問：你有哪些哲學(xué)論著？

　　答：我的主要哲學(xué)論著是《批判哲學(xué)的批判（康德述評）》（下簡稱《批判》）和四個主體性提綱，一九六四年寫的《人類起源提綱》也可算一個。此外《華夏美學(xué)》，《美學(xué)四講》中也有一部分是講哲學(xué)的。

　　問：你能最簡略地概括一下你的哲學(xué)盼吐質(zhì)和特征嗎？

　　答：不行。很難。

　　問：希望你勉強做做，給人一個較明了的印象或觀念。

　　答：它可稱作"人類學(xué)本體論"。

　　問：這如何解釋？它與馬克思主義是什么關(guān)系？

　　答：Post-Marxism（后馬克思主義）是指經(jīng)過馬克思，超越馬克思。我認為，我所追求的哲學(xué)保存了馬克思最基本的理論觀念，但舍棄了其他的東西。所以它又叫人類學(xué)本體論或主體性實踐哲學(xué)。大家都知道，馬克思晚年把注意轉(zhuǎn)向了人類學(xué)？有天量筆記。使我感興趣的是，康德晚年也歸宿在"人是什么"的問題上。所以，我自認是承續(xù)著康德、馬克思晚年的step（腳步），結(jié)合中國本土的傳統(tǒng)，來展望下個世紀。

　　問：什么是你所謂的馬克思"最基本的理論觀念"？

　　答：我指的是曲恩格斯所概括的"人首先必須吃、喝、住、穿，然后才能從事政治、科學(xué)、藝術(shù)、宗教等等"《馬克思墓前演說》，這看來似乎非常簡單，是眾所周知的常識，但它具有重大的理論價值，并已為現(xiàn)代許多學(xué)人所接受，成為公共的學(xué)術(shù)遺產(chǎn)， 這即是唯物史觀的基本觀念。也就是我所理解的馬克思的實踐哲學(xué)。我在十年前出版的《批判哲學(xué)的批判一康德述評》（一九七九年）一書中，反復(fù)強調(diào)了馬克思主義哲學(xué)是實踐論亦即唯物史觀。今天一些人講的所謂"實踐的唯物主義"，"實踐本體論"，等等，似并未越出我當(dāng)年提出的論點，并且他們至今尚未注意使用一＝制造工具應(yīng)作為界定實踐的基本關(guān)鍵。

　　問：現(xiàn)在有些學(xué)者說馬克思主義是實踐本體論，否認有離開人的自然存在，你如何看？

　　答：我的哲學(xué)之所以叫人類學(xué)本體論或主體性實踐哲學(xué)，正是因為我一直不欣賞從恩格斯到普列漢諾夫、列寧而由斯大林集大成的所謂辯證唯物主義即自然本體論。馬克思本人沒有對獨立于人的自然作多少討論，他既未肯定，也未否定，這基本上是個舊唯物主義的命題。馬克思感興趣和所發(fā)現(xiàn)、論證的是人類的生產(chǎn)實踐活動作為社會存在和發(fā)展的基礎(chǔ)，具有首要地位（即所謂第一性）。這是一個歷史事實。馬克思強調(diào)人的實踐主動改造自然、改變世界，從而自然成為人的自然。這也就是我在哲學(xué)和美學(xué)論著中所再三講的"自然的人化"。正因為此，我在《批判》下書里反對把實踐作討分寬泛助甚至天所不包的解釋，如法蘭克福學(xué)派把理論研究、文化批判也稱作實踐（praxis） ，毛澤東的實踐論也有此問題，甚至把人吃梨子也算實踐。我認為這些都離開了馬克思的唯物史觀�，F(xiàn)在不是要離開而是要深人發(fā)展這一基本觀點，所以我在《批判》一書中反復(fù)強調(diào)使用工具制造工具是人類的最基本的實踐，是它們直接維系人的物質(zhì)生存的社會存在和現(xiàn)實生活，即吃、喝、穿、住，衣食住行，并以此區(qū)別于動物界。

　　至于離開人的自然界以及有關(guān)問題，是神學(xué)、科學(xué)和科學(xué)方法論（如科學(xué)哲學(xué)）的問題，有些還是語言問題。例如，宇宙為什么存在？時空是無限的還是有限的？我認為是用產(chǎn)生在人類社會生活中的語言、詞匯放在一個非人類社會生活的對象上，正如用尺來稱肉一樣，牛頭不對馬嘴。并無意義可言。

　　問：那你所謂的Post（后），又是什么意思呢？

　　答：馬克思主義，從馬克思本人開始，包括恩格斯、伯恩斯坦、考次基到列寧、托洛茨基、斯大林、毛澤東，到盧卡契，葛蘭西和批判理論，基本上都是一種革命的學(xué)說，批判的學(xué)說，或者發(fā)展為暴力革命、武裝斗爭的戰(zhàn)略策略，或者發(fā)展為文化批判、日常生活的批判，等等。階級斗爭也始終是其中的某種基本線索。對于馬克思本人和其他的馬克思主義者很大一部分關(guān)于革命的理論、觀念、論證，我是有懷疑的。例如馬克思在上個世紀中葉就提出"全世界無產(chǎn)者聯(lián)合起來"進行社會革命；
其實，按照唯物史觀，當(dāng)時全世界是走向資本主義時代，而不是走向共產(chǎn)主義，并不需要進行社會主義革命。又如列寧關(guān)于帝國主義是資本主義的垂死階段、落后國家可以先搞社會主義革命等理論，也如此。有意思的是，百多年來的歷史證實著馬克思的實踐哲學(xué)和椎物史觀的基本觀念非常正確，同時卻又證實著他的一些革命理論和戰(zhàn)略策略非常不正確，而丘巳村頂了慘重的代價。而從邏輯上和理論內(nèi)部結(jié)構(gòu)上看，這

　　兩者也并無"必然"的聯(lián)系，相反，我認為其中是存在著矛盾的。但是，也要看到，古今中外大概沒有哪一種哲學(xué)思潮能像馬克思主義這樣具有鼓動知識分子結(jié)合工農(nóng)百姓進行群眾革命，并影響達百年之久，它具有某種宗教的力量，這又是不能低估或輕視的。

　　至于法蘭克福學(xué)派的批判理論，的確對今日資本主義社會作了相當(dāng)深刻、中肯的揭露和批判，例如強調(diào)了諸如異化、科技統(tǒng)治等等問題，無疑具有價值。但是，他們并沒能找到一條除去資本主義這些禍害的出路或辦法。其實，這個世紀許多哲學(xué)思潮、流派的共同特點之一，就是對資本主義社會的反抗、抗議，都大講否定、革命、破壞。不僅上帝死了（尼采），而且人也死了（�？拢＠硇允潜O(jiān)獄，語言無意義，歷史為虛假，知識乃權(quán)力廣本質(zhì)〃不存在，哲學(xué)應(yīng)消亡……，總之，是一股扔棄價值、斥責(zé)理性、消解一切的否定性思潮。它們當(dāng)然同樣沒有指出前景或出路，因為對他們，也無所謂前景或出路。但是，解構(gòu)了又怎么辦？摧毀了文明、否定了理性、扔棄了人類，又怎么辦？這在現(xiàn)實生活中能作到嗎？所以也有人譏評后結(jié)構(gòu)主義說，他們因為不能在現(xiàn)實中造反，便只好轉(zhuǎn)到語言領(lǐng)域內(nèi)去造反。但如我在主體性提綱中所說，人首先不是靠語言而是靠面包才能活。光語言也不能產(chǎn)生面包，語言不能等同于生活，生活也不能全部歸結(jié)為語言。所以，我以為這種造反只是對資本主義社會高度發(fā)展和極為快速強大的二十世紀科技理性、工具理性的解毒劑，卻并不是二十一世紀健康的催生藥。說得不客氣一點，它們甚至只是高度發(fā)達的資本主義所需要的某種裝飾品、慰安劑。

　　在我看來，就人類總體說，否定、批判、革命并非目的自身。所以我說上帝死了，人還活著，人（人類和個體）還得依靠自己的力量，繼續(xù)前行。不是再去重新呼喚上帝（如海德格爾的"在"），不是去企冀"超人"，也不是另造單調(diào)的紅色烏托邦，而仍然應(yīng)該是立足在普普通通平平凡凡的每個個人的基礎(chǔ)上，立足在作為真正現(xiàn)實的人的主體性的基礎(chǔ)上，來決定自己的道路。這道路由于再沒有上帝、再沒有形而上學(xué)或樂觀的烏托邦指引、庇護和安慰，而變得格外艱難、苦痛和"失落"，但它又畢竟是在建設(shè)，是懷著惴惴不安、憂傷恐懼去期望、去奮斗、去追求那心曠神怡、天人合－。

　　就馬克思主義來說，在《批判》一書和主體性提綱中，我已再三強調(diào)馬克思主義應(yīng)從批判強調(diào)馬克思主義應(yīng)從批判的哲學(xué)、革命的學(xué)說創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)建設(shè)的哲學(xué)。正因為此，從階級斗爭到無產(chǎn)階級專政這一大套馬克思主義的理論便與我的哲學(xué)無關(guān)。所以是"后馬克思"。

　　問：人們常說哲學(xué)是時代精神的體現(xiàn)。現(xiàn)代中國青年醉心于存在主義等等，感到生活厭倦、無聊、荒謬，你的哲學(xué)如何處理這些問題？

　　答：人活著大概有兩大問題，即"如何活"和"為什么活"。這正是哲學(xué)的基本問題。如何活？當(dāng)然希望在物質(zhì)上和精神上活得更好一些，于是改造自然、改造社會等等，哲學(xué)上有認識論、宇宙論等等。好些哲學(xué)和哲學(xué)派別包括馬克思主義哲學(xué)在內(nèi)，都是環(huán)繞在人"如何活"這個基本問題上作文章，都是為了解決這個問題。

　　但"如何活"并不能等于也不能解答人"為什么活"。我在另處說過，很難有什么"科學(xué)的人生觀"，知道了社會發(fā)展規(guī)律并不就解決了"我為什么要活著"的問題。各種宗教哲學(xué)、倫理學(xué)以及存在主義，則比較突出了這個問題。

　　作為個體，人的確是很偶然地被生下來、被拋擲 在這個世界中，人生本來就無聊。但人又是動物，有戀生之情，不會都去自殺�？谡f如何厭世、無聊、悲觀的人，又還得活著。"為什么活"便成了更突出的問題。

　　為什么活？有各種各樣的思想學(xué)說、宗教信念和社會要求來作解答。有人為上帝活，有人為子孫活，有人為民族、國家、他人活，有人為自己的名譽、地位、利益活，有人為金錢活，有人為活而活，有人無所謂為什么活而活……。所有這些，也都有某種理論來說明、論證。有的遮遮掩掩，有的直截了當(dāng)。但所有這些都不能真正解決什么問題。究竟人為什么活，仍然需要自己去尋找、去發(fā)現(xiàn)、去選擇、去決定。存在主義突出了這個問題，每個人只能活一次，"為什么活"，從而"如何活"，成了哲學(xué)首要問題。我認為哲學(xué)的主題是命運，正是繼承和包含了這問題。

　　問：這與你所謂的"人類學(xué)本體論"有何關(guān)系呢？

　　答：凡人皆有死，人類卻久長（至少在今日可知的期限內(nèi)）。個人和人類本來就不可分割月阝種想完全、徹底地超脫人類的個體生活、存在、意義，是虛幻的哲學(xué)。而且，任何現(xiàn)實的個體總是在前人所造就的各種物質(zhì)的、精神的、文化的、生理的諸條件下出生、成長和生活。這是馬克思所強調(diào)的一個要點。人類學(xué)本體論承續(xù)這一要點，企圖進一步解釋人類和個體在物質(zhì)、精神兩個方面的生存成長，從而讓每個人自己去確認或選擇個體的價值和"意義"，從而去決定自己的命運。

　　我在《批判》一書，主體性提綱以及關(guān)于中匿思想支論的著作中，在肯定人類總體的前提來強調(diào)個體、感性和偶然，這正是希望從強調(diào)集體（人類、階級）、理性和必然的黑格爾一斯大林式的"馬克思主義"中解放出來，指出歷史是由人主動創(chuàng)造的，并沒有一切事先都規(guī)定好了的"客觀"規(guī)律。所以，我所謂"人類總體"不能等同于任何"集缽主義"的概念。相反，我以為，任何集體（如階級、國家）對個人都不應(yīng)成為權(quán)威概念和外在壓迫，個人決不能是無足輕重的工其或所謂"歷史狡計"的犧牲品。從這里，也可以看出，我的哲學(xué)線索是康德勾馬克思，而不是黑格爾~馬克思。個體、感性和偶然，在今天和今后會愈來愈突出愈重要。

　　問：為什么？

　　答：因為當(dāng)衣食住行，即吃喝穿住等人的基本物質(zhì)需要，在世界范圍內(nèi)日益得到基本解決之后，即全世界達到溫飽小康之后，不但人的精神需要、文化需要愈益突出，而且維系社會存在和推動社會發(fā)展的動力也愈來愈不大取決于或依賴于物質(zhì)生產(chǎn)和社會必要勞動時間，而將取決和依賴于人的精神生產(chǎn)和自由時間。盡管前者（物質(zhì)生產(chǎn)）始終是基礎(chǔ)，衣食住行也仍將不斷地發(fā)展、改善、擴充，但人類和個體的重心會自覺地放在完善人自身這方面來。所以《批判》一書認為教育學(xué)將是未來的中心學(xué)科，并指出馬克思的《巴黎手稿》以及《資本論》第三卷中，關(guān)于共產(chǎn)主義遠景的展望，有此類似的想法。但由于當(dāng)時所謂革命的需要，馬克思以及后來的馬克思主義者都沒有發(fā)展這個方面，但今天和下個世紀卻應(yīng)是開始發(fā)展的時候了。

　　問：因此，你的哲學(xué)叫"后馬克思主義"

　　答：對。叫它"新馬克思主義"也可以。它是經(jīng)過馬克思并保存了馬克思（某些最重要的思想）而達到的。但它提出了新課題，這新課題便是人類除了物質(zhì)方面的生存、發(fā)展之外，還有精神一－心理方面。我提出人類學(xué)的兩個結(jié)構(gòu)或兩個本體世界即工藝一－社會結(jié)構(gòu)（工具本體）和文化一－心理結(jié)構(gòu)（心理本體）。前者是馬克思提出的，但沒有在哲學(xué)上詳論；
后者雖然馬克思也觸及了，但未正式提出。

　　問：那么，你的"后馬克思主義"到底算不算馬克思主義呢？

　　答：這要請你自己去判斷。要我目前說廖當(dāng)然還是三真基主義，只是不問于即前的馬克思主義了。正如后工業(yè)社會在一定意義上仍然是工業(yè)社會，仍然以大工業(yè)生產(chǎn)為主體一樣。

　　問：所以你的哲學(xué)命名為人類學(xué)本體論，但為什么又叫主體性實踐哲學(xué)呢？

　　答：我巳反復(fù)交代，二者異名而同實。略有差異的是：（一）、如《批判》所指明，"前者（人類學(xué)本體論）更著眼于包括物質(zhì)實體在內(nèi)的主體全面力量和結(jié)構(gòu)，后者更側(cè)重于主體的知、情、意郎已、理結(jié)構(gòu)方面。二者的共同點在于強調(diào)人類的超生物族類的存在、力量和結(jié)構(gòu)"；
（二）除此之外，主體性更能突出個體、感性與偶然。盡管這些都必須以人類總體薦茬另買存芍前提：百如前所說下它何將愈來愈重要愈突出。在一個被解構(gòu)被徹底破壞、否定了的語育廢墟上未重建心理本體，恰恰是要奮發(fā)個體主體性。我之講"人的自然化"，也以此故。它們不同于物質(zhì)世界中的主體性，不同于更多體現(xiàn)了人類總體力量的工其本體。

　　問：到底何謂"工具本體"？

　　答：本體是最后的實在，一切的根源。人類在生物學(xué)上來源于猿猴。(點擊此處閱讀下一頁)

　　而從猿到人，恰恰如恩格斯所說，是由于使用一制造工具。這是我在《批判》中所強調(diào)論證的基本觀點。我認為這就是人與物（動物）的分界線所在。有人說某些動物也使用工具甚至制造工具，但這里有幾點區(qū)別應(yīng)注意：

　�。ㄒ唬┤祟愂褂靡恢圃旃ぞ叩幕顒邮瞧湔麄�生物族類活動結(jié)構(gòu)中新投入的因素，由于這一因索的投入而使整個結(jié)構(gòu)發(fā)生了改變。但其前提是，這一因素（使用一制造工具）必須在為生物學(xué)進程所給定的特殊生物體的結(jié)構(gòu)中發(fā)生，即必須有這一特定結(jié)構(gòu)的其他因索配合、交融和相互作用，如相當(dāng)發(fā)達程度的大腦皮層和大腦重量、具有直立行走可能性的四肢和軀體、較發(fā)達的發(fā)聲言語、某種群居習(xí)慣、秩序關(guān)系（如等級）和行為模式（如模仿），等等，好些動物盡管可以使用一制造工具，但沒有這個生物學(xué)和生理學(xué)的結(jié)構(gòu)前提，所以沒有意義，而與從猿到人的過程不同。使用一制造工其的活動因為與這些因索相交織相作用，才使整個原

　　來的活動結(jié)構(gòu)從而生理結(jié)構(gòu)發(fā)生了質(zhì)變，產(chǎn)生了不同于猿的人類。

　　（二）猿猴在一定條件下（如實驗室中）也可以發(fā)生使用－一制造工具的活動，但那是在人為的設(shè)定條件下的偶發(fā)性活動。人類使用一制造工具以維持生存的實踐活動卻是經(jīng)歷了極為漫長的歷史，它已不是個別的、少量的、偶發(fā)的、次要的活動，而是群體的、大量的、經(jīng)常性的、占主要地位的活動。這里有一個量變?yōu)橘|(zhì)的積累和擴大過程，這過程有千百萬年之久。

　�。ㄈ┻@里非常重要的是：正是使用一制造工具活動的多樣性（含工具的多樣化），才使形成中的人突破了任何生物既定種族本能的局限性、狹窄性和專門性，給人開創(chuàng)了非專門化的無限發(fā)展的可能。這才是人的肢體"延長"的最重要的含義�！杜小窂娬{(diào)了這一點。

　�。ㄋ模┮舱怯捎谑褂靡唬圃旃ぞ叩男乱蛩氐牟迦耄乖械幕顒咏Y(jié)構(gòu)及其諸因索發(fā)生了質(zhì)的變換，如直立行走的可能性、偶發(fā)性變?yōu)楝F(xiàn)實性、長期性，猿類群體的組織和秩序變?yōu)槿祟惿鐣拇嬖谝?guī)范；
腦的皮層結(jié)構(gòu)區(qū)別于猿，等等，其中，關(guān)鍵之一是動物（猿）的語言成為人的語言。

　　問：你是說，人的語言不同于動物的語言，也是由于使用一－制造工具的活動嗎？

　　答：對。這也正是我想特別強調(diào)的。二十世紀的哲學(xué)基本上是語言哲學(xué)。且不說英美的邏輯實證論和分析哲學(xué)，就是歐洲大陸的現(xiàn)象學(xué)和存在主義也都走向語言�？傊�，可說是把人歸結(jié)為語言，認語言為最后的實在。從枷達瑪?shù)降吕镞_等當(dāng)代哲學(xué)家也無不認為人是語言，語言是人的根本，等等。我不同意這看法，相反，我以為更值得重視的是：

　�。ㄒ唬┤祟悓W(xué)家利維.斯特勞斯曾認為，語言是文化一－人性（從而區(qū)別于動物）的根本，至于語言由何而來，他認為這是大腦科學(xué)研究的對象，人類學(xué)只把它（語言）作為既定事實承認下來。

　　（二）哲學(xué)家維根斯坦追詢語言的意義和用法，于日�，F(xiàn)實生活方式之中。這即是說，有比語言更根本的實在，這就是生活（他稱之為practice，實踐）。

　　從（一）和（二），都可以看出，語言仍可以追根。從個體追根，可追到人的大腦先天結(jié)構(gòu)；
從群體追根，可追到人的社會生活�？梢�，語言并非人的根本。人的語言來自人的大腦結(jié)構(gòu)和人的社會生活。可見，人的大腦結(jié)構(gòu)如何可能和人的社會生活如何可能，便應(yīng)是更根本的問題。語言如何可能是由大腦結(jié)構(gòu)如何可能和社會生活如何可能所決定的。而大腦結(jié)構(gòu)如何可能和社會生活如何可能，也就是我在《批判》中提出的"人類為何可能"的問題，我以為，這個可能是由使用一制造工具的歷史性的長期實踐活動所決定的。所以，依我看，不是語言而是物質(zhì)工具，不是語言交際而是使用－一制造工具的實踐活動，產(chǎn)生和維持了人的生存和生活。它先于、高于語言活動。到底是什么區(qū)分人與獸，是工具還是語言，這大概是我的哲學(xué)與現(xiàn)代許多其他哲學(xué)相區(qū)別的要點之一。而這點叉恰恰是承續(xù)馬克思、恩格斯而來的。此外，我還有為德黑達（Derrids）提出"寫"（廣義）先于"說"，似乎也在突破當(dāng)今語言哲學(xué)的藩籬。

　　問：但是，人在使用一－制造工具的活動中也離不開語言呀，怎么能說它高于語言呢？

　　答：在我看來，正是也只有在這活動過程中，才能形成不同于動物語言的人的語言。沒有這個過程，也就沒有人的語育。

　　大家都知道，動物也有言語和語言，它的功能也是傳遞信息，交流經(jīng)驗，表達情感，等等。人類語言保存和繼承了這些功能，交往始終是人作為群居動物重要的生活方式和生活內(nèi)容，語育（包括、手勢語）是這種交往和生存不可缺少的手段和符號。

　　但自從插人使用一制造工具的活動之后，語言便開始具有了新質(zhì)；
由動物的"語言"變成了人的語言：

　　（一）新的語義，即使用一制造工具的活動以及由這種活動所產(chǎn)生另一起的各種經(jīng)驗，構(gòu)成特定的語匯（開始是"句子詞"），使用和保存在語言之中。它們構(gòu)成了人的語育，因為動物沒有這種使用－一制造工具以及由之而來的各種生活經(jīng)驗。

　�。ǘ⑿碌恼Z法：人類語言特定的邏輯性能，如概念的相對穩(wěn)定性，語序、詞類的秩序和分化，等等，也都來自使用一制造工具的活動所要求的穩(wěn)定秩序。

　　上述（一）（二）兩方面都通過動作－一語言而內(nèi)化為人所特有的思辨理性（認識）。所有這些我在《批判》一書中都講到了，這里值得重復(fù)強調(diào)的是，人類原始語言不管是發(fā)聲語言還是手勢語之區(qū)別于動物的言語或語育的關(guān)鍵，在于它有語法和邏輯，而這語法和邏輯的根源乃在于它們是使用一－制造工具的活動形式和結(jié)構(gòu)規(guī)范（如決定這樣作就不是不這樣作）。它是最重要的形式結(jié)構(gòu)，也正是人對行為、活動的命令、要求，它是人類最早的"倫理"，所以我強調(diào)認識規(guī)則和范疇出自倫理規(guī)范，這似乎是奇談怪論，其實不然。

　�。ㄈ┬碌恼Z用：語言作為交流的信號，它的指令功能在群居族類中具有組織、命令即指示個體如何動作、活動的作用。這個方面凝聚而成為人所特有的實踐理性。

　　總之，由于工具（使用一制造工具的活動）的插人，語言不再是原來生物族類的先天信號，而成為具有獨特（區(qū)別于動物）認識性能與實踐性能的符號。它與使用一制造工具的軀體活動相對應(yīng)，成為以聲音和手勢來活動的符號系統(tǒng)。以為語言毫無客觀的基礎(chǔ)和對應(yīng)物，文本就是一切，只是一種反歷史的"意見"，它雖有助于否定，卻無助于建設(shè)，所以我更傾向于后期維根斯坦由語言趨向生活、實踐的觀點。維根斯坦哲學(xué)的終點正是我的哲學(xué)的起點。他指出了真正的本體（社會生活、實踐），我開始對這本體作研究，認為這本體是一歷史性和心理性的結(jié)構(gòu)存在。

　　問：你是否低估了語言的功能、作用？

　　答：否！恰好相反，我極端重視語言。我認為，以語言活動為核心的符號系統(tǒng)極為重要。因為盡管工具和使用一制造工具的活動是人的生存狀態(tài)（即人的生產(chǎn)－一生活方式）的基礎(chǔ)，但它們本身并不能組織和形成不同于動物群體的社會。社會存在需要通過專門的非物質(zhì)生產(chǎn)，一種并非使用一制造工具活動的另種活動未形成。這種活動恰好是建筑在語言活動（傳遞、交流經(jīng)驗、組織群體）的基礎(chǔ)之上的。它們便是原始人群最早的巫術(shù)一－圖騰－一禮儀活動。

　　（一）人的這種最早的巫術(shù)一－圖騰－一禮儀活動可視作由動物的本能游戲活動而來。它不產(chǎn)生直接的物質(zhì)生產(chǎn)效果。動物也如此，動物通過游戲主要是鍛煉軀體、增進技能，鞏固、溝通群體間的關(guān)系和動作。人則由于具有上述功能的語言介入，使這種本能游戲活動具有了新質(zhì)。

　�。ǘ┪仔g(shù)－一圖騰－一禮儀必需有語言。這種活動（也用軀體進行）與語言的合作交融，將以使用一制造工具活動為核心的人的生存狀態(tài)的各種經(jīng)驗保存、貯藏、傳遞在這一神圣的活動中。個體的人在此群體活動中，一方面回憶、學(xué)習(xí)、鞏固各種經(jīng)驗、技能，另方面不斷認同這個群體，歸屬和服從于這個群體。這即是從外在行為和內(nèi)在心理兩個方面建立起社會的形式、秩序、規(guī)則。

　�。ㄈ┛梢姡瑥谋砻娴闹卑葱в每�，這種巫術(shù)一－圖騰－一禮儀活動低于使用一制造工具的物質(zhì)生產(chǎn)活動，但從深層的間接效用看，它卻高于物質(zhì)生產(chǎn)活動，因為它不但組織、鞏固后者，而且還支配、主宰后者。物質(zhì)生產(chǎn)（使用一－制造衛(wèi)具的活動）制造從而發(fā)現(xiàn)因果性，精神生產(chǎn)（巫術(shù)一圖騰一禮儀活動）則保存、記憶因果性，同時給予目的性，具有因果性基礎(chǔ)的目的性使人類變成能與自然并立的主體。這才形成人類社會。至于語言在當(dāng)代如何滲透、支配人際交流、關(guān)系、生活、生產(chǎn)（使用－一制造工具的活動），更是一個披端復(fù)雜而又極端重要的問題，哈見瑪斯對交流方面已作了有益的研究。

　�。ㄋ模┲黧w目的高于客體因果，這一目的性作為群體的意向和意識，對個體具有命令、規(guī)范、約束月雖制的至上權(quán)威。它就是人類社會最早的"上層建筑和意識形態(tài)"。所以，在這個意義上，便又可說語言高于工具�？傊�，工具是基礎(chǔ)，語言是主導(dǎo)，構(gòu)成了超生物族類人的社會存在。

　　問：照你的說法，人都是社會人了？

　　答：前面已說過，我不能設(shè)想那種與任何社會毫無關(guān)系的自然人，如果他的衣食住行、意識情感完全與社會毫無關(guān)系，那他就不過是個動物，像多次發(fā)現(xiàn)過的"狼孩"那樣：用四肢爬行、吃生的血肉、無人的語言、無理性邏輯……，那不是人�，F(xiàn)在有些人喜歡鼓吹非理性的自然人，其實如果徹底一點，就應(yīng)干脆鼓吹人類退回到動物世界去。還有人宣揚前文明社會如何好，如何沒有異化。真實情況也并不如此。原始人群、原始社會長久處在一個生活極度

　　困苦、壽命非常短促、生存極為艱難的境地里。恰恰是由于工具制造的不斷改進、擴充和發(fā)明，才使人的生產(chǎn)、生活非常緩慢地日漸改善和進步，人才能活得長一些，吃得飽一點……。全世界各地區(qū)的人類都是這樣逐步取得進步而生存的。這有普遍性，并且可以大體劃為（1）狩獵采集時代；
（2）農(nóng)業(yè)時代；
（3）工具時代；
（4）走向未來的超工業(yè)時代。正是這個時代進行曲，使人日益區(qū)別于動物。這也就是人類工具本體的存在和發(fā)展史�？梢姡�

　�。ㄒ唬┱且怨ぞ邽楹诵臉酥镜奈镔|(zhì)生產(chǎn)和生活方式，使人形成各種不同的生存狀態(tài)。

　�。ǘ┯桑�1）到（4），人的平均壽命已有很大的延長，人的生活（衣食住行）有極大的改善，人的交游（交際、旅游）在不斷擴展。

　�。ㄈ﹤�體的人正是這樣由群居動物族類中不變的一員而成為變化中的社會人。例如，人由血緣人（從氏族成員到家族成員到家庭成員）到地域人（作為某個國家、民族的臣民或公民）到未來的"世界公民"，人的社會性，亦即作為個體的人在群體生存中的存在、地位、作用、價值和性質(zhì)，在不斷變化和擴展。個體由氏族、民族、家庭的成員到國家的公民到世界的主人，最后他的存在和活動可以聯(lián)系著全世界。

　�。ㄋ模┚蛢�(nèi)在狀態(tài)說，生產(chǎn)刺激消費，人產(chǎn)生了非動物本能需要的超生物族類的要求和意欲（如求知欲、旅游欲……）。同時，更重要的是，原有的生物本能、需要、欲望日益具有超生物族類的人的性質(zhì)（如五味、性愛……）。

　�。ㄎ澹⿵膬�(nèi)外兩方面的生存狀態(tài)，都可清楚地看到：這就是人的社會化過程。人類學(xué)本體論和唯物史觀的社會科學(xué)層面便應(yīng)該以這個過程為實證研究的對象。

　　問：人的社會化不就失去了自身嗎？

　　答：此之謂異化。我認為，異化從人類社會一開始便產(chǎn)生，當(dāng)原始個體參與巫術(shù)一圖騰一札儀活動，由某種超個體的意志、力量、目的、意向來主宰、支配自己的活動、言語、行為、意識時，便開始了異化。不是工具和使用一制造工具的活動，而是由使用語言而來的巫術(shù)一圖騰一禮儀活動，成為異化的源頭，它把人的意識和存在、行為和言語組織在一個超個體的結(jié)構(gòu)中。

　　但這異化卻是必要的，無此異化即無人類（社會）。人只有通過異化才能脫出動物界，如同人只有通過分工才能發(fā)展一樣。許多看來是限制、奴役月雖制的東西，如權(quán)力、工具理性等等，作為異化的某種形式或某個方面，從歷史來看，卻是合理的、必要的、重要的。我多次說，用淺薄的感傷主義和人道主義來觀察、解說歷史，是抓不住要害的。

　　異化作為一個專門問題需要專門的研究，這里不能細說�？傊�，如費巴哈所揭示的宗教的異化，馬克思所揭示的勞動的異化，馬克斯.威伯（MaxWeber）所揭示的官僚體制的異化，以及現(xiàn)代許多人揭示的科技異化、心理異化……等等，都需要社會學(xué)、心理學(xué)等專門科學(xué)作具體的探究。我從哲學(xué)立場曾把它們概括為理性的異化和感性的異化（第一個主體性程綱），這主要是從人性內(nèi)在結(jié)構(gòu)而不是人類外在結(jié)構(gòu)來作的區(qū)劃，是從心理本體而不是從工具本體所作的區(qū)劃。

　　問：異化就將永遠存在嗎？如何能解除異化呢？

　　答：異化只是一種歷史現(xiàn)象，(點擊此處閱讀下一頁)

　　它將隨著人的自由不斷確立、擴展變換而可能逐漸減弱或消退。這依靠人自己去努力。這先要依靠工具本體的成長發(fā)展；
但另方面，從哲學(xué)上高揚主體性和偶然性范疇，也正是為明天的自由時代而奮斗的重要課題。

　　人類作為區(qū)別于其他動物類的主體性、隨由工具本體和語言系統(tǒng)的確立，早已不成問題，目前的關(guān)鍵是作為個體的主體性。馬克思主要講了前一個主體性（類的主體性），后馬克思主要要講后一個主體性（個體主體性）。

　　個體主體性表現(xiàn)在近現(xiàn)代西方思潮和當(dāng)代中國的人道主義吶喊中，它們大都只是對各種異化的抗議和反抗，并無真正堅實的理論成果。

　　如前所述，異化既有其在人類行進的歷史長河中的無可避免性、合理性和必然性，從而與這種抗議和反抗便經(jīng)常構(gòu)成了二律背反的歷史悲愴。

　　今天這悲搶便呈現(xiàn)為我稱之為"歷史主義與倫理主義的二律背反"。

　　惡作為推動歷史前進的杠桿與善作為人類本體的價值，只有在度過尖銳矛盾沖突的漫長歷程后，才能逐漸緩和、協(xié)調(diào)和一致。這也就是個體的主體性從集體主體性中徹底解放出來，使"每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展條件"（馬克思恩格斯：《共產(chǎn)黨宣言》），亦即當(dāng)倫理主義（當(dāng)然包括人道主義）等同于歷史主義的時候，個體主體性也才能真正全面充分地建立起來。也許這太樂觀了，因為這種矛盾沖突很可能長期甚至永久存在下去。

　　但今天應(yīng)該為此遠景而展望而奮斗，否則人生和生活將更為黯淡。如何將人道主義、倫理主義具體地注人歷史，使生產(chǎn)人性化，生活人道化，交往人情化，從而使個體主體性從各種異化下掙脫和發(fā)展起來，也許是可以開始著手努力的事情。這可稱之為"社會的人化"，與上面的"人的社會化"恰相對應(yīng)。

　　問：那么，偶然性是什么意思呢？

　　答：個體主體性的凸出，從歷史角度看，就是偶然性的增大。在異化的社會中，似乎總是由整體主宰個體，社會主宰自然，理性主宰感性，"必然"主宰"偶然"。

　　實際上，從宇宙、地球到生命和生物，其存在和變化都充滿了偶然，即機遇。這與個體主體性無關(guān)，但可看成某種背景。

　　從人類看，所謂"必然〃也只是從千百年的歷史長河看的某種趨勢和走向，如工具的改進、經(jīng)濟的成長，生活的改善。但對一個人、一代人甚或幾代人來說，卻沒有這種必然。相反，無不充滿著偶然。這偶然以前曾表現(xiàn)為少數(shù)統(tǒng)治者和領(lǐng)袖們的隨意性很大地影響了歷史的進程和路途。他們經(jīng)常以"天命"、"規(guī)律"、"必然"名義出現(xiàn)，盡管不能最終決定或改變千百年來的生產(chǎn)、生活的總體趨勢和路向，但常常決定、主宰、影響了無數(shù)人的命運。這個時代應(yīng)該結(jié)束，現(xiàn)在應(yīng)該是每個人都參與創(chuàng)造歷史的時代。

　　隨著并促使異化的逐漸減輕或消退，高揚個體主體性便意味著由偶然去組建必然，人類的命運由人自己去決定，去選擇，去造成。每個人都在參與創(chuàng)造總體的歷史，影響總體韻歷史。

　　從個體看更如此，個體的命運愈益由自己而不是由外在的權(quán)威、環(huán)境、條件、力量、意識……。所決定。從而偶然性愈益突出。在時間上，人將愈益占有更多的純粹由自己支配的自由時間，不再終日停留和消耗在某種服務(wù)社會的機器里，這便可以愈益自由地選擇、把握、支配和決定自己的行動和生活。

　　在空間上，作為世界人，活動的空間急劇擴大，人際接觸和交流愈益頻繁多樣，生活狀態(tài)愈益多元和豐富，不可控制不可預(yù)計的成分也愈益加多，這也使偶然性急劇增大和變得非常重要。

　　從而，人對自己的現(xiàn)實和未來的焦慮、關(guān)心、無把握也愈益增大，這就是說命運感加重。求簽卜卦的人會更多，人也會愈益深刻地感到自己被偶然地扔擲在這個世界中，孤獨，荒謬，無可依靠，無所歸宿，于是只有自己去尋找、去確定、去構(gòu)建自己的命運。人生即在此偶然性的旅途中咱己去制造戲劇高潮。

　　所有這些，都意味著"社會的人化"，即消除外在于人的異己力量（"必然"）的統(tǒng)治。"社會的人化"看來好像是"人的社會化"的否定和破壞，實際上又正是它的延續(xù)和發(fā)展。

　　問：你剛才講的"人化"顯然好些與現(xiàn)代人的心理狀態(tài)有關(guān)，這是否已涉及你所謂的"心理本體"了？

　　答："心理本體"是我提出的哲學(xué)題目。而不是指某種經(jīng)驗的心理，它是指由歷史形成的某種心理形式，它是一種框架。

　　問：這很有點康德的味道。

　　答：很可能。這似乎是由馬克思回到康德，其實，是以馬克思為基礎(chǔ)，重新提出康德的問題，然后再向前走。這就是《批判》一書所相當(dāng)明白講出過的主題，有趣的是，一直沒人注意。

　　問：那你是康德主義者？

　　答：不是。康德那些構(gòu)架、范疇、命令，仍然缺乏足夠的個體性和偶然性。（康德畢競是200年以前的人。）他那些認知形式、范疇主要是邏輯的，先驗的，理性的；
我則強調(diào)它們是心理的，歷史的，感性的，即它們是經(jīng)由歷史所建構(gòu)的感性中的理性（形式、結(jié)構(gòu)、意義、符號）。從而，它們一方面才可能具有個體性和偶然性，另方面也才可能是對經(jīng)驗心理因果的超越。

　　問：這就是你講的"積淀"？

　　答：對，這是廣義即"積淀"（狹義的"積淀"只用于審美）。"積淀"的要點即在于建立心理形式，這形式也就是人性。所以人性不是自然性（動物），也不是社會性（神或機器）.而是"良然的人化"，即動物性生理基礎(chǔ)上的感知等等各種功能的人化。它們?nèi)允歉行缘摹�體的、心理的，具有偶然性與其中。但有歷史來作為理性的根基。這就是心理形式，也即是區(qū)別于動物的心理本體。你稱之為人性，也可。C.Geertz便再三說過，"沒有離開文化的獨立的人性（humannature）"，"沒有文化，便沒有人"（參看他的《文化解釋》一書）。可見，這人性－一心理本體是經(jīng)由文化，首先就是那以語言為基礎(chǔ)的巫術(shù)－一圖騰－一禮儀活動，即所謂人類的原始文化所構(gòu)建、所塑造、所形成的。

　　問：看來，這也就是你所謂的"文化心理結(jié)構(gòu)"了？

　　答：這個名詞，如同"積淀"一樣，也是我生造出來使用的。國外好像有"心理一－文化結(jié)構(gòu)"的詞匯或說法。與我恰好相反，他們是從心理來解釋文化，我則從文化解釋心理，并認為文化無意識地積淀為心理。所以文化結(jié)構(gòu)與心理結(jié)構(gòu)（具體地說，如思維方式、情感狀態(tài)、行為模式、審美趣味等等）密切相關(guān)。

　　這種文化－一心理結(jié)構(gòu)作為形式，是超越任何個體存在的，但正是它給予游戲者（個體）以游戲的規(guī)則。這種規(guī)則也就是理性，理性就是人所建立的形式。心理結(jié)構(gòu)也是一種被建立的理性形式，但它不同于各種外在理性的特點，在于有動物性的生理基礎(chǔ)，在待定歷史條件下，它常常又要突破、沖出某種與內(nèi)容緊相聯(lián)系的固定形式，這樣才能鞏固形式，并引起形式的不斷修正、延續(xù)和發(fā)展，而成為本體。

　　問：這是否說，你所謂卸已、理結(jié)構(gòu)、形式，只是某種"動力定型"（借用巴甫洛夫的詞匯）？

　　答：比喻總是蹩腳的。但在一定意義上，也可以這么說。但它仍然不是某種具體的心理經(jīng)驗，更不是巴甫洛夫（Pavlov）那種高級神經(jīng)活動的生理學(xué)，它指的是一種框架、構(gòu)架、形式。具體的心理內(nèi)容（如各種情欲、思想、意念、意志）可以消逝，而這種心理形式卻長久保存。不過，如果沒有那些不斷消逝的內(nèi)容，也就不可能形成此形式。這正是積淀的具體路途：即新內(nèi)容不斷地加深、鞏固而又突破、改變舊有的形式，使人的心理結(jié)構(gòu)、心理本體不斷生長、更新、變化，從而這心理形式也愈益穩(wěn)固。

　　積淀論試圖解決人的理性從何而來的問題。不管是認識理論（思辨理性）還是實踐理性都有一個為康德所擱置的來源問題。

　　問：你認為來自實踐，并且首先是使用一創(chuàng)造工具的實踐？

　　答：對。其最后的根源在此。這也是《批判》一書所反復(fù)說明的。

　　問：怎么講？

　　答：我不想再重復(fù)論證�！杜小芬粫退膫�提綱都講過了。我認為認識論的要點是"理性的內(nèi)化"，這是說人類以使用一－制造工具活動為核心的實踐，發(fā)現(xiàn)了由于符合自然律而得以生存的種種因果規(guī)律、規(guī)則，并將它們內(nèi)化為人們的心理特點和思維準則。這就是超感性個體的認識論方面的理性共相。

　　這些心理特點和思維準則，我分為：

　�。ㄒ唬└兄娜嘶�"自覺注意"。順便說一下，這也正是我不同意西方哲學(xué)以感知或感知材料（sense-data）作為認識論起點的原因。因為，在我看未，這些感知或感知材料都己經(jīng)是人類學(xué)的成果。如果以一般的感知或感知材料為起點，則第一，不能區(qū)分人的認識與動物的認識；
第二，它將是超歷史的抽象，原始人的感知與現(xiàn)代人的感知顯然不同。

　　康德比經(jīng)驗論高明正在于他不從感知材料出發(fā)（如洛克），而從感知形式出發(fā)，但他不能說明這形式從何而來。我所主張的人類學(xué)本體論就為了解決這問題。從人類的實踐歷史出發(fā)，它高于以個體感知為出發(fā)點的現(xiàn)代經(jīng)驗論。

　�。ǘ┠X的人化，此即形式邏輯和數(shù)學(xué)觀念的建立。我在《批判》里論證數(shù)學(xué)的根源在實踐， 也欣賞和高度評論了皮阿惹發(fā)生學(xué)的研究和論證，盡管他的某些具體結(jié)論有嚴重缺點和謬誤。

　　（三）意識的人化，產(chǎn)生辯證法一即陰陽兩分的矛盾觀念和中庸的"度"觀念。"度"包含選擇名且織解釋諸功能，它也是一種人所建立的模型、結(jié)構(gòu)、理性形式。

　　問：康德講理性的"普遍必然性"，你這套"自然人化"的心理結(jié)構(gòu)有此"普遍必然"嗎？

　　答：我只講理性的"客觀社會性"，我認為它即是"普遍必然"。沒有離開人的"普遍必然"，所謂"普遍必然"都是相對的，它們以人類實踐為中介而出現(xiàn)而產(chǎn)生。所以，它可以超具體的時代和社會，卻不能超總體的歷史、人類和文化。它們也只對人類有效。

　　問：但現(xiàn)在大家都非常推崇非理性，你怎么看？

　　答：理性是人類存在和發(fā)展的基本。記得維根斯坦曾說過，我手的存在，地球的存在，離開房間，桌椅仍存在，等等，都是推論。推論當(dāng)然要靠理性，可見理性之可貴和重要。理性主要是保存、貯藏、鞏固和傳遞經(jīng)驗，它是一種形式、結(jié)構(gòu)、能力。它保存的經(jīng)驗，不是具體有關(guān)對象世界的經(jīng)驗，而是人的操作活動（實踐）與對象世界關(guān)系的經(jīng)驗。所以它才可以超具體時空的文化，卻不能超總體的人類文化。

　　前面講到，理性并非先驗的，它本身也成長變化，它本身也需要某種創(chuàng)造力來推動。這種創(chuàng)造力便來自個體感性的不可規(guī)范性。例如，由于期待所不能確定的未來而沖動（非理性），便可以作為對理性的補充，這補充便是突破。它在認識論，具體表現(xiàn)方式便是非邏輯演繹非經(jīng)驗歸納的自由直觀川卩我以前提過的所謂"以美啟真"。

　　理性容易陷入教條主義、科技至上主義等等傾向，在這意義上，非理性因為與人作為個體感性的生物生存有關(guān)，它對理性主義的反叛恰好是某種人文的補充。所以我說，非理性主義可以作為理性主義的解毒劑。但它始終不能和不應(yīng)成為主流。非理性盡管比理性更根本，更與生命相關(guān)，更有生命力，更是人的存在的確認，但由此而否棄理性，否棄工具，那人就回歸動物去了，就不成其為人了。如果毀棄掉一切理性，人類也就完蛋，所以我說，人不是機器（泛理性主義）也不是動物（非理性主義）。

　　問：非理性經(jīng)常鼓吹沖力、行動、意欲……，這似乎涉及到倫理學(xué)領(lǐng)域了。倫理學(xué)領(lǐng)域不同于認識論，是否可以不要理性？

　　答：恰好相反。人類最早的理性是實踐理性，認識理性也是在實踐理性的制約和指導(dǎo)下形成�？档略鴱娬{(diào)實踐理性高于思辨理性。實踐理性對康德來說是必須服從的絕對命令。它又是道德自律，高于外在的一切他律的規(guī)范、要求。但他沒有指出這實踐理性由何而來，為什么是至高無上的絕對命令。

　　問：你如何解釋？

　　答：我仍然采取人類學(xué)的歷史解釋。我認為它是由外而內(nèi)地建立的，我叫它為"理性的凝聚"。因此，所謂"實踐理性"，主要是指為維持社會群體生存延續(xù)所要求、所需要對個體的約束、規(guī)范、要求和命令，從原始人的巫術(shù)、圖騰、禁忌到中國的所謂"禮"、"法"以及各種宗教教義、倫理法規(guī)等等，它們本都是外在的，經(jīng)過長久時期后，才逐漸成為所謂道德觀念、道德心理，成為內(nèi)在的"應(yīng)當(dāng)"（oughtto）即道德的自律。這也是我在《中國古代思想史論》里講的由禮歸仁（原始儒學(xué)）、由宇宙論到心性論（宋明理學(xué)）即問題。

　　與思辨理性的認識功能不同，這種理性主要表現(xiàn)為理性對感性的控制、支配、管轄、主宰，其特征常常是在劇烈斗爭中（如人際之間的爭斗、殺戮，個體的感性情欲與理性道德的矛盾、沖突）來建立這理性的共相。

　　問：但為什么它是"絕對命令"，即它為什么有"普遍必然性"呢？

　　答：具體的巫術(shù)、禁忌、禮法、宗教以及各種具體的道德規(guī)范、風(fēng)習(xí)要求，都由一定具體的社會、時代所決定，(點擊此處閱讀下一頁)

　　如野蠻人獵人頭，宋明儒禁人欲，這些具體的道德規(guī)范、倫理要求，都將隨社會、時代的變化而改變或消失，這現(xiàn)象使學(xué)術(shù)上產(chǎn)生各種倫理相對主義的理論，即認為倫理道德取決于不同的社會、時代、民族和地域，并無共同的一致準則�？档路磳λ鼈�，主張倫理絕對主義，即認為有普遍必然放之四海而皆準的倫理原則。但如黑格爾所批評，康德的倫理學(xué)是空洞的形式主義。

　　問：你也主張絕對倫理主義，不也是空洞的形式主義么？

　　答：我和康德有兩點不同。第一，我認為此形式仍然來自人類總體的歷史實踐，其來有自，井非先驗。第二，盡管具體的禮法道德有所變異，但由此而凝聚的道德心理形式一體對感性的自覺（理性）主宰卻是不斷延續(xù)、承繼下未，它是超具體時空、超具體的種族、集團、民族、國家的。它是一種具有普遍有效功能的客觀社會性的表現(xiàn)，是人類賴以生存、延續(xù)的必要條件，它所代表的是由歷史所構(gòu)造的人類總體利益。所以，它高于任何具體時空內(nèi)的任何集團或個體的功勞、成果和業(yè)績。中國古人說的"太上立德"，反映了這個道理，即對此人類心理形式所奉獻的犧牲高于一切。我在第一個主體性提綱里，也舉了一個假設(shè)愛因斯坦救火犧牲的例子。

　　這種理性凝聚的道德心理是經(jīng)驗的歷史超越，它建立在個體的感性心理中，卻超越了它。但它又仍然是人類學(xué)的，而非神學(xué)的。也不是超人類的在（Being）。牟宗三講"道德的形上學(xué)"，反對"道德底形上學(xué)"，即認為道德本身即本體，但未能論證何以它可能是本體�？梢�，只有放在人類學(xué)本體論的基礎(chǔ)上，才能徹底講通。

　　問：按照你的這種心理本體論月阝么道德感情是在前還是在后？

　　答：當(dāng)然在后。這一點與康德完全一致。主張道德感情在先的，或者是功能主義的道德論，即苦樂的經(jīng)驗論，或者是神學(xué)和宗教，即主張由神圣的感情或神啟、天示來萌生道德。這兩者我都不同意。

　　問：康德的德福統(tǒng)一最終需要一個上帝，你的倫理學(xué)需要上帝嗎？上帝不是更能保證道德律令的至上性嗎？

　　答：我不需要上帝。上帝早死了。上帝的公設(shè)不過是把人類的善的意志和力量抽象出來化為人格而己。費爾巴哈己論證過：這是一種異化。我的人類學(xué)心理本體自身即是上帝，它高于一切。這樣也才能解決上帝死了，人如何活；
或人也死了，一切價值均虛無，均無可依靠信賴的問題。

　　這里重要的是作為絕對的人類總體，是包括過去、現(xiàn)在、未來的整體。以任何所謂互主體性（inter-subjectivity）或人際交流或"集體主義"作為根本基礎(chǔ)，就走向相對主義。

　　問：你說的"倫理主義與歷史主義的二律背反"也可以解決？

　　答：那當(dāng)然只能在尚未見到的未來世界中。那時，歷史主義的外在鐵則，將讓位于和服從于倫理主義的內(nèi)在要求。

　　問：在你的倫理學(xué)中，就沒有自由意志了？

　　答：恰好相反。正因為倫理道德是至上命令，它優(yōu)越于、超越于具體時空、因果的相對道德、法規(guī)，對行為的選擇，便成為個體的自由意志。自由意志是對經(jīng)驗時空、因果的否定和超越，這正是人作為道德心理本體的實現(xiàn)，優(yōu)越于任何生物的地方。人即使在外在結(jié)構(gòu)中（人際關(guān)系中，社會生活中……）去選擇、尋找和確立意義（例如參與或不參與社會斗爭等等），也總以自覺意識是在參與建立這個本體為特征，亦即解決"為什么活"的問題。這即是個體的自由。但又并非任何一種選擇，例如選擇動物式的生存，都具有同等的價值。價值仍然被決定于這個人類本體特別是道德心理本體。

　　問：這種倫理學(xué)說既要求客觀性和客觀歸屬感，又不指向上帝（宗教），即它以什么樣的人生境界作為最高目標和福德統(tǒng)一呢？

　　答：一般說，道德和道德境界之上的便是與神同一的宗教和宗教神秘境界。在我這里，不是宗教而是審美，不是與神同在而是與天合一，成為在道德之上的人生最高境界。

　　問：它的特點何在？

　　答：宗教或宗教體驗常常是一種純精神性的滿足，在教義上基本是排斥、貶低、否定感性和感性生命的。審美的天人合一則相反，它在"教義"上是慶生、樂生、肯定感性的。它感恩天地，體驗人生，回味生活，留戀世界，以此來建構(gòu)人類心理的情感本體。這種高于道德或在道德境界之后的審美境界，當(dāng)然便是忘利害、無是非、超時空、非因果的自由天地。也就是莊子、撣宗所經(jīng)常描述、提及的境界。這境界不同于神寵的宗教體驗，也不是孔孟仁義的道德境界。

　　問：你的美學(xué)著作和思想史著作對此已講了不少，看來你的美學(xué)根本不是談藝術(shù)的。

　　答：也談藝術(shù)，不過是把藝術(shù)放在哲學(xué)的角度上來談。把藝術(shù)本體看作是情感本體的物化對應(yīng)物。這樣也才能定義藝術(shù)和確定藝術(shù)的終極價值。藝術(shù)作品之所以能超越時空的限制來感染人們，在于依靠也為了建造這個情感本體的延續(xù)。動物是無此本體的，所以它們也沒有藝術(shù)。

　　問：審美比宗教似乎更消極、被動一些？

　　答：唯唯，否否。表面有此問題，"天人合一"似乎太冷漠、太寧靜、太平和，沒有狂熱、激情、震蕩，缺乏生命的沖力。其實不一定。不能以產(chǎn)生在中國古代社會的"天人合一"來概括今天和今后。我所講的"天人合一"，充滿了悲苦、斗爭、艱難、險阻.亡絕對不能歸結(jié)為或等同于莊、撣。實際它是在積貯勢能，所以我才提出"以美啟真"，"以美儲善"，貌似靜如處子，出手卻可以成為利刃。它無適無莫，保持意向，卻不專注于某物，從而可以開啟真理，可以成仁取義，并不亞于宗教的慈悲大德、博愛救世。

　　這種心理情感本體是一種最后的實在，是真正的積淀感性。所以藝術(shù)才高于科學(xué)，而成為不朽的人性見證。

　　問：但藝術(shù)不是多種多樣的嗎？

　　答：當(dāng)然，這只是就我所謂的"悅志悅神"（參閱拙作《美學(xué)四講》）的最高層藝術(shù)作品而言。即使在此高層中，也仍是多元化的：不同的民族、社會、時代有其不同的色彩、音調(diào)。物質(zhì)文明、工具本體基本上是一元的，但精神生產(chǎn)、文化心理結(jié)構(gòu)卻是多元的。德國的"總體"、"超人"，俄羅斯的于苦難中求歡欣，英國的清晰知性和懷疑精神，美國的實用主義，日本的大和魂，法國的享受人生……，都在藝術(shù)上（而不是在科學(xué)上），發(fā)射出自己的光芒。這才使人類的心理情感本體成為非常豐富、復(fù)雜、多樣而充實的心靈。形成基本上是一元化的物質(zhì)文明和基本上是多元化的精神文化。

　　問：那么，中國呢？你上面只講了馬克思和后馬克思，但又說你是中國的后馬克思主義"中國"在這里是什么含義？

　　答：這當(dāng)然是指繼承中國文化的傳統(tǒng)。其實，你可以看得很清楚，上面已經(jīng)貫注了中國傳統(tǒng)精神，例如提出心理本體問題。如果說心理本體的認識論方面融進了一些康德的東西，那么，倫理學(xué)和美學(xué)方面顯然有中國傳統(tǒng)的承續(xù)。如果是俄國、德國、英美的"后馬克思"，我想肯定不是這個樣子。

　　問：可以具體地說說嗎？

　　答：我已出版有三本中國思想史論以及《華夏美學(xué)》，這里不必重復(fù)了�？傊�，右人肯定生命、感性，把道德放在這個宇宙觀和心性論的基礎(chǔ)凋"內(nèi)圣外王"，重視人本身的修養(yǎng)和完成而不只是物質(zhì)生活的滿足，提出"參天地贊化育"，由此特殊性的感性個體與普遍性相合一，而不是否棄個體感性，匍匐在神的旨意下來歸依普遍性（亦即審美性的天人合一，而非宗教性的神人合一），等等，對未來世界均有其重大意義。這些當(dāng)然也概括保存在我的哲學(xué)中了，但變了形，不再是宋明理學(xué)和現(xiàn)代新儒學(xué)的那一套。我希望做的是轉(zhuǎn)換性的創(chuàng)造。哲學(xué)本就是一種創(chuàng)造。它不但是發(fā)現(xiàn)，更多是發(fā)明。

　　問：儒家不但講"內(nèi)圣"也講"外王"，馬克思主義也有治國平天下即社會政治理論，而你的哲學(xué)卻完全沒談這些，如何解釋？

　　答：我以為這些都屬于現(xiàn)代政治學(xué)、經(jīng)濟學(xué)、社會學(xué)、法律學(xué)這些具體的社會科學(xué)范圍，哲學(xué)現(xiàn)在不必再強加些什么東西給它們。儒家的"內(nèi)圣"，如我在《思想史》里所論證，是開不出現(xiàn)代的"外王"來的，它只有建構(gòu)心理本體的遺產(chǎn)意義：馬克思主義的社會、政治理論，社會主義、共產(chǎn)主義理論也好，無產(chǎn)階級革命和專政理論也好，它們也都應(yīng)是具體實證科學(xué)研討的對象，不在我所理解的哲學(xué)范圍內(nèi)。何況我還有客觀限制方面的原因，何況馬克思主義哲學(xué)也可以有多元化的不同方面不同方向的發(fā)展。當(dāng)然，由工具本體出發(fā)，的確還可探究好些問題，但我不打算去搞了。

　　問：所以你說哲學(xué)是科學(xué)加詩？

　　答：這也意味哲學(xué)是介于科學(xué)和詩中間的東西。不同的哲學(xué)有不同的傾斜或偏重。

　　總之.因為哲學(xué)的主題是命運，關(guān)懷和研究命運不可能是科學(xué)，命運不是規(guī)定好的，不是可證偽、可觀察到、或只待人們?nèi)グl(fā)現(xiàn)的客觀法則、規(guī)律。當(dāng)某種哲學(xué)等同于科學(xué)之日，也是它的結(jié)束之時。

　　哲學(xué)是抒寫現(xiàn)在、展望未未的詩。因為命運不是宿命，而是人（人類、民族、集團，個體）對自身的意識一反省過去、把握現(xiàn)在、走向?qū)�，它擁有不是理性所能�?guī)范、限定的主體意向、愿欲和情緒。所以它才包含并指向某種信仰。

　　問：海德格爾（Heidegger）、羅蒂（RichardRorty）也講哲學(xué)是詩，與你有何不同？

　　答：他們是從語言立論，我從人類現(xiàn)實的感性存在立論。

　　問：那哲學(xué)就是詩（藝術(shù)）了？

　　答：非也。哲學(xué)并不只是那難以言說的個體經(jīng)驗感受，更不是無意識的感情傾泄，而是在嚴格的自我意識支配之下的抽象思辨。它非理性的方面也只能通過理性共相即理性的思辨、論證形式中表達出來。如果說藝術(shù)基本上是非理性的；
那么，哲學(xué)基本上仍然是理性的（均相對而言）。

　　所以它成了科學(xué)加詩。它是詩的一次性、個體性、發(fā)明性以及多義、模糊、無目的與科學(xué)的真理性、可證偽性、發(fā)現(xiàn)性、目的性相交織或交融。

　　問：那么哲學(xué)的功能何在？

　　答：功能不在感染（詩），不在教導(dǎo)（科學(xué)），只在啟悟。所以哲學(xué)是智慧，這智慧不是知性認識，也不是惰感陶冶，而是訴于情理結(jié)構(gòu)整體的某種追求、探詢和了悟。

　　每個普通人都可以有這種哲學(xué)的時刻，例如，人常有生活不過是在作夢，還有一個什么東西在這個夢的背后，夢醒之后將如何，或者一切只是夢，無所謂醒不醒，……這種感受或思想，便涉及了哲學(xué)。所以，哲學(xué)主要是提供某種對世界和人生的看法、角度、眼界或思路，從而可能給人提供某種生活和心靈的境界。

　　問：你剛才講到夢幻，這也是現(xiàn)代哲學(xué)的否定性、虛無性、非理性的來由所自？

　　答：這是一個永恒之謎。莊子早就講過蝴蝶夢我還是我夢蝴蝶的問題�，F(xiàn)代哲學(xué)的虛無性、否定性則還有這個世紀本身的特色。

　　問：你講哲學(xué)研究命運，你的哲學(xué)的命運又如何？

　　答：肯定不佳。我所提倡的哲學(xué)估計三十年內(nèi)至少本世紀內(nèi)不會有前途，沒人來響應(yīng)，還會被嘲笑為"淺薄的樂觀主義"，等等。

　　我的哲學(xué)本身也許是樂觀的，但我對它的命運卻并不樂觀。滔滔者天下皆是也，我卻逆時髦潮流而動，知其不可而為之而已。

　　問：既然你強調(diào)對傳統(tǒng)的承繼，你的哲學(xué)是否也承繼或保存了這個世紀這種否定性和悲觀主義的特征呢？

　　答：我想還是保存了的，我承雄和保存了它的嚴峻特征。正因為此，我才強調(diào)哲學(xué)的課題是命運，是探詢?nèi)?如何活""為什么活"和"活得怎樣"三個問題，我把它們分別放在認識論、倫理學(xué)、美學(xué)的傳統(tǒng)領(lǐng)域內(nèi)，這也許牽強，有體系的建構(gòu)術(shù)痕跡，這似乎也是康德癖好的影響？

　　問：許多人想問你，為什么不寫一本體系性的哲學(xué)著作？

　　答：這要看你所謂"體系"是什么意思。一個無所不包的形而上學(xué)新理論，那個時代早已過去。所以，從容講，也正因為我認為哲學(xué)是科學(xué)加詩，用過于清晰的推論語言和知性思辨的體系著作便無法真正把握哲學(xué)的精神，正如用理性來論證上帝的存在（已為康德所駁難）、用理論來解說詩一樣，是既不可能，也沒意義。它們只成為解構(gòu)的對象。哲學(xué)即只是某種對命運的感受和關(guān)懷，它只提供某種觀念或角度，而不需要去構(gòu)建人為的龐大體系。

　　從形式說，我不大喜歡德國那種沉重作法，寫了三大卷，還只是"導(dǎo)論"。我更欣賞《老子》不過五千言�！墩撜Z》篇幅也遠小于《圣經(jīng)》，但它們的意昧、價值、作用并不低，反而可以玩昧無窮。我也很欣賞撣宗那些公案，你能說它們沒有"體系"，沒有巨著，就不是哲學(xué)嗎？

　　從這兩方面，我都認為哲學(xué)只能是提綱，不必是巨著。

　　問：你剛才說你的哲學(xué)是樂觀的，為什么？

　　答：因為我不相信人類在可見的將來會徹底墮落、毀滅、衰亡，人類學(xué)本體論正建筑在對人類存在和發(fā)展的信仰上，不是建筑在超人或神或純理性之上。這也是我對人類所創(chuàng)造的工具理性、科技力量并不否定的原因，我相信人類終究能把握它們，控制它們，正確地運用它們。

　　問：那你這種信仰是理性還是非理性的呢？(點擊此處閱讀下一頁)

　　答：兩者都有，是二者的混合，不能歸結(jié)為任何一方。正如我認為哲學(xué)是科學(xué)加詩一樣。

　　問：如果要再簡略概括一下你上面所談的哲學(xué)提綱，如何辦？

　　答：如果用一個省事的辦法，可畫成下列一張表：

　　哲學(xué) 研究命運、人如何活、為什么活？活得怎樣？

　　人的社會 工具、語言、工具本休

　　社會的人化 主體性、偶然性

　　自然的人化 積淀、心理本體

　　人的自然化 新的天人合一、自由。

　　問："人的自然化"，你還沒有談。

　　答：我在《華夏美學(xué)》講了"人的自然化"的三層內(nèi)容，無疑最重要的是第三層，即人作為感性個體與宇宙諸節(jié)律相呼應(yīng)相同一。這問題現(xiàn)在還很難談，它包含了許多尚待發(fā)現(xiàn)的感性秘密，大概是下兩個世紀的作業(yè)了。它涉及玻姆（Bohm）所謂的"隱秩序"等一系列嶄新的科學(xué)問題，如今天的氣功、特異功能等等。這方面的展開無疑會使人在對命運、人生、生活境界的把握和開拓上，在提供眼界、角度和思路上，產(chǎn)生劃時代的改變。這是未來的課題，它將是理性解構(gòu)之后的心理重建的重要方面和動力，也是我的哲學(xué)指向。但今天卻只能談到這里了。

　�。惗m記錄整理，一九八九年三月）

　　高：（高健平）：李先生，很高興能在斯德哥爾摩見到您。最近，我讀了您的（我的哲學(xué)提綱），又重讀了您的《批判哲學(xué)的批判（康德述評）》。這兩本書啟發(fā)我思考了不少問題。我想乘這個機會，請您對您的一些哲學(xué)概念作進一步的說明和澄清。您在《哲學(xué)答間錄》中提到，"我一直不欣賞從恩格斯到普列漢諾夫、列寧而由斯大林集大成的所謂辯證唯物主義即自然本體論"。我認為您"不欣賞"的原因在于，您對"實踐"在哲學(xué)中的地位與他們所理解的不同。在很長的一段時期里，"實踐"被視為認識論范疇內(nèi)的概念。"實踐"的作用是為向認識提出問題，提供動力，并進行檢驗。而您的"實踐"則不僅是一個認識論概念，而更重要的是一個本體論概念。這一點是不是繼承了馬克思的思想？

　　李：也許可以這么說。從恩格斯到普列漢諾夫、列寧、到毛澤東的"實踐論"，講的都是認識論。我所主張的本體的實踐觀點，主要只講了認識的根源，認識論本身講得并不多。

　　高：您是否認為按照實踐本體的觀點，可以為認識的主觀性找到客觀的基礎(chǔ)？

　　李：對！我過去講人類學(xué)本體論，現(xiàn)在我更愿意加上"歷史"二字，將之概括為"人類學(xué)因史本體論"。也許名之為"人類學(xué)文化本體論"更通俗。我在《批判》一書里，用"人類如何可能"來回答康德的"認識（先天綜合判斷）如何可能"，就是用本體論來回答和替代認識論。中國傳統(tǒng)也很少談?wù)J識論問題。認識論現(xiàn)在主要是個科學(xué)問題，即認知科學(xué)。而我所提出的"主體性"也并非認識論概念。

　　高：您既講工具本體，又講情感本體，能否理解為對工具本體須作進一步分析？人的實踐活動似乎可分為兩個開端，一是人的需要，一是人的意志和情感。這兩個開端中哪一個更為根本？

　　李：這可以理解為兩個不同層次的問題。"實踐"主要講制造和使用工具，這是本源。正是由于制造和使用工具，人才成其為人。而情感、意志等等屬于心理學(xué)范疇。人的情感最終是由人的實踐所決定的，但又不是直接決定的。這是一個漫長的過程的結(jié)果。我在康德研究中，是想要追求人類的知識、道德的本體根源，我認為它不是神，而在人類自身，所以才有個發(fā)生學(xué)的科學(xué)層次。我以前說過，我追求的是看未似乎不可能的事情：即"心理變成本體，歷史構(gòu)成理性，經(jīng)驗成為先驗"，也許這也是"知其不可而為之"吧。我對康德的批判，歸結(jié)起來還有"一個世界（中國）或兩個世界（基督教和希臘哲學(xué)的西方）"的問題。道德高于知識，本體高于現(xiàn)象，在西方根源于兩個世界，在我這里則是一個世界里的高下。我以為先有維持人類存在的道德法則形式，而后才有人類的認識法則形式（如語法、邏輯、范疇），后者由前者演化而來，這一點極為重要，但我還沒有展開講。

　　高：您講工具本體，講制造工具和使用工具使動物變成人。那么，又怎樣看語言在其中所起的作用？按照現(xiàn)代語言學(xué)的觀念，沒有離開語言的冒、想，正是有了語言，人才有可能有清晰的思維。而恩格斯講的卻是"首先是勞動，然后是語言和勞動一道，使猿的腦髓變成了人的腦髓"。您怎樣看待這種先后關(guān)系？

　　李：我認為，人開始制造和使用工具與人的語言的產(chǎn)生之間，重要的不是時間上的先后，而是邏輯上的先后。是有了人的這種特殊的行為活動即勞動，才有人的語言，或者說使語言（動物也有）具有了人的語義，而不是相反。

　　高：關(guān)于您的"積淀"說，和由"積淀"而產(chǎn)生的"文化心理結(jié)構(gòu)"的觀點，我想提出一個問題：心理結(jié)構(gòu)是如何傳遞的？是通過遺傳還是通過教育（廣義的教育，包括人在后天所接受的一切影響）。

　　李：是教育不是遺傳，即你所說的廣義的教育。

　　高：我記得您曾經(jīng)引用容的"積淀"產(chǎn)生"集體無意識"的說法。因而"積淀"很容易被誤解為是通過遺傳物質(zhì)傳遞的。

　　李：容講的頗神秘，而我所主張的是文化的作用，比較接近于紀爾茲（C.Geertz）的看法。"人類學(xué)本體論"之所以加上"歷史"或"文化"二字，正是為了區(qū)別于一切強調(diào)從生物學(xué)、生理學(xué)來講人類學(xué)的哲學(xué)。

　　高：當(dāng)我們說是人抑已、理結(jié)構(gòu)是由于文化影響，而不是由于遺傳物質(zhì)傳遞而形成時，我們談?wù)摰碾m然是科學(xué)問題，但卻觸及到了一些重要的哲學(xué)問題。能否把您的意思理解為，人是由文化塑造的。狼孩不具備人的心理，是因為他沒有接受我們所說的廣義的教育。現(xiàn)代人類動物的本質(zhì)區(qū)別能否因此說成是這種廣義的教育，或文化的影響。

　　李：當(dāng)然如此。我所說的人與動物的區(qū)別在于"制造工具和使用工具"，是從最本源的意義上說的。順便提一句，我早說過我不同意把馬克思所說的"人是一切社會關(guān)系的總和"作為人的定義。

　　高：我對您的這個提法非常感興趣。請您進一步說明您的觀點。

　　李：我認為，這個定義忽略了人是作為個體、感性的存在。

　　高：但是馬克思也說，他和費爾巴哈的區(qū)別在于他重視感性的活動。

　　李：費爾巴哈講人是感性的存在，而號直旦翌調(diào)入地登掛韻實而馬克思強調(diào)人的感生的實踐，他是從人的總體來講。馬克思是重視個體的。但常被人引用的這段話中，忽略了作為生物存在的感性個體。

　　高：這是否可以理解為，人們常常忽視馬克思思想的另外一面。

　　李：可以這么說。馬克思并沒有講這是他對"人"的定義，這是后人的誤解。

　　高：您講"文化心理結(jié)構(gòu)"，重點落在心理上。然而，既然您文說這種結(jié)構(gòu)是以"文化"，以"廣義的教育"為媒介，而非以遺傳基因來實現(xiàn)代與代之間傳遞的。那么，對于每個個人來說，都有一個從文化到心理的過程。文化則比心理更為根本。它與其說是一種心理結(jié)構(gòu)，不如說是一種文化結(jié)構(gòu)。這種結(jié)構(gòu)存在于文化之中，不斷地對人的心理產(chǎn)生影響。因此，您的"文化心理結(jié)構(gòu)"能不能說成是"心理文化結(jié)構(gòu)"？

　　李：不能倒過來，倒過來便變成死東西。我將之說成是心理結(jié)構(gòu)（formation，不譯sturcture），正是強調(diào)人的個體性。文化對心理產(chǎn)生影響，但人不是一切社會關(guān)系的總和。人作為感性的個體，在接受圍繞著他的文化作用的同時，具有主動性。個人是在與這圍繞著他的文化的互動中形成自己的心理的，其中包括非理性的成分和方面。這就是說心理既有文化模式、社會規(guī)格的方面，又有個體獨特經(jīng)驗和感性行動的方面，這"結(jié)構(gòu)"并非穩(wěn)定不變，它恰恰是在動態(tài)狀況中。所以我說它是fonning。

　　高：在我們講人的本質(zhì)的時候，有兩個概念似乎須加以區(qū)別，這就是"起源"和"本質(zhì)"。黑格爾原意用起源來說明本質(zhì)，但我們似應(yīng)意識到這兩者之間的區(qū)別。按照您的觀點，由于制造和使用工具的實踐活動，使猿進化成了人。即使這一點是正確的，也僅僅是說明了人起源于"制造工具和使用工具"的活動，但這并不能說明人的"本質(zhì)"。千千萬萬的現(xiàn)代人之所以不是"狼孩"，是由于語言、文化、教育，這些因素在塑造現(xiàn)代人的"人性"方面起了決定性的作用。而"制造工具和使用工具"的活動，僅僅由已經(jīng)受了教育的人中的一部分在從事著。

　　李："本質(zhì)"的含義是不清楚的，可以作多種理解。我所強調(diào)的"工具本體"，是說人與動物的根源性的區(qū)別。工具本包括了整個科技、工藝、社會關(guān)系、社會結(jié)構(gòu)等等。而即使在日常生活中，人不答使用工具就難以生存�，F(xiàn)代生活更如此。

　　高：確實，馬克思主義的理論大廈是建立在這個觀點之上的�；氐今R克思的模式上來，我有一些感到難以理解的問題。按照馬克思主義的模式，生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關(guān)系，經(jīng)濟基礎(chǔ)決定上層建筑。人的思想的一切方面都被納入了這樣一個以經(jīng)濟為和已、的模式之中，那么，又怎樣理解一些被認為具有非功利性追求的學(xué)科和領(lǐng)城，……例如純粹的科學(xué)和純文學(xué)以及純藝術(shù)？

　　李：這個模式長期以來被庸俗化了。.恩格斯說更高更遠地漂浮于其上的意識形態(tài)，包括藝術(shù)、哲學(xué)、宗教等，是想強調(diào)其不受經(jīng)擠影響的一面。而后來人們卻用這段話來說明它們受經(jīng)濟影響。我在一九五○年代設(shè)想過一個概念一－"上層建筑相對獨立性的強度"，就是想說明這個問題。例如，不同歷史時期，其"強度"就不一樣。在今天一切都商品化、商業(yè)化的"后現(xiàn)代"，其"強度"可能是最弱的了。未來如何？值得研討。

　　高：您怎樣看待"詩化哲學(xué)"這個提法。這種提法是否會助長哲學(xué)的非理性傾向？而我認為，目前中國哲學(xué)所需要的還是理性。不是過去的實用理性，而是分析理性。

　　李：人類的文化、文明和人卸思想是靠理性來發(fā)展的。但是，人的生命本身是非理性的，需要非理性的刺激。它或者叫作理性的解毒劑也好，或者叫作理性的礻卜充也好，或者叫作理性的動力也好，都需要這個東西。哲學(xué)不可能是純理性的，也不可能是純非理性的。詩不是理性的，是情感的。哲學(xué)恰恰是站在兩者之間的東西。它不能成為純理性的，但它表現(xiàn)的方式卻是思辨的方式。譬如尼采的哲學(xué)，或者是撣宗的哲學(xué)，都有很多非理性的東西。分析哲學(xué)完全理性化，就成為一種技術(shù)。理性的定義，即什么叫理性，也搞得一塌糊涂。有的人把非理性也叫理性，那就沒有什么理性和非理性之別了。

　　高：我想說的是，照您的觀點，中國古代存在著強烈的實用理性……

　　李：不僅古代，直到現(xiàn)在，仍然存在著強烈的實用理性。這次洛杉礬會議，我仍然提實用理性的問題。這是一種中國傳統(tǒng)精神，不僅是儒家，而且道家也有。

　　高：既然這樣，現(xiàn)在就有兩種傾向，一種是用非理性的東西反對這種實用理性，還有一種是用分析理性來反對這種實用理性。

　　李：一種是以劉曉波為代表的反理性，即情緒行動，實際上那是動物性的東西，他所講的感性是動物性的本能。分析理性是機器，是機械性的。但從這里逃出來就成了動物。我恰恰要反對這兩種傾向。人既不是機器，也不是動物。強調(diào)非理性，強調(diào)要人還原為個體的、當(dāng)前的存在，不要人類的歷史，不要什么意義，認為意義本身就是沒有意義。這就是動物性的存在。另一方面，科學(xué)主義、理性主義、分析哲學(xué)把人變成機器，像機器的部件、齒輪、螺絲釘，人就是robot，這也太可怕了。哲學(xué)要從這兩個傾向中走出來。

　　高：是否可采取一種寬容的態(tài)度。承認分析哲學(xué)是有用的，承認從事這種哲學(xué)研究的人是在做一件非常有用的工作？

　　李：當(dāng)然！分析哲學(xué)是一種技術(shù)性的哲學(xué)。我多次說過，我認為在中國還應(yīng)該提倡它。我完全不反對它的應(yīng)用，正像我們坐火車、坐飛機一樣，將之看作一種工具。工具理性有用處，但是它不是本體，不能把人還原為那種東西。如果把哲學(xué)看成就是理性分析，哲學(xué)就是分析語言，那樣的話，哲學(xué)就沒有了。

　　高：還有一個很大的問題，是共產(chǎn)主義的問題。在您的《哲學(xué)答問錄》中，仍然堅持這個觀點。我想知道的是，您所理解的共產(chǎn)主義，是否是生產(chǎn)資料社會所有，按需分配。

　　李：我好像不會這么認為。我所講的是對社會的理想、人性的理想的追求。給它起個名字叫"共產(chǎn)主義"也好，叫別的什么名字也好，這不重要。至于分配和生產(chǎn)所有制，應(yīng)由經(jīng)濟學(xué)、社會學(xué)、政治學(xué)去研究。這屬于專門的社會科學(xué)理論。哲學(xué)不應(yīng)擔(dān)負這個任務(wù)。

　　高：按照我們傳統(tǒng)的理解，共產(chǎn)主義意味著按需分配，取消貨幣等等……

　　李：這一點，我過去談得少，近幾年談得多一點：即那種烏托邦的社會工程設(shè)計總是造

　　高：所以您不再強調(diào)"共產(chǎn)主義"的"共產(chǎn)"這個意思？

　　李：不再強調(diào)。我僅將之作為一種人類的理想來理解，這實際上是個比較空泛的概念，只是作為一種理想，一種希望，(點擊此處閱讀下一頁)

　　一種追求。而且我現(xiàn)在更強調(diào)它是一種關(guān)于人性的理想和追求，即我提出的"心理本體"和"新內(nèi)圣外王之道"。

　　高：您也不想預(yù)見會在什么時候?qū)崿F(xiàn)？

　　李：不。如果那樣的話，就是烏托邦了。我現(xiàn)在堅決反對各種烏托邦社會圖景和規(guī)劃。

　　高：如果這樣的話，這只是一種虛設(shè)的人類希望。

　　李：對！這只是一種帶有情感性的理性的希望。它有非理性的因索，也有理性的因索，是這兩者的混合，是一種"希望的原則"。但決不是Bloch《希望的原則》。

　　高：您不打算賦予它社會學(xué)、經(jīng)濟學(xué)的內(nèi)容，而只是哲學(xué)的信念。

　　李：只是一種希望、信念，對人類命運的關(guān)注和追求。

　　高：但這涉及到一個隨之而來的問題。您所說："倫理主義和歷史主義的二律背反"在這種理想的社會中是否會消除？

　　李：這也是一個很大的問題，這也只是希望而已，到底能不能消除，也很難說。也許，一切矛盾都沒有了，人生活得就太乏味了。一個完美的世界是很乏昧的。

　　高：但問題是，現(xiàn)在這一切矛盾仍看不到消除的現(xiàn)實條件。

　　李：不僅現(xiàn)實條件，遠景條件也沒有。所以不必太追求矛盾的消除�？吹竭@個矛盾，能夠理解這個矛盾，把這個矛盾的沖突程度和悲劇性減到最低限度也就可以了，不必想像它會完全消除。我這個說法可能與以前有點變化，以前可能太樂觀了一點。沒有必要去追求那種完美。世界是不完美的，不完美就讓它不完美好了，太完美就沒有什么意思了。

　　高：日本學(xué)者富山提出"歷史的終結(jié)"的觀點。

　　李：哈哈！我現(xiàn)在提出一個命題："歷史終結(jié)日，教育開始附。"這一點我過去只提及，沒有多談。以前的教育都是為其他的目的服務(wù)。中國傳統(tǒng)社會為培育"學(xué)而優(yōu)則仕"的士大夫服務(wù)，資本社會為培養(yǎng)工程師、科學(xué)家、醫(yī)生、律師、會計師等等各種專家服務(wù)，而不是為了塑造人性本身服務(wù)。歷史終結(jié)了，教育倒可以開辟新天地�，F(xiàn)在人們對許多東西研究很深，但對人本身，人的頭腦的生理機制，人的個體潛在能力的研究都是很不夠的。這些方面還大有可為。包括氣功、特異功能，現(xiàn)在的科學(xué)沒法研究，但是到五十年、一百年以后，可能其中很多就可以研究了。這是從科學(xué)層面說的。從哲學(xué)層面說，是怎樣研究去真正樹立人性，即研究人怎樣才能既不只是機器又不只是動物。也許只有教育才能解決現(xiàn)代社會所面臨的一－人既是機器的附屬品又是純動物性的存在的狀況。這種分裂的人格，包括其中好些問題，如吸毒、暴力等，不完全是社會原因造成的（當(dāng)然大有社會原因），而是人性中有許多問題。只有研究教育，研究人性，也許才能較好消解這些問題。這似乎在重提陳舊之極的老問題，但我以為它在今天和明天有嶄新的意義。

　　高：當(dāng)您把教育與剛才說的"倫理主義與歷史主義的二律背反"的解決，"歷史的終結(jié)"聯(lián)系起來的時候，是不是等于說，您也認為這種教育是遙遠的將來的事。

　　李：教育倒不會很遠。有些問題是社會所引起的，有些問題不是社會所引的，現(xiàn)代政治的發(fā)展，顯示"英雄時代"過去了，精英時代也將逐漸過去，社會向均一化發(fā)展。像例寧、毛澤東以及像斯大林、希特勒這樣的人物的出現(xiàn)已不太可能。當(dāng)然在某區(qū)特別是不發(fā)達地區(qū)一定時期內(nèi)仍可能涌現(xiàn)各種奇理斯瑪式的人物和現(xiàn)象。但從總的世界歷史說，社會會慢慢地走向民主，教育問題會慢慢地提出未，不會很遠。

　　高："英雄時代"過去，隨之而未的應(yīng)該是一種技術(shù)官僚的時代。

　　李：技術(shù)官僚的時代也要過去。人性教育，就是要解決這方面的問題。當(dāng)然，光靠教育是不夠的，社會本身在發(fā)展，工具理性要消解、解構(gòu)或解毒。這還需要一段時間。馬克思講得好，人的自由時間增多，就好辦了。工作時間越來越短，人也越來越自由。假如－個星期只工作三四天，那么技術(shù)官僚控制你也只控制三四天。這時，整個社會就會逐漸變化。

　　高：也就是說，個人的才能的全面的發(fā)展和實現(xiàn)。我們不能說馬克思所說的"每一個人的自由發(fā)展是一切人自由發(fā)展的條件"的狀況不能一下子完全實現(xiàn)，只能首先在一定程度上實現(xiàn)。

　　李：慢慢地實現(xiàn)。這主要還是依靠經(jīng)濟的發(fā)展。例如歐洲共同體就是一個例子，1958年我就非常關(guān)心這個問題。幾十年過去了，進展還僅有這么一點，發(fā)展得很慢，但從歷史長河來看，這是很短的一瞬間。再過若干年，也許就統(tǒng)一貨幣，成立真有效能的歐洲議會。全世界都照這個方向、這種步伐走就很好。國家慢慢地走向消亡，戰(zhàn)爭也就沒有了。但這恐怕是一兩百年以后的事了。我對人類基本上持樂觀的態(tài)度。悲觀沒有意義，不想活，自殺好了。不自殺，又感到生活沒意義，還得活下去，那怎樣辦？

　　高：這種樂觀是認為未來會比現(xiàn)在好一點，人性會變得完美一點。

　　李：希望會如此，有此可能性，但并非一定如此。未來可能會比現(xiàn)在好一些，也可能比現(xiàn)在壞一些。這個可能不是靠等，而是要去爭取�？梢誀幦∥磥肀痊F(xiàn)在好。

　　高：謝謝您談了這么多。今天沒有時間了。希望以后有機會能圍繞您的《美學(xué)四講》和《華夏美學(xué)》談一點美學(xué)問題。

　�。ǜ呓∑秸�，原載《明報月刊》一九九四年三月號）

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