xué)問，功名之外，另有人生，朝廷之外，另有天地；
而在明末又有顧炎武、黃宗曦一批人出來伸張地方、培育民力、制衡朝廷，然而，徐復(fù)觀看到，僅靠中國文化的力量，并不能轉(zhuǎn)換中國的歷史條件，無法解開中國歷史的死結(jié)。[18]他深有感觸地總結(jié)說：

　　儒家思想，為政治提供了道德的最高根據(jù)；
而在觀念上也已突破了專制政治。但如上所述，卻又被專制政治壓回了頭，遂使儒家人格的人文主義，沒有完全客觀的建構(gòu)，以致僅能緩和了專制政治而不能解決專制政治。這是留給我們今日所應(yīng)努力的一大問題。[19]

　　檢討至此，徐復(fù)觀已經(jīng)找到了傳統(tǒng)中國知識(shí)分子悲劇性所在：雖然他們在觀念上突破了專制政治，但無法在思想上建構(gòu)民意的主體性；
在借助儒家的“道統(tǒng)”與專制的“政統(tǒng)”抗?fàn)幹�，只能憑一己之道德勇氣，而無法像西方的教會(huì)那樣，形成知識(shí)分子的團(tuán)體建制以對抗王權(quán)。中國的“道統(tǒng)”，徒有個(gè)人道德，沒有制度化的組織。政治之外，缺乏社會(huì)的立足之點(diǎn)。一代代的中國知識(shí)分子盡管以儒家的道德信念拼命抗?fàn)�，但最終依然為強(qiáng)大的專制王權(quán)殘酷打壓，演出了一幕又一幕的人間悲劇！

　　三

　　作為一個(gè)中國思想史家，徐復(fù)觀發(fā)現(xiàn)，傳統(tǒng)中國知識(shí)分子最大的悲劇就在于缺乏自身的立足點(diǎn)，以致于僅憑道德的力量，無法與政治抗衡。那么，當(dāng)知識(shí)分子進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)之后，又如何處理與政治的關(guān)系？許多知識(shí)分子循入學(xué)院，循入專業(yè)，與政治故意保持一段距離。在徐復(fù)觀看來，這樣的人并不能算知識(shí)分子，只能算技術(shù)專家，因?yàn)樗麄冎皇羌夹g(shù)的工具，缺乏知識(shí)分子應(yīng)有的擔(dān)當(dāng)。這擔(dān)當(dāng)就是周初以來中國知識(shí)分子獨(dú)有的憂患意識(shí)，儒家人文精神照耀下的對社會(huì)和政治獨(dú)有的責(zé)任感。古代知識(shí)分子也有責(zé)任感，但他們影響政治的立足點(diǎn)有問題，是在政治之內(nèi)影響政治，結(jié)果一敗涂地�，F(xiàn)代的、有擔(dān)當(dāng)?shù)闹R(shí)分子必須重新建立自己的立足點(diǎn)，這新的立足點(diǎn)不再是政治，而是一個(gè)中心、兩個(gè)基本點(diǎn)：以社會(huì)為中心，以知識(shí)和人格為基本點(diǎn)：

　　要使士人從政治上得到解放，以完成士人性格上的徹底轉(zhuǎn)變。這并不是說要知識(shí)分子脫離政治，而是說知識(shí)分子應(yīng)立足于社會(huì)之上，立足于自己的知識(shí)之上、人格之上，以左右政治，而再不由政治權(quán)力來左右知識(shí)分子的人格和知識(shí)。[20]

　　社會(huì)與政治的二元對立，以社會(huì)對抗專制，是明代以來中國士大夫制衡王權(quán)的思路，徐復(fù)觀顯然繼承了王陽明、顧炎武、黃宗曦的思路，試圖將知識(shí)分子的立足點(diǎn)從政治圈中移出來，建立在社會(huì)之中。他說：“人類數(shù)千年的歷史文化，證明要政治清明，國際強(qiáng)盛，則政治指導(dǎo)之權(quán)，必操于社會(huì)。”那么，社會(huì)如何指導(dǎo)政治呢？深受西方自由主義思潮影響的徐復(fù)觀不再重復(fù)傳統(tǒng)政治的復(fù)轍，他認(rèn)為有兩個(gè)重要的途徑：一為選舉，二為輿論。選舉是現(xiàn)代民主政治的題中之義，但徐復(fù)觀特別強(qiáng)調(diào)輿論的重要性。他說：“有真正的輿論，乃有真正的選舉，故輿論又為選舉的先決條件。而所謂輿論，乃系對政治的批評，不是對政治的歌頌，才乃無間于古今中外之常理�！盵21]在現(xiàn)代民主政治之中，選舉是政治系統(tǒng)的一部分，而公共輿論屬于在社會(huì)與國家之間的公共領(lǐng)域，為政治提供合法性基礎(chǔ)。[22]徐復(fù)觀將社會(huì)輿論看作是比選舉更重要的平衡政治的功能，并特別指出社會(huì)輿論應(yīng)該是一種批評性的輿論，這不僅是徐復(fù)觀對個(gè)人角色的自我理解，而且也闡明了現(xiàn)代知識(shí)分子在現(xiàn)代社會(huì)中如何在政治之外承擔(dān)政治角色的普遍途徑。

　　民主政治是大眾政治、普羅政治，但在徐復(fù)觀的社會(huì)輿論觀中，真正能夠承擔(dān)批判性輿論的，只能是少數(shù)精英，那就是有知識(shí)、有人格的知識(shí)分子。為什么只能靠少數(shù)知識(shí)精英？這其中有學(xué)術(shù)與政治的區(qū)別。徐復(fù)觀認(rèn)為：學(xué)術(shù)與政治的最大區(qū)別，是質(zhì)與量的區(qū)別。雖然在政治投票中，任何偉大的哲學(xué)家或科學(xué)家的投票與千千萬萬個(gè)普通人的投票一樣，只是普遍的一票，但一萬個(gè)普通人對于哲學(xué)的意見，很難趕上一個(gè)哲學(xué)家的意見；
一萬個(gè)普遍人對于科學(xué)的意見，也沒有辦法趕上一個(gè)科學(xué)家的知識(shí)。政治是以量決定質(zhì)，但學(xué)術(shù)是以質(zhì)決定量。

而民主政治，并非純粹以群眾的量來決定的，所謂的自由，就是體現(xiàn)在多數(shù)保護(hù)少數(shù)，給少數(shù)知識(shí)精英以這樣的機(jī)會(huì)，通過批判性的社會(huì)輿論（質(zhì)）以反復(fù)爭取群眾（量）的機(jī)會(huì)，在政治投票的量的背后，仍然是由學(xué)術(shù)上的質(zhì)在起作用。[23]在這里，我們可以發(fā)現(xiàn)，徐復(fù)觀關(guān)于投票政治與社會(huì)輿論之間的看法，與哈貝馬斯關(guān)于公共領(lǐng)域的思想有異曲同工之妙：都指出了民主政治不僅是政治投票，社會(huì)輿論在其中扮演了重要的角色；
社會(huì)輿論對于投票政治有重要的制約和引導(dǎo)的作用。[24]不過，很有意思的是，作為民主主義者的哈貝馬斯，所強(qiáng)調(diào)的是由全體智性和身份上平等的公民---不管是知識(shí)精英還是普遍民眾---通過交往理性和自由爭辯形成公眾輿論，而深受中國傳統(tǒng)精英主義影響的徐復(fù)觀，則相信社會(huì)輿論更多地是要依靠擁有知識(shí)資源的知識(shí)分子，他們個(gè)人所形成的智性優(yōu)勢決定了他們將對一般民眾起到引導(dǎo)和規(guī)范的作用。這樣，不僅是在專制社會(huì)，而且在現(xiàn)代民主社會(huì)中，徐復(fù)觀也賦予了知識(shí)分子以特殊的職責(zé)和更高的使命。

　　一個(gè)真正的知識(shí)分子，是永遠(yuǎn)處于學(xué)術(shù)與政治之間的。為了避免傳統(tǒng)知識(shí)分子缺乏自身的立足點(diǎn)，而被政治所否定，徐復(fù)觀將現(xiàn)代知識(shí)分子的立足點(diǎn)首先建立在知識(shí)的基礎(chǔ)上。一個(gè)知識(shí)分子，首先是一個(gè)知識(shí)人，“站在學(xué)術(shù)的立場，總是以探求普遍而妥當(dāng)?shù)慕^對真理為目標(biāo)，并且各人對自己所認(rèn)定的真理總是要負(fù)絕對的責(zé)任”。這個(gè)絕對的責(zé)任是在學(xué)術(shù)上而言，是對自己所信奉的真理的追求，并且對真理負(fù)責(zé)，擔(dān)負(fù)其相應(yīng)的責(zé)任。這是古代中國知識(shí)分子對衛(wèi)“道”傳統(tǒng)在現(xiàn)代的延續(xù)。不過，傳統(tǒng)知識(shí)分子相信“道”是絕對的，而且只有一個(gè)是正統(tǒng)的，但在徐復(fù)觀看來，現(xiàn)代社會(huì)的真理是多元的，真理對于個(gè)人來說是絕對的，個(gè)人對真理的追求就是要“唯”，但對社會(huì)來說，卻有許多對立的真理的存在，“任何學(xué)術(shù)上的真理，只能作為是一個(gè)可以變動(dòng)的相對真理。”更重要的是，在現(xiàn)代社會(huì)中，學(xué)術(shù)與政治是兩個(gè)不同的領(lǐng)域，學(xué)術(shù)對于政治有其獨(dú)立性，這是知識(shí)分子保持自己學(xué)術(shù)尊嚴(yán)的依據(jù)所在。即使當(dāng)學(xué)術(shù)的意見應(yīng)用到政治領(lǐng)域時(shí)，知識(shí)分子作為一個(gè)知識(shí)人，只能對自己學(xué)術(shù)上的真理負(fù)責(zé)，因?yàn)椤叭魏螌W(xué)理上的東西，在政治上形成政策，付之實(shí)施的時(shí)候，必須或多或少的打點(diǎn)折扣”。[25] 在這里，徐復(fù)觀劃清了知識(shí)分子與政治家在承擔(dān)政治角色之間的重大區(qū)別：政治家所遵循的是馬克斯 韋伯所說的責(zé)任倫理，必須對自己所作的政治決策所產(chǎn)生的后果承擔(dān)相應(yīng)的個(gè)人責(zé)任，而知識(shí)分子則不同，他在訴諸社會(huì)輿論時(shí)，所遵循的是 韋伯所說的信念倫理，即依據(jù)自己的知識(shí)真理，對社會(huì)公眾表達(dá)自己的意見，他只須對自己的學(xué)術(shù)良知負(fù)責(zé)，而不必像政治家那樣直接承擔(dān)相應(yīng)的個(gè)人責(zé)任，因?yàn)閺闹R(shí)分子的言論到實(shí)際的社會(huì)后果之間，要經(jīng)過多道曲折和中介，政治家不能因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)的理由來打壓知識(shí)分子自由發(fā)表意見的權(quán)利。

　　不過，假如徐復(fù)觀僅僅將知識(shí)分子理解為知識(shí)人，那他只是一個(gè)自由主義者，事實(shí)上，他還是一個(gè)傳統(tǒng)主義者，在他看來，現(xiàn)代知識(shí)分子的立足點(diǎn)固然是學(xué)術(shù)和知識(shí)，但還有另外一個(gè)更重要的立足點(diǎn)，這就是人格擔(dān)當(dāng)�，F(xiàn)代社會(huì)將世界分為兩個(gè)部分：科學(xué)世界和人文世界。這是兩個(gè)不同的、獨(dú)立的世界。對于人來說，這兩個(gè)世界，何者更重要？徐復(fù)觀堅(jiān)定地認(rèn)為：價(jià)值世界比科學(xué)世界更重要。因?yàn)槿伺c動(dòng)物的不同，就在于他對生活有有一種自覺的態(tài)度和價(jià)值追求。20世紀(jì)人類嚴(yán)重的問題，就是人們在現(xiàn)代化追求中過于迷信科學(xué)，而忽視了對人文價(jià)值的追求。[26]對于知識(shí)分子來說，假如僅僅是一個(gè)知識(shí)人，而缺乏價(jià)值的擔(dān)當(dāng)，那么，他只是一個(gè)徐復(fù)觀所鄙視的技術(shù)專家，無法承擔(dān)價(jià)值批判的使命。知識(shí)分子除了知識(shí)之外，還要有人格，不僅有知，還要有行，知行合一，在人格上體現(xiàn)自覺的價(jià)值尊嚴(yán)。知識(shí)分子的良知，可以通過他對知識(shí)的追求間接地表現(xiàn)出來，也可以通過由知識(shí)所充實(shí)的人格，直接體現(xiàn)出來。那么，知識(shí)分子的人格落實(shí)在哪里呢？徐復(fù)觀認(rèn)為，只能自覺或不自覺地歸結(jié)在與自己血肉相連的國家民族之上。他說：

　　中國歷史上的知識(shí)分子，與近代的知識(shí)分子不同之處，在于中國是把德行、人格，安放在知識(shí)的上位，并不以追求知識(shí)為唯一的目標(biāo)，但真正有德行、人格的人，其良心的歸結(jié)，更明顯的會(huì)表現(xiàn)在對國家的眷戀，對鄉(xiāng)土的眷戀之上。[27]

　　知識(shí)是跨文化的、普遍的，而人格是建立在民族文化的特殊價(jià)值之上。人格的尊嚴(yán)不是個(gè)人能夠撐住的，它必須有所認(rèn)同，有所附麗，依賴于其所處的社群價(jià)值。徐復(fù)觀特別強(qiáng)調(diào)：人格尊嚴(yán)的自覺，不僅是解決中國政治問題的起點(diǎn)，也是解決中國文化問題的起點(diǎn)。一個(gè)知識(shí)分子，一旦意識(shí)到自身民族文化的尊嚴(yán)，就能感受到一種尊嚴(yán)的存在。“站在人類共有的人格尊嚴(yán)的地平線上，中西文化才可以彼此互相正視，互相了解�！盵28]顯然，在知識(shí)的普遍性與文化的特殊性上建立知識(shí)分子的自我性質(zhì)，既能夠融入現(xiàn)代化的普世價(jià)值，同時(shí)又能保持中國知識(shí)分子獨(dú)特的文化認(rèn)同。

　　就這樣，徐復(fù)觀衛(wèi)護(hù)傳統(tǒng)主義又批判傳統(tǒng)主義，引入自由主義又超越自由主義，通過對傳統(tǒng)主義與自由主義的雙重吸收和反思，重新思考中國知識(shí)分子的歷史資源，試圖在現(xiàn)代性的普遍意義上建構(gòu)中國知識(shí)分子的特殊性，在知識(shí)和人格的基礎(chǔ)上建立其社會(huì)的立足點(diǎn)。盡管徐復(fù)觀已經(jīng)是上一個(gè)世紀(jì)的人物了，但他對知識(shí)分子的這些論述而今來看，依然有其跨世紀(jì)的意義，值得我們進(jìn)一步思考。

　　原載《學(xué)術(shù)月刊》2003年第8期

　　[1] 韋政通：《以傳統(tǒng)主義衛(wèi)道，以自由主義論政—徐復(fù)觀先生的志業(yè)》，《中國論壇》（臺(tái)北），23卷1期，1986年。

　　[2] 參見徐復(fù)觀：《個(gè)人主義的沒落》，《華僑日報(bào)》，1971年7月11日；
《中國知識(shí)分子的責(zé)任》，載《徐復(fù)觀文錄》第4冊，臺(tái)灣環(huán)宇出版社1971年版。

　　[3] 徐復(fù)觀：《舊夢 明天》，載《徐復(fù)觀文錄選粹》，臺(tái)灣學(xué)生書局1980年版，第292頁。

　　[4] 參見余英時(shí)：《士與中國文化》，上海人民出版社1987年版，第97-98頁。

　　[5] 徐復(fù)觀：《儒家對中國歷史運(yùn)命掙扎之一例》，《民主評論》，6卷20-22期，1955年10、11月，載方克立、李錦全主編：《現(xiàn)代新儒家學(xué)案》，下冊，中國社會(huì)科學(xué)出版社1995年版，第703頁。

　　[6] 徐復(fù)觀：《學(xué)術(shù)與政治之間》，甲集，臺(tái)灣中央書局1956年版，第115頁。

　　[7] 徐復(fù)觀：《向孔子的思想性格回歸》，載《中國思想史論集續(xù)編》，臺(tái)灣時(shí)報(bào)出版公司1982年版。

　　[8] 徐復(fù)觀：《向孔子的思想性格回歸》。

　　[9] 徐復(fù)觀：《中國知識(shí)分子的歷史性格及其歷史的命運(yùn)》，《民主評論》5卷8期，1954年4月。

　　[10] 徐復(fù)觀：《中國文化的層級性》，《華僑日報(bào)》1961年9月22日，載方克立、李錦全主編：《現(xiàn)代新儒家學(xué)案》，下冊，第639頁。

　　[11] 徐復(fù)觀：《中國的治道》，《民眾評論》4卷9期，1953年5月。

　　[12] 徐復(fù)觀：《為生民請命》，《人生》7卷2期，載黃克劍編：《徐復(fù)觀集》，北京群言出版社1993年版，第178頁。

　　[13] 徐復(fù)觀：《儒家對中國歷史運(yùn)命掙扎之一例》。

　　[14] 徐復(fù)觀：《儒家對中國歷史運(yùn)命掙扎之一例》。

　　[15] 徐復(fù)觀：《中國知識(shí)分子的歷史性格及其歷史的命運(yùn)》。

　　[16] 徐復(fù)觀：《中國知識(shí)分子的歷史性格及其歷史的命運(yùn)》。

　　[17] 徐復(fù)觀：《中國知識(shí)分子的歷史性格及其歷史的命運(yùn)》。

　　[18] 徐復(fù)觀：《中國知識(shí)分子的歷史性格及其歷史的命運(yùn)》。

　　[19] 徐復(fù)觀：《儒家對中國歷史運(yùn)命掙扎之一例》。

　　[20] 徐復(fù)觀：《中國知識(shí)分子的歷史性格及其歷史的命運(yùn)》。

　　[21] 徐復(fù)觀：《學(xué)術(shù)與政治之間》（甲集）自序，臺(tái)灣中央書局1956年版。

　　[22] 參見哈貝馬斯《公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型》，曹衛(wèi)東譯，上海學(xué)林出版社，1999年版。

　　[23] 徐復(fù)觀：《學(xué)術(shù)與政治之間》，《民主評論》，4卷20期，1953年11月。

　　[24] 參見哈貝馬斯《公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型》，曹衛(wèi)東譯，上海學(xué)林出版社，1999年版。

　　[25] 徐復(fù)觀：《學(xué)術(shù)與政治之間》，《民主評論》，4卷20期，1953年11月。

　　[26] 參見徐復(fù)觀：《科學(xué)與道德》，載《徐復(fù)觀文錄選粹》，臺(tái)灣學(xué)生書局19890年版。

　　[27] 徐復(fù)觀：《知識(shí)良心的歸結(jié)---以湯恩比為例》，載《思所記---徐復(fù)觀雜文》，臺(tái)灣時(shí)報(bào)出版公司1080年版。

　　[28] 徐復(fù)觀：《學(xué)術(shù)與政治之間》（乙集），自序，臺(tái)灣中央書局1957年版。

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