一、帝力與自由——中國帝王時代的廟堂之高與江湖之遠

　　晉皇甫謐《帝王世紀》記載：帝堯之世，天下大和，百姓無事，有五十老人擊壤于道�！稉羧栏琛贰叭粘龆�作，日入而息。鑿井而飲，耕田而食。帝力何有于我哉�！敝械摹暗哿�何有于我哉”反映出中國固有的自然的自由主義，很可以說明在中國遠古時代，曾有過淳樸祥和、安寧自由的時期，“帝力”與“自由”并行不悖；
當自然災害來臨，君王和人民都匍匐于自然之下，“帝力”用來帶領人民平息天災，夏禹《襄陵操》“嗚呼，洪水滔天，下民愁悲，上帝愈咨。三過吾門不入，父子道衰。嗟嗟不欲煩下民�！敝�“帝力”與“民”之間不僅沒有對立，而且君王比百姓要更多地操勞。

　　三代（夏商周）以降，中國王權逐漸擴大自己的統(tǒng)治勢力，經歷春秋戰(zhàn)國時代群雄紛爭，秦統(tǒng)一中國后試圖以國家威權使帝業(yè)永固，但適得其反，帝國很快瓦解。漢以后的統(tǒng)治者吸取秦亡的教訓，并不試圖把國家權力延伸到社會的每個細胞。漢初高帝受陸賈獻書《新語》十二篇，陸賈指出：“夫道莫大于無為，行莫大于謹敬。何以言之？昔虞舜治天下，彈五弦之琴，歌南風之詩，寂若無治國之意，漠若無憂民之心，而天下治。”（陸賈《新語·無為》）陸賈“每奏一篇，高帝未嘗不稱善，左右呼萬歲”（《史記·酈生陸賈列傳》），漢高帝雖表面粗疏，而內心實有高貴偉岸之哲思，納陸賈言，崇黃老之學（《黃帝書》與《老子》思想），“無為”的治世理念使天下百姓得以休養(yǎng)生息；
至文景之時，清凈恭儉，安養(yǎng)天下，輕徭薄賦，國富民足，以致“都鄙廩瘐皆滿，而府庫余貨財；
京師之錢累鉅萬，貫朽而不可校；
太倉之粟陳陳相因，充溢露積于外，至腐朽而不可食。”（司馬光《資治通鑒·卷第十六》）這就是為后世史家所稱道的“文景之治”。男耕女織，雞犬之聲相聞，路不拾遺，田有遺穗，人民在自己的桑梓故里悠閑地勞作，那種自由而安寧的太平盛世的歷史記憶保存在史書、樂府民歌中[1]，今人甚至能在幾片漢簡或某塊瓦當中依稀可辨那種博大渾樸的漢風。盡管道家在漢武帝以后因儒家的一尊地位而退居其次[2]，但“無為而治”的治世理念還是直接或間接地（通過滲透到儒家）影響到統(tǒng)治者的統(tǒng)治；
而且儒家“禮樂教化”使儒家倫理深入民心，不僅使人民行為得以規(guī)范，風俗得以醇化，而且“法”的觀念從秦時純然的外在而內化為心靈的道德自覺。

　　佛教自東漢傳入中國后[3]，至東晉南北朝時迅速發(fā)展，成為與儒、道并立的一極。魏晉南北朝時中國社會雖動蕩戰(zhàn)亂，但民間自由思想卻空前活躍，出現了繼先秦諸子百家爭鳴之后又一個黃金時期。佛教的般若“空”觀與道家的貴“無”思想的結合使中國宇宙論形而上學（玄學）更為綿密悠遠，宇宙論影響到生存論，文人隱士放浪形骸，藐視人間威權，“天人關系”的東方神秘主義是“人”對“天”的敬畏勝于人對世俗王權“君”的敬畏，因天是本根的，而君王是后生的，如兩晉時人鮑敬言提出“上古無君”論；
而慧遠《沙門不敬王者論》則反映出中國政教分立的某些思想萌芽，說明至少僧人們有意識地把自己與國家權力范圍區(qū)分，并不完全認同“普天之下莫非王土”[4]。

　　隋唐崇佛，中國歷史上另一個偉大統(tǒng)治者唐太宗以開放胸襟主動學習域外文明，當玄奘法師遠涉印度求取真經而歸，他不遺余力地支持玄奘等人的譯經事業(yè)（親撰《圣教序》），佛法的興盛豐富了中華文明的文化內涵；
“貞觀之治”也成為中國歷史上比肩“文景之治”的另一個繁榮時代，從此“漢唐”并稱，成為中華帝國盛世的典范。中唐時期韓愈曾諫阻憲宗迎佛骨，主張尊儒排佛，恢復儒家一尊地位，有其特定的時代意義，但沒有被統(tǒng)治者認同。應該說，一個豐富的民間社會的豐富性就在于有多種意識形態(tài)并行不悖，韓愈的思想并不可取。

　　宋元至明清，廟堂之高的帝王意識形態(tài)主要以儒家治世思想為主（也可能陰使刑名法家，即所謂外儒內法）；
而釋、道屬于民間。但儒家也屬于民間，因儒家學說極為豐富，并不僅于治世思想。三家在中國傳統(tǒng)社會基本上沒有矛盾，而是走向互相融合，統(tǒng)治者也沒有意識到有“統(tǒng)一思想”、戕滅異端的必要。儒家思想已穩(wěn)固地存在于君與民的內心，君王認為自己之能為君王乃“奉天承運”，自己的權力是“受命于天”；
所以君王對天是不敢不敬的，他沒有近世所謂徹底唯物論者的不可一世的惟我獨尊。當“飛蝗蔽日”或“天大旱，人相食”，君王往往認為天災是由于自己得罪了上天，發(fā)“罪己詔”就并非虛飾客套，乃是他對自己作為人的有限性和天的無限性的體認。儒家哲學認為包括君王在內的所有人都沒有“絕對的權力”，只有“天”的權力是絕對的、不可違逆的；
所以面對近現代中國與世界他國的統(tǒng)治者的“絕對權力”帶來的罪惡吾人決不能泛泛而論地將其原因歸結為“封建主義傳統(tǒng)”，而必須認識到是近代蒙昧思潮唯物論的滅天主義使某些統(tǒng)治者喪盡天良、無法無天。“封建主義傳統(tǒng)”中，“敬天愛人”的“仁政”是儒家治世理念所要求的常態(tài)，而嚴刑酷法的“苛政”是儒家憎惡的非常態(tài)。君王統(tǒng)治者其惡之大者也不過把“專制”達于宮廷和宮廷以外的有限區(qū)域，而民仍然在“天高皇帝遠”的自由中；
中國歷代以儒治國的君王在其統(tǒng)治時期都沒有主動地、有意識地發(fā)動使天下大亂的社會運動的想法，當然也就沒有主動讓人民陷于自相殘殺的行為[5]，即使不是出于對“天”的敬，也還有心底里對“天”的畏——亂民之君，天誅之；
儒家思想崇尚秩序而惡厭混亂，甚至戡亂也是不得已而為之。

　　當然，帝王時代的中國，國家權力不能延伸到社會一切方面還有時代條件的限制，由于古代交通、信息、物力的不發(fā)達，使得帝王權力要加予龐大的中華帝國之社會的所有層面實在鞭長莫及。

　　無論是由于儒釋道三家對帝王之治世思想的綜合作用，還是歷史條件的限制使其統(tǒng)治力量薄弱，或者民間力量有意或無意的疏離，在人口相對分散，荒涼之地眾多的中國古代，在帝國內部，豐富的民間社會在諸多層面游離于帝王威權之外。討論中國傳統(tǒng)社會自然的自由主義，可以不在乎西方自由主義的詮釋學意義，而從自由的本質意義理解，中國存在自然的自由主義是歷史中的現實。在和平時期，中國人的道德約束力足以使社會秩序穩(wěn)定，甚至使帝王的統(tǒng)治不被人們意識到，尤其在風調雨順的太平歲月，人們感覺不到自己做主人的欲求（民主），也感覺不到“主人”（帝王）對自己有什么威力（專制），這種江湖之遠游離于廟堂之高的自由狀況之自然的自由主義的“自然”意即，非人為培植的，而是仿佛天然形成的。

　　古代“中國”概念其地理意義、使用共同語言文字的文明群落意義要大于“國家行政區(qū)”這樣現代意義，或者說“國家”概念只有在抵抗外部入侵時才被自然地理文明群落中生存的中國人意識到。希臘、羅馬的公民意識的長入在人口密集的現代中國社會顯得十分迫切；
但在古代中國，缺乏公民意識正是自然的自由主義的特點，它所達到的“自由”更接近天然。這種天然的自由絕不是野蠻人的狂暴任性，而是道德自覺下溫和詩意的我行我素；
那種認為儒家道德限制了自由的說法是由于不理解精神自由的意義，若沒有儒家道德內化的中國人的行為自覺，則人將喪失精神的自由而只有肉體的自由，即動物的自由——食欲、性欲、憤怒的奴隸。黑格爾說，東方人只知道一個人（皇帝）是自由的，而希臘人只知道一部分人（雅典公民）是自由的，而現代日耳曼人知道所有的人都是自由的[6]；
這個聰明的說法很智慧，但也很偏見，這是由于黑格爾不了解中國文明固有的自然的自由主義的緣故。中國人并不把獲得權利作為進取精神的唯一方式，黑格爾不能領悟許由與陶淵明對自由的理解，也不懂得一個中國人為什么寧愿燒死自己也不愿受王帝的封賞，他更不理解農業(yè)社會自然的自由有著比公民社會的自由更為詩意和淳樸的內容。希臘羅馬時期，公民社會的多數人的表決的民主程序對于公共事物的決策固然有其優(yōu)點，但并不能避免（甚至放縱）罪惡，比如若表決的內容是對外戰(zhàn)爭，則即使否決的結果也還曾使危險懸于眾念（而羅馬人當場表決是否處死決斗士顯得十分殘酷）。而儒家的道德是否定這個念頭本身，所以就不難理解中國傳統(tǒng)文明的帝王專制為什么不像波斯王那樣驕橫，沒有向任何國家索要水和土——很少、幾乎沒有發(fā)動對外戰(zhàn)爭——而其水和土卻罕有地遼闊；
遼闊的領土進一步強化了中國文明自然的自由主義。

　　以自然的自由主義的溫良平靜挫折征服者的鐵蹄和鋼刀，使異族屠城者的子孫在驚恐后的反思中領悟儒家哀婉又雄強的漢字文本的古樸安詳，當新生嬰兒以漢語呼喚他們的母親，便徹底皈依了華夏文明，——這就是中華民族萬古常新的奧秘。只有大河平原的農業(yè)文明足夠悠久綿長才能達到這種海納百川的博大而寬宏的自由境界，而巴比倫、印度、埃及的大河文明則沒能使自由精神得到充分發(fā)展，或因沒有廣闊地域的縱深也沒有險峻高山屏障而易于被游牧民族征服（巴比倫），或因氣候惡劣生存困難而使人陷于狂迷宗教的厭世主義（印度），或因文明缺乏必要的封閉性而易于被海洋文明入侵同化（埃及）[7]。而中國人的地理環(huán)境沒有這些缺點，“天賜神州”養(yǎng)育了歷史最為悠久的華夏文明，其自然的自由比之希臘羅馬人所理解的“自由”更為渾厚和純樸，比如以陶淵明的詩歌《采菊》（《飲酒》篇中之一）比較希臘人的雕塑《拉奧孔》可見出自由理想的兩種境界：順其自然的靜穆高遠與掙脫束縛的竭盡全力。當然希臘人的自由也有靜穆莊嚴，中國人的自由也有張揚飛動，但總起來看中國人淳樸的自然的自由主義更為從容不迫、平和悠遠、淡泊天真。如果把希臘羅馬人的自由比作大海邊獨立于巍峨山峰上張揚威猛的雄師，那么中國人的自由則是奔騰的大河邊廣闊原野中威而不猛、對任何動物都沒有傷害的性情溫和的悠閑散步的大象。

　　這種自然的或天然的自由主義還表現為質樸的平等主義，平等的質樸意義也是自然的而非自覺的，比如中國并未出現歐洲社會那樣一個普遍的奴隸制度歷史時期，中國人有一種天然的世俗理智，對血統(tǒng)論的高貴自夸者存在一種天生的冷漠和譏諷情緒，所以中國的社會階層的區(qū)分從來少有希臘、羅馬、歐陸那種主人與奴隸、貴族與平民或印度人那種種姓制意義的區(qū)分，更沒有近代歐洲社會達爾文主義的種族主義意義的民族區(qū)分；
中國人這種質樸寬宏溫和平等禮讓謙恭的民族精神使他們成為世界上唯一一個文明一脈相延而未曾中斷的民族-國家的人民。

　　自然的自由主義，——游離于帝王統(tǒng)治力量之外的民間，使傳統(tǒng)中國社會如同一座植被豐富的山脈，不僅在許多偏僻的角落產生出奇花異卉，而且隨處可見古干參天的大樹，它們不是皇家園林的栽培，而是自然的自由生長，中國延續(xù)五千年的偉大文明傳統(tǒng)都是這種自由生長的結果。不僅商業(yè)歷來屬于民間，而且宗教、學問、藝術都屬于民間。從先秦諸子到明清儒者、從《詩經》到民間說唱文學、從孔壁《尚書》[8]到歷代匹夫匹婦“珍惜字紙”，中國文化樸厚豐茂、淵深博大、葳蕤蓬勃，“郁郁乎文哉”實非虛譽。而歷代帝王中不乏沉湎于宗教、學問、藝術者，但都是活躍了民間而非試圖以權力壟斷之，如桓玄崇佛、李世民好書、趙佶善畫、乾隆喜詩文，都與民間風尚相輔相成，推波助瀾，盛極一時。而就歷代王權都不能離開的文字（出版印刷業(yè)）而言，自從隋代有關雕版印刷術的記錄至明清時期，刻書業(yè)一直屬于民間，而從未被官方壟斷；
刻書作坊和制豆腐作坊似乎沒有區(qū)別，只要文人有能力出錢，就能讓刻字匠雕版付梓（宋慶歷年間畢昇發(fā)明活字印刷），除了北宋有過一段時期施行較為嚴格的出版審查制度[9]，民間出版作為商業(yè)行為基本處于自由放任狀態(tài)，這一點讓清季來華的傳教士大為驚奇，某種意義上中國的言論自由似乎比當時的西方社會有過之而無不及[10]。當然，從焚書的秦皇到文字獄的清帝都有過禁書的政令和嚴酷迫害文人的行為，然猶如古原草“野火燒不盡，春風吹又生”，民間出版刻書業(yè)雖有興衰浮沉但并沒有中斷過。

　　這個江湖之遠的自然的自由主義社會的構成可以大致劃分為這樣幾個層次：1、僧道階層；
2、隱士階層；
3、非官宦的文人階層；

4、商人階層；
5、手工業(yè)者階層；
6、農民階層；
7、游民階層。

　　1、僧道階層。道教乃中國本土宗教，以神仙方術附會道家思想為其教旨；
道家深邃的自然主義哲學堪與世界上最偉大的哲學相媲美，但正因它的哲學的自然主義，使以它為宗旨的道教不能與世俗生活劃清界限，不具有一般宗教的禁欲主義特點，這樣道教人士就難于樹立自己在世俗生活中的道德典范，道家作為哲學派別的影響力顯然大于它派生的宗教的影響力。道教的衍生與佛教的傳入基本屬于同一時期（公元1~2世紀），佛教傳入后經三國兩晉南北朝隋唐逐漸興盛，(點擊此處閱讀下一頁)

　　而道教逐漸處于從屬地位。佛教傳入中土經歷了佛教中國化的過程，僧人們選擇名山修建自己的廟宇，盡管歷史上經歷多次毀佛運動，但運動之后，佛教又逐漸恢復，社會就形成了僧人階層，在某些時期，甚至對廟堂之高的皇權發(fā)生影響。雖然佛教逐漸超過道教，但由于這兩種教派的教義互相啟發(fā)，而且他們都處于江湖之遠的地位，加上道教與佛教的教義的非侵犯性，故佛道之間沒有激烈的沖突——如歐洲社會教派之間的流血沖突乃至宗教戰(zhàn)爭。有些人亦僧亦道，由于生活方式差不多，也沒有改換門庭的心理障礙。僧道階層在民間有自己的松散信眾（但從未達到歐洲基督教信眾某些時期的狂熱），使得歷代帝王統(tǒng)治者不能小視僧道階層，他們的存在客觀上造成對皇權的制約，盡管中國僧道階層的勢力從來沒有達到歐洲天主教的教皇勢力。

　　2、隱士階層。隱士階層與僧道階層不同，雖隱士也可能修佛或煉丹（屬道術），但他們一般都是從廟堂之高辭職或退休回家的文人，文化修養(yǎng)高，不喜歡僧道生活的約束，所以不會到道觀佛寺生活，但他們可能有自己僧道界的朋友，這使他們與僧道人士發(fā)生密切的關系。他們的思想主要是儒家，又可能兼收道家佛家的思想。他們能詩文或善繪畫，對于中國這樣一個崇尚文化的國家，他們曾經的高官地位和他們詩畫的名聲足以使他們在索求字畫的官員、富戶或商人那里獲得報酬，所以不特別為生計操心，故比僧道的生活更自由些，他們一般選擇山水名勝的地方隱居。他們的名聲使民眾尊重他們，使江湖豪客愿意和他們結交，所以皇權也不敢藐視隱者；
盡管隱士表面上與世無爭，但他們的詩歌如果略帶嘲諷就能給廟堂之高的統(tǒng)治者帶來威脅，由于隱士在民眾中有崇高的地位，某些統(tǒng)治者為籠絡一方民眾，會拉攏隱士出山。

　　3、非官方的文人階層。中國科舉制度造就了士大夫官僚階層，他們屬于統(tǒng)治階層；
但還造就了更多落選的文人，讀書已經成為他們的生活習慣，但又沒有官職，他們的職業(yè)也就不固定。如果他們確有天才，他們會著書立說，或者成為有名望的詩人畫家，這樣他們也可以過隱士的生活，因為中國人認為不僅在山林可以作隱士，在市井也可以作隱士。如果他們沒有足夠的天才或者不善于使自己獲得名聲，他們?yōu)榱松�活可能選擇做師爺或啟蒙孩子的教員，師爺的“師”有教師的意義，還有軍師的意義，某些官僚喜歡有自己的秘書班子，他們不僅起草文書還有軍師的參謀作用，如徐渭在胡宗憲幕府中的角色。蒙童的老師也可能代理不識字的人寫書信、狀子、契約，但這些工作收入很少，所以他們的生活比較落魄。最落魄的就是那些科舉不中、又看不起低級職業(yè)的人，“進德智所拙，退耕力不任[11]”，他們沒有干體力活的體力，又自恃清高，如果再有酒的嗜好，往往很難養(yǎng)活自己。所以非官方的文人階層應該能劃分出更多的層次，一般越到底層人數越多（但最落魄的階層人數并不是最多）。這些文人盡管在社會中沒有統(tǒng)一的勢力，但廟堂之上的皇權同樣不能藐視他們；
由于他們底層地位隨時可能發(fā)泄不滿，在災荒年月，往往被結竿而起的農民起義軍拉入軍中出謀劃策，在改朝換代的時代，落魄文人也可能成就大事業(yè)。

　　4、商人階層。商人階層在中國沒有高的政治地位，蓋國人有某種偏見，以為商人的富裕都是巧取豪奪而來，看不到商人在疏通物流中不可替代的作用。商人階層的富裕使他們可以建立起與高的社會地位的人士的關系，以結交官員或隱士、僧道、文人來提高自己的聲譽和社會地位；
尤其通過結交官宦——盡管官商勾結產生腐敗——使得皇帝某些壓制商人集團的政令在貫徹中大打折扣，客觀上起到保護商人階層的作用，成為皇帝極端政策的潤滑劑，緩沖社會由于皇帝極權帶來的危害。

　　5、手工業(yè)者階層。中國帝王時代，自給自足使社會的商業(yè)活動的發(fā)展規(guī)模受到限制，技術進步也很緩慢，但某些生活資料是無法自給的。如鹽、鐵，并不是所有地區(qū)都有如空氣一樣豐富的鹽礦、鐵礦；
因此手工業(yè)者的勞動就必不可少，他們制鹽、冶鐵、紡織、制造。這個階層盡管不如文人階層那樣對國家政治有重大的影響，但他們不屬于官方控制，尤其在中國帝王時代晚期，他們自發(fā)建立的行會也是不可輕視的勢力。

　　6、農民階層。這是中國社會人數最多的階層，在帝王時代，皇帝似乎沒有要對他們實行絕對統(tǒng)治的想法，在官職的設置中，縣官以下再沒有吃國家俸祿的官員了，中國的鄉(xiāng)村，德高望重的鄉(xiāng)紳的道德地位可能對村里的秩序有很大影響，但基本是自由放任的“自治”狀態(tài)，統(tǒng)治鄉(xiāng)村的不是官員，而是風俗或曰儒家倫理道德。只有發(fā)生刑事案件，村里的事物才有可能上達到縣官那里解決。

　　7、游民階層。說——中國是一個數目字統(tǒng)治不發(fā)達的國家（黃仁宇）——是就近代東西方比較而言，在古代，西方的數目字統(tǒng)治也不發(fā)達。數目字統(tǒng)治不發(fā)達，比如國家統(tǒng)治者不清楚自己臣民的準確數量，其實和他統(tǒng)治的質量好壞并沒有多少關系，一個好的牧羊人不必把羊只數量精確到小數位。中國帝王時代的游民很可能就在戶口統(tǒng)計的數字之外，他們是游俠、流浪藝人、乞丐，許多危害社會安全的行為可能出于這個階層，但由于他們在社會各地區(qū)流浪，具有廣博的見識，對于封閉的地區(qū)，就具有傳播世俗文化的作用；
尤其流浪藝人，他們口頭說唱文學的底本來自文人，不僅具有醇化風俗的作用，也還可能影射現實政治。

　　上面的七個民間階層只是大致的劃分[12]，中國傳統(tǒng)社會各階層從來不是靜態(tài)的，各階層人員因各種原因沉浮變換，變換身份也是這個豐富的民間社會的特征之一。

　　二、中國豐富的民間社會在近現代的瓦解

　　一個豐富的民間社會首先意味著它有豐富的意識形態(tài)，漢武帝以后儒家成為占統(tǒng)治地位的意識形態(tài)，但儒家治世思想與倫理道德并沒有構成對其他意識形態(tài)的威脅，它能與釋、道的并行不悖的歷史本身就是明證，因此儒家的倫理道德與中國的自然的自由主義是一致的，儒家倫理與釋、道的互補性還保證了自然的自由主義不越出理性狀態(tài)；
或者說，儒、釋、道的意識理念因其深入到傳統(tǒng)中國人精神生活之中，其本身就構成了自然的自由主義。

　　什么力量使中國豐富的意識形態(tài)在近代迅速地瓦解了呢？回答是——科學主義。中國自然科學不如歐洲發(fā)達，正因為不發(fā)達，科學意識的長入就可能背離科學的本意，所謂科學主義就是認為科學不僅于自然領域的運用，而是可以運用于宗教、思想、政治、經濟、文化的各個領域，在這些領域中，只可能存在一種正確的思想，不可能有兩種或多種正確思想并存；
科學主義認為科學意味著正確，正確意味著正確的思想有絕對的理由消滅非正確的思想。科學主義對歐洲近代文明也產生了重大影響，但并沒有達到如中國這樣改變社會結構的程度，這是由于歐洲的科學與形而上學同樣發(fā)達，他們的形而上學在科學家和人文學家的心目中有崇高的地位，他們知道科學與形而上學并非簡單的對立關系，對“上帝”觀念的反復求證，尤其康德哲學對純粹理性的批判，使他們意識到在感性、知性、理性的上升中，理性并沒有裁決關于理性概念（即理念）的諸理念論的正確或錯誤的權威，或者說理念論本來就存在二律背反，不能使其中一律壓倒另一律。因此科學主義沒有給近代歐洲造成如中國這樣對社會結構的重大影響，比如盡管歐洲產生了激進的無神論者（尼采等人），但他們的教會沒有發(fā)生全方位的破壞——把教堂改作他用、把教士遣散。中國歷史上有數次毀佛事件，北京郊區(qū)云居寺的石經就是緣于當初僧人們?yōu)轭A防未來社會可能的毀佛運動而刻制的（石經不容易遭水火的劫難），但歷史上的毀佛運動基本來自于意識之外，即統(tǒng)治者的毀佛運動的理由中沒有足夠的道理說明——佛教是錯誤的；
而近代的毀佛運動是意識之內和意識之外并舉。所謂意識之內是，科學主義認為，在各種領域只有一種思想是正確的，這種正確的思想就是科學思想，那么宗教中什么思想正確呢？對這個問題的回答不再是韓愈的觀念的重復——儒家（儒家是準宗教，或非宗教但有宗教之作用）正統(tǒng)，其他錯謬（當然韓愈的論述是不充分的），而是：一切宗教有神論（乃至準宗教的儒家綱常倫理道德）都是錯誤的，或者說：科學在宗教觀的正確觀念就是否定一切宗教的存在。由于科學在自然領域的神奇，尤其西方科技理性使他們在中國面前顯示的強大威力，中國人大多對科學的神秘感遠多于對科學具體內容的理解，因此，對于“宗教有神論是愚昧、科學無神論是科學”在一般民眾心中就沒有足夠的理論資源可以反駁，不能意識到科學與有神論并非對立、宗教也并非等于愚昧，在宗教形而上學不發(fā)達的中國，有如原始部落人群缺乏對外部世界病菌入侵的抵抗力，中國人之于——科學主義認定的“宗教=愚昧=精神鴉片”——幾乎無任何能力辯駁和拒斥。這種意識內的否定肇始于民國時期，直接導致了意識外的行動：寺產被沒收或改為學校的事件在全國很普遍；
我們知道寫“洞庭波送一僧來”的詩僧八指頭陀就是在民國初期來京爭取僧人的生存權利遭辱而死的。不過由于民國統(tǒng)治力的薄弱，加之科學主義尚未如食人魚一樣把湖泊里的其他魚種吃光，民國社會還是一個基本延續(xù)自然的自由主義的社會，即柔性的、不喪失人情的社會還沒有為一個軍事化管理的社會取代，比如弘一法師就曾以自己的個人威望說服地方文化官員免于某處寺產的抽用。

　　科學主義的意識形態(tài)化很大程度上消解了中國傳統(tǒng)的自然的平等主義。在傳統(tǒng)社會，各階層之間盡管不可避免地存在高低貴賤，但“高低貴賤”的意義只是財富或職位的差別意義，而非如西方種族論的優(yōu)劣意義，也就是說承認差別和認定優(yōu)劣意義大不相同。比如一個官宦人家的子弟到市面上依舊討價還價，這一面顯示出他的斤斤計較，另一面也顯示出他并不自恃高貴，因此從人性上說，大家都是平等的。這種平等觀又為中國的科舉制度所強化，科舉制度的優(yōu)勝者大多來自于那個豐富的民間社會，他們對于貧寒者經過個人努力而獲得功名的傳說以身實踐之，故沒有嬌生慣養(yǎng)的世襲富貴者的驕矜，倒是富貴者常以那些凜然的寒士獲得功名而油生欽敬。但近代歐洲而來的科學主義卻把中國各階層的自然的平等觀念打碎了，由于科學的有用性在于物質的改造，在西方社會是科學家受到推崇，即科學發(fā)現被視為最偉大的勞動；
但由于中國對科學的理解更注重技術領域，而技術領域最直觀的顯現是工業(yè)生產中體力勞動者的勞動，火車電力機械與滿手油污的工人聯系起來，這樣那種認為最近于物質的底層的勞動者具有神圣性的世界觀也就容易被中國人認為是“科學的世界觀”。由于傳統(tǒng)民本思想的作用以及缺少深究抽象理論的思維習慣，人們看不出“科學的世界觀”對于美好未來的許諾有什么不對：體力勞動階層將作為實現人類歷史命運的偉大選民拯救世界，拯救世界的方式是徹底搗毀舊世界、建立新世界，純潔的新世界將根除人類一切罪惡，不再有骯臟的寄生階層存在，地球表面只允許干體力活的人生存；
資產者、腦力者、知識者由于不干體力活且被文化毒化太深所以需要限制他們的生存權并逐步消滅之；
由于消滅了社會中的寄生蟲，從此之后人類將再也沒有任何苦難和煩惱而永遠過上無比幸福的生活。在這種“科學”觀念許諾誘惑下，中國傳統(tǒng)的重農主義也迅速變形，農民階層的貧困者也一夜間被賦予了優(yōu)越地位。勞動者的優(yōu)越性不再具有傳統(tǒng)民本主義的意義，而是作為對中國傳統(tǒng)倫理中那種對文化景仰的反動，階層之間不再是參差多態(tài)中的人性平等，而是認為有某種階級先天高尚，他們存在的意義不是與其他階層競爭或自然轉換，而是消滅其他階層。從這種暗轉中，不難發(fā)現盧梭的民主論之傳布到華夏竟然是對中國自然平等觀念的打擊，并把那種認為某些人種高貴的歐洲種族主義和印度的種姓制復現在勞動階層先天優(yōu)越論的所謂科學世界觀中。

　　我們注意到，由于傳統(tǒng)平等觀念的被打破，那個豐富民間社會最具活力的文化階層——僧道階層、隱士階層、文化人階層乃至商人階層甚至喪失了合法的公民權，那些被共產主義者宣揚為中國命運之希望所在的地區(qū)在廿世紀三十年代所制訂的《憲法大綱》（即1934年1月中華蘇維埃第二次全國代表大會通過的《中華蘇維埃共和國憲法大綱》）規(guī)定：“所有工人、農民、紅色戰(zhàn)士及一切勞苦民眾都有權選派代表掌握政府的管理”，“軍閥、官僚、豪紳、資本家、富農、僧侶及一切剝削人和反革命分子是沒有選舉代表參加政權和政治上自由的權利的。”這顯然是一個朝著斯巴達方向努力的單一社會，而非存在豐富民間社會的復雜社會。與此同時另一種試圖繼續(xù)那個傳統(tǒng)的民間社會并結合歐美憲政民主的努力也在進行中，廿世紀三十年代的《中華民國訓政時期臨時約法》規(guī)定：“中華民國國民，無論男女種族宗教階級區(qū)別，在法律上一切平等�！眴栴}是在究竟選擇哪種道路——是繼續(xù)豐富的民間社會還是轉而為建構斯巴達式軍事社會的問題上，(點擊此處閱讀下一頁)

　　不僅有中國人自己的意志作用，還有外界的作用。這個外界的主要作用就是日本的侵華戰(zhàn)爭，其次的是蘇聯體制的影響和干預。

　�。ň幷甙矗捍颂巹h除兩段）

　　選擇一旦確定，好比不同的路口通向不同的風景，歷史也就呈現出不同的形態(tài)。當初香港、澳門及臺灣社會遠非中國經濟最發(fā)達的地區(qū)，但豐富的民間社會由于特殊的歷史原因沒有遭到毀壞而使它幸運地得到了長足發(fā)展，以致這三處“彈丸之地”由過去的荒島魚村、刀耕火種的邊緣地區(qū)而發(fā)展為世界上最發(fā)達的地區(qū)之一；
而中國更廣大的地區(qū)的社會在另一個方向上被改造。首先是對人口眾多的農民實行軍事化集體管理，自然村落的家庭單位的悠閑勞作被公社化敲鐘集合排隊上工取代，跑步進入大同社會的號召使人們根據指令性計劃創(chuàng)造出了畝產數萬斤糧食的偉大神話；
隨著城鎮(zhèn)商業(yè)的國有化所進行的是一切領域的國家化，沒有任何機構是可以獨立于國家權力之外的；
僧人從“不勞而食”而成為勞動者似乎顯示出社會改造的成功，但宗教自主發(fā)展的力量因此喪失了；
同時那個產生偉大思想和藝術家的山林隱士環(huán)境隨著僧人和隱士的消失而詩意不再；
而學院里的文人從初期的真心實意的順從到逐漸避禍心理的驅使悄然完成了精神自由的自我閹割：對威權的極盡諂媚在對威權極度恐懼心理作用下逐漸成為思維習慣——甚至還偽裝成大義凜然，唯物論加階級分析的“深入靈魂”使他們以寶貴年華制造了大部分屬于文字垃圾的東西。從民國“獨裁”統(tǒng)治時代桀驁不馴的野虎演變到共和“民主”時代溫順聽話的御貓，就文人當時的“心理邏輯”和他所經歷的“歷史邏輯”的演繹來說似乎也并不突兀。為普遍的精神衰落而辯護的惟一理由是人們畢竟出于養(yǎng)家糊口的艱難。歷史不久說明，通過把自我消失在對威權的徹底順從中以避免災禍的做法無異于飲鴆止渴，當無條件順從心理支配的個體行為擴大為普遍的社會心理和群體行為，烏合之眾助紂為虐的歷史性災禍也就為期不遠了�？傊�，那個傳統(tǒng)自然的自由主義的土壤的喪失使一切文學御用化了，單一的思想意識把山林砍得精光后，按“計劃”種植一些樹木，沒有了奇花異卉，更不可能有參天古木，只有粗制濫造的“有用之材”；
青年們以圣徒般的熱情追求蒙昧：以仇視文化為純潔、以標榜無知為高尚，反感差別，渴望雷同，恨不得把自己的靈魂按偉大導師樹立的“榜樣”復制得一模一樣�！�—當所有人的思想都在一個線上爬的時候，人也就變成了沒有思想的蟲豸。

　　喪失自由思想的危險性不斷累積終于演變?yōu)楝F實的浩劫，思維的蒙昧主義與一系列焚琴煮鶴的人為社會運動相輔相成，烈焰下的城池沒有一個角落能逃避毀滅，浩大國土沒有一寸土地能容納民間自由；
或者說“民間自由”變成了“自由”地破壞文明和“自由”地損害無辜者的生命。如科學最高學府的“水木清華”的寧靜校園，清碧幽謐的菏塘月色曾緣起了朱自清先生的優(yōu)美散文，這種寧靜甚至在日占時期也沒有被完全打破，但在大動亂年代，偶像崇拜者的口號聲驚散了這里清水芙蓉下的漣漪，菏塘中浸泡著武斗者涌血的尸體，月光下漂浮著自殺者不散的冤魂……

　　浩劫的發(fā)生也不乏科學技術的直接作用。古代帝王威權受制于不發(fā)達的物力情況在近現代發(fā)生了徹底轉變，通訊、交通的便利使國家不存在權力達不到的區(qū)域。比如古代帝王若想捉拿江湖中某個興風作浪的妖魔，除非有任意驅使的孫悟空，否則很難如愿，蓋因造化積數億年之功所就深澤大池可使妖魔隨意隱伏；
而時間到了現代，技術工具已超越孫悟空的神通而使得權力“法力無邊”，試想威脅威權的“異端”王夫之若生于十年浩劫可能躲進深山著書立說四十年？當現代科技武裝無限制的權力，威權就可遠超桀紂而能達到無所不及、無孔不入。當極力表達忠心反被侮謗的文人走投無路時除了選擇黃泉之路，無深山可隱、無空門可遁，天下雖大卻無不在威權的彀中。同樣，只要有足夠大的發(fā)射功率，電磁波就可以覆蓋海內的任何地區(qū)，音頻信號能不間斷地重復統(tǒng)治者批量生產的“真理”，使話語威權到達任何偏遠地區(qū)并給那里的人民造成心理威懾。

　　人性的弱點使大多數人的精神容易被牽引挾持，當謊言以真理的口音反復出現，人們就在習以為常中告誡安慰自己：真理大概總是與我們的生活常識截然對立的，凡是我認為好的和善的，科學真理一定認為是壞的和惡的，就像我們每天看見太陽圍繞地球旋轉而自然科學并不認為如此而是正好相反一樣。由于科學理性的不發(fā)達，國人不能認識到——除了上帝（或天道）理念之外根本不存在把道德與自然（或心與物）統(tǒng)一起來的科學真理。自然科學是以現象-表象-經驗校正知性判斷；
而普遍道德律則必須是以人們對善與正義的信仰為根基。上帝理念對知性與信仰的統(tǒng)一是形而上學意義的統(tǒng)一而非科學形式邏輯意義的統(tǒng)一。就像美洲印第安人缺乏對鼠疫病毒的抗體而遭舶來的歐洲鼠疫的滅頂之災，缺乏科學理性的淳樸中國人最容易遭受科學主義的精神鼠疫的侵襲。由此我們便不難理解，假科學之名以行的非理性主義何以給幅員遼闊的中國造成如此亙古未有的災難：延續(xù)了數千年的豐富民間社會及其意識形態(tài)會被所謂“科學理論”在短時間內迅速瓦解。

　　在導致中國豐富的民間社會的喪失的歷史選擇中，中國人自己傳統(tǒng)的人性平等意識和自然的自由主義的積極作用似乎并沒有充分發(fā)揮；
但又不能否認，在歷史的激蕩過后，最終起作用的還是這個內部人性，否則我們今日也就難言豐富的民間社會的回歸和重建了。

　　三、豐富的民間社會的重建

　　抗戰(zhàn)強化了中國人的國家意識，集權主義作為凝聚民族向心力似不可避免，然其在和平時期繼續(xù)強化，所帶來的副面作用實在是太大了。戰(zhàn)后半個多世紀的前三十年，國家意識形態(tài)的努力全在把整個社會都牢固控制在國家權力之內，相對獨立的民間社會一度不復存在。表現在農業(yè)的集體化，經濟的國家化，企業(yè)的官僚化，以及宗教、思想、文學、藝術各領域統(tǒng)攝于集權化領導，“文藝戰(zhàn)線”等各種“戰(zhàn)線”的名詞日常使用反映出人為制造社會沖突的殘酷性——生活的空間變成了戰(zhàn)斗的空間，悠然的“山人”遠逝，閑適的山水畫中垂釣的漁翁被怒目的“民兵”驅逐，廬山上隱士的茅屋已被權力斗爭的決斗場取代；
敵我的陣營劃分使各界人士為保存身家性命而把自己在權力機構中的歸屬和意識形態(tài)歸屬看作自己合法存在的最高保障，即使如此還是有大量的人被意識形態(tài)劃分為敵人而被取消了生命或被限制了自由。

　　但中國人自身的自然的自由主義還是給予軍事化國家管理模式以毀滅性的打擊，表現在社會的軍事化與中國人人性的背離：軍事化的鄉(xiāng)村沒有生產出更多的糧食，票證的大量使用反映出斯巴達城邦式的城鄉(xiāng)民眾生活的艱難；
畝產萬斤言猶在耳而赤地千里已成現實，非正常死亡數字觸目驚心到甚至在戰(zhàn)爭時代也是罕見的。盡管人民沒有足夠的邏輯語言反駁“科學理論”，但他們以自己沉默的尸體的“尸諫”還是有說服力的，雖然“科學理論”可以通過圓融語法或使播音員發(fā)出高亢聲音而把尸體的堆積看作通向康莊大路的偉大成果，或者作為進一步發(fā)揚階級斗爭的現實根據。不過生命的巨量死亡畢竟是件難以“科學大同主義”圓通的事，中國農民溫和的天性使他們不愿意當面戳穿說謊者的面皮，但他們對于巧妙文飾將黑白概念互換的“辯證法”還是會以憨厚的笑容表達些許腹誹的，何況即使辯證唯物論徹底到宗教極端主義程度也難于使活人相信墳墓里的餓殍在理想國里正在享受大同世界的天堂宴席。大食堂邊的白骨累累和公產靈前的鬼火芒芒使智識者感到渾噩之世界前無古例、后罕來者，他們盡管選擇了沉默，但駱賓王的檄文可以在內心回響：人神之所共憤，天地之所不容。總之，死亡的教誨顯然比“科學理論”更為雄辯。

　　悲慘的教訓使覺醒的智識者逐漸從理性上認識到自然的自由主義的意義。首先是把土地歸還給農民，土地歸還農民的政策使瀕臨崩潰的農村經濟獲得了生機。據說這個政策的爭取來自于一份農民分田簽字的血書，為何以血盟誓？因為分田被“科學理論”認為是違法行為：敢于撥弄滾滾向前的通向烏托邦社會的膠皮車輪欲使之倒轉的人是要被殺頭的；
我們看到“科學理論”的“法”已到了——人們爭取生存權就是違法——的程度。所以智識者就討論人道主義問題，也就是問，人們努力活下去是否算違法呢？與西方哲學和傳統(tǒng)中國哲學的深奧相比，現代中國人討論的問題似乎不應該作為問題而討論；
而之能作為問題討論，在深層是見出中國人的思維方式已經異化到與文明的基本原則相背離的地步了，在表層則是見出異想天開的社會革命不是促進、而是破壞了農業(yè)。從土改到合作化到人民公社的一系列社會革命運動破壞了傳統(tǒng)鄉(xiāng)村的社會結構。當人們活下去的欲望使他們把“被顛倒的歷史顛倒過來”，獲得土地的農民即刻把糧倉堆滿了金黃的糧食，三十年中國農村雞犬不寧的聒噪喧囂，三十年挖空心思的社教批斗鎮(zhèn)壓四清革命，氣勢洶洶的文件摞起來比喜馬拉雅山還高，其實農民需要政府的只是兩個字“無為”，讀作：請您盡量少地干涉我們。老子的智慧，烏托邦主義者即使輪回轉世三千次恐怕也是難以夢不見的；
對人民的最大損害和騷擾莫過于那些充當人民救星的人了�，F在看來農村改革的所有成績不過是把本來屬于民間的最基本自由歸還給民間，當然，即使強盜若把盜竊物歸還給失主也還是值得失主感謝的，何況還自由于民的是人民的救世主呢。歷史轉一圈回到了起點，期間損害了無數生命，不過起點已經不是當初那個。使胃填滿食物是人最基本的要求，但人之為人生活的目的畢竟要高于這個同時屬于動物的基本要求，因溫飽緩過心神的老者打量家園，發(fā)現家園早已不是從前了。寬厚的長者風范的鄉(xiāng)紳、抑揚頓挫讀古書的儒者、堂屋里幽雅的瓷器與山水古軸、祖屋里靜穆安詳的觀音法像、孩子們追逐的賣唱藝人和算命瞎子、郊外古剎里打坐的僧人、節(jié)日里迎神送神的歡樂氣氛、甚至婦女們哭喪時那種哀婉悲傷的古調韻味——，都已被狂暴時代的秦火席卷而走，一去不返。好比動植物繁盛的湖泊改成了無生氣的水泥池子，好比把祖先的精美瓷器打碎換成了塑料器皿，儒家兩千年禮樂教化的鄉(xiāng)村已經古風不再。

　　隨著把土地歸還農民，天下蒼生貧瘠干枯的面頰出現了血色，中國人逐漸感覺到制度優(yōu)越論的自夸被亞洲小國的經濟騰飛嘲弄；
覺醒的智識者把目光轉向了城市，認識到應該繼續(xù)在更大的范圍內把“被顛倒的歷史再顛倒過來”。經濟企業(yè)的衙門化與經濟自由化的天性顯然是背離的，對剝削的指控使沒有剝削的公有制中國因把效率剝削得一干二凈而浪費了戰(zhàn)后發(fā)展的寶貴時間，商業(yè)的重歸民間成為中國經濟改革的大勢所趨。國退民進的改革的成績同樣是把本來屬于民間的自由還給民間，把上世紀一切朝向公有制的社會革命“成果”廢除，廢除得越徹底則改革越成功，最終恢復到上世紀二三十年代民國時期自由商業(yè)形態(tài)。經濟的民間化因關乎人們的物質需求，所以能被切身地感覺到，正因為切身，人們在實現經濟民間化的改革中都迫切地去做；
但宗教信仰、思想意識、文學藝術的民間化因遠不及經濟民間化那樣切身，所以要滯后得多。

　　社會結構從豐富到單調所損失的并不僅于無數生命，經濟的滯后也能在短時間內得到發(fā)展的補償，而文化的衰微卻是如此明顯，以致在思想解放已經過去了近三十年后的今天，嚴酷的斯巴達時代的陰影還是影響著人們的心靈，不僅人們的想象力被制約在一個陋習思維的框架內，而且我們發(fā)現有一種比斯德哥爾摩綜合征更為奇特的現象：斯巴達時代的許多受迫害者在長期的思想改造中對于“科學理論”信仰之牢固程度甚至超過了那曾強迫他信仰的迫害者，雖迫害者已被死神送進了墳墓，而被迫害者及其子孫不僅真心實意地對迫害者表達深切的緬懷而且還在繼續(xù)信奉迫害者加予他的“經典”；
他們堅定地堅持自己的“科學烏托邦”信仰，認為憲法向私產制讓步只不過是權宜之計，人類社會普遍進程最終還是要按“科學理論”發(fā)展：根除一切罪惡的淵藪——私產制，人類社會從魚龍混雜的自由放任走向單一階層的大同必然。

　　人們本來應該認識到，社會有機體的豐富復雜性才是其生命力所在，以根除罪惡、拯救人類的名義進行對社會有機體的豐富性和復雜性的破壞正好危害了人類。比如不能因為人類的生殖器官是性犯罪之原，就把根除生殖器的閹割主義當作“拯救人類免于罪惡的普遍科學定律”來運用，對人類實施普遍閹割固然根除了性犯罪，但也同時根除了人類繁殖自己的能力，所以這個志在根除罪惡的閹割行為本身就構成了所有罪惡中最大的罪惡——滅絕人類。閹割主義徹底根除一切罪惡的理想其實是滅絕人類的理想；
消滅家庭、消滅私產制與通過閹割消滅罪惡的想法一樣，作為滅絕人類的理想都只有人類滅絕才能實現。除非人類因不可抗力消亡，(點擊此處閱讀下一頁)

　　閹割理想恐怕在“無限美好的未來”也難以實現，因為它與上帝造人的設計思路悖反。上帝用生殖器、私產制作為延續(xù)生命與自由的最重要器官和機制，并以此作為推進人類文明進化最原始的動力，因此誰試圖把它們作為“罪惡”消除，誰就是人類文明最危險的敵人；
上帝給人類以人權，人之為人在乎其擁有生命、財產與自由，取消三者也就意味著取消人類，取消了人類也就實現了“自然科學與人文科學成為一門科學 [13] ”：沒有人類生存的荒蕪宇宙就只能用冥冥中的“一門科學”來統(tǒng)治了，——哲學中的烏托邦與社會烏托邦哲學在滅絕人類的理想上具有同一性。

　　但是在中國社會人們還沒有普遍地認識到閹割主義烏托邦理想的反人類性，斯巴達時代的人身迫害使許多人因精神遭受極度驚嚇而幾乎忘記了人還有自由思想的權利。中國似乎沒有合適的土壤像戰(zhàn)后德國產生反思納粹主義罪惡的思想家那樣在神州大地生長出徹底反思近代烏托邦主義罪惡的思想家；
面對西方自由主義思想家著作的高標，現代中國社會產生系統(tǒng)地批判和揭露集權主義危害的集大成者的時代似乎還沒有到來。呆板的意識形態(tài)痕跡在國人身上比比皆是，中國作為哲學與美術的故鄉(xiāng)似乎已成歷史記憶。僵化的思維方式使某些中國學者的著作缺乏自由精神，既少有中國古代哲人從容悠遠的神秘詩意，也罕見西方思想家曲折回環(huán)的思辨靈犀；
尤其在與異域文化的交流中顯得或呆頭呆腦或冒冒失失，表現在要么是一大串國內習慣了的思維套路，要么是毫無歷史反省的政治詛咒。這種看似對立的情形，其實是那個單一的軍事化社會結構給予中國人思維留下的后遺癥。在國內，一篇稍微以自由思維涉及某些區(qū)域的書稿也足以使出版社的編輯們大驚小怪，而編輯們同樣又滿懷愛國激情地呼喚——中國應該產生無愧于時代的偉大思想和偉大文學，如“中國人應該獲得諾貝爾獎”云云。把自己雙腿捆在麻袋里又高喊自己要獲得長跑世界冠軍，可謂“一句偉大的空話”，此“空話漫畫”是對那些缺乏對自由精神深入理解乃至純粹誤解人士的寫照。盡管持續(xù)的經濟增長使中國人贏得了自信，但貧乏的想象力和自設雷池的思想教條妨礙了傳統(tǒng)中國人自然的自由主義的回歸，思想創(chuàng)新在于自由社會中自由精神的自由生長，而非把“科研”當成依行政命令可批量生產的東西，經濟大國和思想小國的背謬應該說與斯巴達時代的遺產和國家權力者的思想意識有關。而中國民間力量隨著經濟的增強如果使這種背謬以社會激烈沖突的形式化解，對于中國歷史進化來說是一種高成本的選擇，是應該努力避免的。歐洲、美國乃至日本的社會中，創(chuàng)新性思想家層出不窮，沒有哪個文明國家把兩百年前某人的奇談怪論的閹割主義當成不可逾越的思想原則而浪費媒體資源反復聒噪或者灌輸給天真的孩子們的心靈。豐富的意識形態(tài)與豐富的社會結構、豐富的價值取向與豐富的人生目標之間具有相輔相成的關系，“豐富”意味著“多元”，只有在“多元”中，才能在不經意處產生出人意料的天才。世界級的科學獎、文學獎獲得者甚至在以色列這樣人口很少的民族也大量出現，原因于猶太人崇拜的“上帝”觀念和“世界”觀念一樣廣闊，崇拜上帝就好像崇拜自由，與烏托邦主義者崇拜某種“科學”的狹隘言論是絕對不同的。中國作為人類文明歷史中最為悠久而古老的國家除了“世界工廠”的“美譽”產生勤勞的工人和物美價廉的商品，是否已經沒有產生偉大的哲學與美術的想象力了呢？當然不是，自然的自由主義遲早要沖決一切阻遏的；
沖決阻遏的過程也就是豐富的民間社會回歸中國的過程。

　　民間社會的重建有“回歸”的意義，但又不僅于回歸的意義。這是因為隨著時代生活和生產方式的變化，一個豐富的民間社會的可能構成或已超出了傳統(tǒng)民間社會的內容。比如中國古代的私塾和書院已經被西式的小學到大學的教育機構取代；
僧道人士除了在某些地區(qū)（如西藏）依然作為文化的中堅力量，在更廣大的地區(qū)從他們之中產生哲學家和藝術家的可能性趨小了，被威權破壞了的僧道階層不可能靠威權解除禁錮立即恢復，而需要緩慢的自然生長，傳統(tǒng)僧道人士曾擔當的文化創(chuàng)新功能部分地為自由職業(yè)的自由思想家取代了；
由于人口的大量增長，山林的旅游業(yè)的發(fā)展，讓傳統(tǒng)的隱士居住山林也不再可能，比如防火或隱士的大便處理都不再如古代那樣簡單或不重要；
與此同時，由于現代中國人對商人階層認識的轉變，商人從傳統(tǒng)社會的中間階層已經躍遷到高層，表現在他們中的成功者所接受的教育越來越全面、對社會的作用也越來越大，他們如何使用私人財富也影響社會的價值取向；
藝人已經不再如傳統(tǒng)藝人那樣辛苦，一個地點的表演可以通過媒體迅速傳播到廣遠的地區(qū)，他們中的成功者是社會的高收入階層，商業(yè)化發(fā)展也已經使他們早已從斯巴達時代的表演政治觀念的玩偶中脫離出來。因此，重建的民間社會理應比中國傳統(tǒng)的民間社會更加豐富。

　　大學改革的關鍵實際上是要追問最終的歸屬——大學是屬于民間社會還是屬于國家權力下屬的“單位”部門？歐洲有數百年歷史的大學，它的歷史是獨立的，所以大學才有自己的歷史傳統(tǒng)。大學是創(chuàng)造思想的地方，當然也是創(chuàng)造意識形態(tài)的地方，但不是按某種既定觀念約束、限制、壓抑青年們理性想象力與創(chuàng)造力、按行政指令把學生的靈魂復制為沒有靈魂的鸚鵡主義者的地方。無論“國立”或“私立”，大學都應該屬于民間，即使大學接受來自官方的經濟資助，那也是納稅人的資助，沒有任何機構可以超越納稅人與社會輿論的監(jiān)督，但政府權力卻不能以經濟資助作為干預大學辦學理念的借口。有人問為什么中國大學再也產生不出如蔡元培、辜鴻銘、梁漱溟、胡適之、金岳林那樣的思想大家了？回答是，一個按照“遵命文學”建立起來的大學是不可能有創(chuàng)造性思想家產生的，至多只能產生些“思想工具”類的人物，數十年來大學“社會科學”之為國家行政領導者的言論和他們遵行的原教旨作一些注解和贊譽工作的喉舌功能，顯然偏離了它本身的意義。先秦的形而上學沒有了繼續(xù)生長的土壤、外來思想中唯物主義決定論地位獨尊使大學中的哲學研究與思想研究就墮落為形而下學。當然目前的大學比二十年前的自由度要大得多，但遠沒有達到蔡元培先生“思想自由、兼容并包”的辦學理念，大學始終沒有把自己看作是獨立于社會中的民間分子，掙脫不了對政府威權及其意識形態(tài)的依附心理。

　　伏爾泰把自己的劇目在自己的家庭劇院上演，愛因斯坦參加過私人主辦的物理學會議；
“家庭劇院”和“私人科學會議”反映出歐洲社會與中國傳統(tǒng)社會一樣有著豐富的民間社會的傳統(tǒng)。不同的是我們中斷了，而他們還延續(xù)著。中國民間社會的重建工程的重要方面就不僅于大學的改革，而是更為廣泛的社會領域的思想創(chuàng)新，輿論媒體的官方意識形態(tài)宣傳員的功能正在悄然改變，但要成為純粹民間化的、獨立于國家權力外而成為權力制衡的一極，似乎還是奢侈的希望。不過隨著歷史的發(fā)展，今日的奢望可能變成明日的現實。隨著公有制經濟向市場經濟更深入地過渡，資本的私有制已經受到國家法律的保護，基本恢復了傳統(tǒng)社會私人財產所有物的不可侵犯性的物權傳統(tǒng)，如果憲法不再做相反的修改（向公產過渡），也即財產不允許被國家權力者任意剝奪，可以想見，經過若干年，家族的資產傳承必然使中國出現有深厚文化積淀、經濟實力雄厚的大家族。富裕的家族在滿足自己物質需求的渴望后，閑暇時光的充裕（這有賴于資產者作為所有者與其聘請的管理者的相對分離）必定使他們從重物質向重文化轉化，獨立于政府的輿論媒體既然在世界各國通行，中國資本家投資傳媒也許和任何商業(yè)投資一樣將被允許；
同時，他們作為文化貴族階層成員將成為民間社會的穩(wěn)定力量。

　　其實我們大可不必顧忌而諱言“貴族”名詞，它既不是法國大革命前的法國社會的貴族和現代英國社會的世襲貴族的意義，也不是種族主義的先天高貴的意義；
貴族，在中國社會的現代還闕如，但有發(fā)展的跡象，在不長的未來，當中國自然的自由主義和自然的平等主義逐漸恢復，其可能意義是，他們是社會各個領域的成功者，有著雄厚的經濟條件、受到系統(tǒng)而完善的高等教育、有著敏銳的思維和高雅的行為談吐、對自身和社會有著冷靜的觀察因而更少自我優(yōu)越感、而是更多社會責任感。也就是說，一個真正的物質的兼精神的貴族在某種意義上是中國世俗社會中人格的典范，他們能夠完成政府不能完成的功能，比如慈善捐助、教育捐助、資助天才藝術家、舉辦大型文化沙龍。

　　人民當然是歷史的創(chuàng)造者，但如果把“人民”局限于干體力活、沒有接受過高等教育的人，則毋寧說，歷史不是“人民”創(chuàng)造的，而是知識者創(chuàng)造的。因此社會價值觀必須發(fā)生轉換，從泛泛而論的人民崇拜中解放出來，社會不是崇拜某些人，而是鼓勵所有人通過個人奮斗取得成功，那些通過創(chuàng)造性勞動獲得成功、擁有物質財富、有著悲憫的情懷和高尚的精神的貴族理應受到社會價值觀的鼓勵，而非相反。這樣說絕不是漠視民眾，沒有人比中國民眾在這方面更有切身體會了——在一個鼓勵個人奮斗的自由競爭的自然社會的窮人也可能比一個貌似關懷人民的平均主義的斯巴達社會中的富人更富裕。不過相對的貧困總是存在的，但我以為如果能讓寺廟、教堂、國學私塾進入偏遠的農村，讓僧人、教士、儒者醇化鄉(xiāng)村，貧窮不僅比化工廠黑煙引發(fā)的疾病更容易忍受，而且可能成為造就偉大的哲學與美術家的土壤，使某個農家小院里長出震驚世界的天才成為現實；
財富的量度并不僅于換算為貨幣的數量，青山綠水和寒山寺的鐘聲的詩意的“財富”并不比黃金更少珍貴，如何讓鄉(xiāng)村恢復那從遠古即已開顯的詩意和神性，也并不比修建馬路更少迫切。

　　“山人兮歸來”并非徒喚奈何，名勝的山林也許不再允許山人-隱士隨意建茅屋居住，但“山人”、“貧僧”、“老衲”在古人代表的那種不依傍于國家權力的獨立不遷的精神卻應該被招魂回來，“三軍可奪帥也，匹夫不可奪其志也”這種陽剛的儒家自由精神“風骨”在近現代中國社會的普遍喪失是災難性的。一種異想天開的“胡鬧思想”（梁漱溟語）竟然可以使數萬萬人口的大國普遍遵行，社會結構和社會意識的高度集中化使一種危險的觀念沒有任何力量來制衡，實在是太危險和恐怖了。近代的助紂為虐并非都發(fā)生在惡人身上，而是發(fā)生于群體，而群體從“脊椎類”到“軟體類”的退化是因為自己在“組織”中喪失了人權，一個隨時可能被組織剝奪口糧的人是難有個人氣節(jié)可言的。只有知道對方所在“單位”才安心并決定是對之恭維還是頤指氣使的人在不黨、不官、無功、無名的古代“山人”面前是渺小的；
人應該是一個獨立自主的自由人，而不是在權力結構中的符號。

　　人類文明使社會趨近理性而自然地形成了某些組織，如國家、社會集團、黨派，這些組織的存在的意義是為了最大程度地保障人類的自由與尊嚴；
而非相反。即，人是目的；
人不是組織的工具。但由于近代烏托邦主義異化了社會組織的意義，宣揚為了所謂“無限美好的理想”權力者有權以“科學理論”界定哪些人的生命可以隨意被優(yōu)越階級消滅；
這種不把人作人看而把人作病毒看或把人作為工具使用的“科學理論”所帶來的人道主義災難就其規(guī)模與罪惡程度而論超越了以往任何時代。顯然，必須顛覆這種社會組織的異化形態(tài)的非人道意義，把“被顛倒的歷史顛倒過來”。為杜絕大規(guī)模歷史性集體犯罪再度發(fā)生，吾人必須清醒地認識到，任何組織的首腦都不能以自己的目標高尚為說辭，而把消滅人的肉體看作必要的手段，起碼在非戰(zhàn)爭時期的社會是這樣[14]。軍隊與監(jiān)獄中的人應服從命令，而社會與國家中的人應服從自我內心。社會不是軍營，國家也不是監(jiān)獄。一個允許自由者聽從內心吩咐的社會才是非軍營、非監(jiān)獄的理性社會。

　　八大、石濤、漸江、石溪之能在世界藝術史中傲然獨立在乎其為“山人”；
而五十年來現代之藝術家的末流性是原于其對權力者的媚態(tài)的依附�！吧饺速鈿w來”不是指扮演山人的演員歸來，而是或西裝筆挺或邋遢隨便的自由思想家、自由詩人、自由美術家歸來；
他們除了對給予他們生命的上天與父母心存感激，不應向任何強權低頭；
他們不必巢居深山，而是住在某個胡同或高層樓房里的書屋里的“齋主”，除了這個“齋主”身份他們不應有任何身份。

　　私人博物館、私人美術館的出現無疑是一個民間社會走向豐富的跡象，但據我所知，還沒有私人舉辦的哲學或科學的會議，民間思想家、民間科學家在近幾年有所發(fā)展，但依然處于邊緣化；
學術體制的僵化使學術團體或學術期刊自我封閉，某些思想性刊物不是以思想探索為目的，而是以既定觀念分別取舍的界限，這說明在經濟領域和在思想文化領域的官退民進的不同步。雄厚民間資本限于社會意識的沉滯似乎還沒有余暇考慮對企業(yè)技術研究之外的無功利目的的純粹哲學、純藝術或純科學研究的贊助，(點擊此處閱讀下一頁)

　　也就是說，中國的成功者還沒有成為人性平等意義下的貴族，要使他們成為貴族，需要使民間社會各階層間實現方便的交流，并使社會意識的創(chuàng)新信息及時傳遞到他們的大腦中。

　　在中國傳統(tǒng)社會，許多富裕的鄉(xiāng)紳與“三教九流”人士頻繁交往，在某種意義上，他們家庭客廳也具有法國上流社會“沙龍”的性質。富裕鄉(xiāng)紳接納文人、畫家、書法家、僧道人士，互相贈答、唱和，這都因鄉(xiāng)紳文化品位雖可能不及文人，但他們的鑒賞力使他們心向往之，所以他們不是出于責任而結交名士，而是他們心靈的興趣所在使他們愿意主動地親近文化人士。商人在中國傳統(tǒng)社會的地位始終不高，但他們在某些時期依然起到了自覺或不自覺地贊助藝術發(fā)展的作用，如鹽商之于揚州畫派、徽商之徽州民居等。中國的科學理性不發(fā)達，這個缺失的補償是傳統(tǒng)中國人那種近乎天成的審美能力，無論鄉(xiāng)紳、商人，還是私塾先生、粗通文墨者，識字者仿佛人人天生賦有詩人藝術家的靈性，這很大程度原于中國的文字的精美和毛筆的書寫方式，一個抄經手或者一個帳房先生之有敏銳的審美鑒賞力，在乎那支靈巧的毛筆的毫端的運動時刻在修煉他審美的心靈。但是這種儒雅古風的審美能力隨著近代一系列全在消滅傳統(tǒng)文明的蒙昧主義運動而大為弱化了。仿制的古董可以以商業(yè)形式批量地制作出來去裝飾現代人的家居，但那種明敏的人文氣質是無論如何不能批量制作出來的；
儒、釋、道所蘊涵的宇宙論和生存論如何不僅是研究家的對象文本，而是重新回歸于現代生存著的中國人的心靈生活中，很大程度上取決于一定程度地恢復中國傳統(tǒng)的教育方式、書寫方式、思維方式。

　　高等教育的審美缺失尤令人深思，審美與創(chuàng)造力的密切關聯使我們必須正視古人手筆的優(yōu)美與今人手筆的俗庸之間的巨大反差，這種反差直觀地顯示了民族想象力的衰微，而此種狀況又與文字的簡化互為因果。我們知道，中國文明之能以自己的文化征服那些外部入侵者的武力征服，而使得中華文明連續(xù)不斷，其中一個重要力量就是中國人數千年來引為驕傲的優(yōu)美文字；
但是這種集審美與實用為一體的世界文明史中最為悠久的偉大文字在近四十年卻被實用主義的“文字改革”篡改得面目全非，不顧中國文字特有的審美功能，而對與自然萬物有機相連的美妙漢字進行粗暴刪割，使學生們的審美能力大為退化，表現在接受高等教育者的手筆稚弱疲靡乏美感；
文字的障礙使古書在他們許多人眼里如同天書�！拔淖指母铩辈粌H損害了文明的傳承，而且把本來一統(tǒng)文明的大陸與港澳、臺灣地區(qū)文化（日文也使用中國漢字）人為地屏障開來�；蛟唬�中國文字從篆到隸到楷不都是簡化嗎？非也，書體的自然演化與人為地改變漢字結構是大不相同的。篆-隸-楷的書體演化是因書寫工具變更而自然地進行的，而非如現代“文字改革”這般以行政指令方式生硬地改造漢字結構；
把文字這種蘊涵歷史文明復雜信息的偉大遺產當作工業(yè)品而批量加工改造后頒布，好比把活的生命體當死的機械物處理，是軍事主義的斯巴達式思維方式：把關乎人類靈魂的人文物化，是與理性文明社會的思維方式對立的。破壞漢字的歷史構成[15]、不顧審美功能而專注于所謂簡便實用，如此命令主義產物的簡化字果能促進文明的發(fā)展乎？且不論古代偉大思想家、美術家的層出不窮，就是中國上世紀二三四十年代那些充沛創(chuàng)造力的思想家、學者，在近四十年來使用簡化字的一代中國人中可曾產生了一個！人類理性是綜合運用的，一個缺乏審美能力，又缺乏對上天神秘悠遠的形而上學之領悟，而只知道粗糙的實用主義的唯物論者，其思辨理性和理性想象力是不可能發(fā)達的。鼠目寸光的老鼠盡管它的唯物論很徹底，但它過于急功近利的實用主義牙齒妨礙了它的大腦創(chuàng)造出美食學；
而愛因斯坦并沒有因為對音樂的愛好占用大量時間而妨礙他思考相對論；
一個匆忙到來不及欣賞漢字之美的中國人可能同樣來不及使深邃的宇宙論問題進入他的大腦，過于“簡便實用”的追求盡管不會使人變成老鼠，但也肯定成就不了偉大科學家。因此盡管可能冒犯很多人的思維定勢，而我并不認為這樣的意見偏激：簡化字這種“文化革命成果”最好盡快被“恢復繁體”消除掉，把簡化字連同中國近五十年來蒙昧主義運動造就的一切觀念逐步清除，放進歷史的博物館。

　　一個豐富的民間社會不可能在遭受重大的破壞后一下子重建起來，但社會中的人都應有意識地朝這個方向努力。而最為基礎的工作莫過于中國兒童的啟蒙教育，如何培植孩子們豐富而非單一的世界觀和多元的價值取向，是一個永遠進行中的亟待思考的問題；
不過我們目前應當反思的是，當我們指責日本教科書的篡改歷史時是否意識到自己教科書中某些政治的或歷史的實用主義的單一取向的膚淺了呢。曾有過充沛創(chuàng)造力的中華民族要想盡快扭轉斯巴達時代的意識陰霾恢復創(chuàng)造力，應從培養(yǎng)學生們的自由精神做起。道德正義需要信仰，知識需要一定意義的灌輸，而思想需要的則是懷疑與超越，“統(tǒng)一思想”是把天才教育成凡夫的最直接途徑，它曾使我們民族成為任由極權者傀儡擺布的“愚人國”，對自由思想的恐懼、仇恨與扼殺使中華文明瀕臨覆滅的深淵。為培養(yǎng)孩子們的自由精神，需要教育理念、教育方式、教育內容的多元化；
一旦民族養(yǎng)成健全的自由精神，獨立自主的個人所構成的理性社會就不會像烏合之眾的社會那樣把古老文明的存亡系在統(tǒng)治者一個人的怪念頭上。

　　豐富的民間社會的重建當然并不意味著社會中存在不受法律約束的區(qū)域，但什么是合法的法律卻并不是虛擬的問題，如果像中國近代斯巴達時代那樣，某人因為自己的論文或詩歌而違“法”遭殺戮，那么這個“法”顯然是非法的——不合乎天法；
什么是合乎天法的法律呢？回答是——保護人類自由、維護人類尊嚴、尊重傳統(tǒng)道德律（在中國是儒家道德）。人類文明史終究是自由精神進化的歷史、人類尊嚴的歷史、顯示人類理性創(chuàng)造力的歷史，隨著一個獨立于國家權力控制的豐富的民間社會逐漸得到恢復和重建，堯舜時代中國淳樸的自然的自由主義、漢唐時代中華文明的博大寬宏優(yōu)美陽剛的恢弘氣象、尤其中國人于哲學與美術的充沛的想象力和創(chuàng)造力，或可能重現華夏。

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　　[1] 司馬光稱頌道：“漢興，掃除煩苛，與民休息；
至于孝文，加之以恭儉；
孝景遵業(yè)。五六十載之間，至于移風易俗，黎民醇厚。周云成、康，漢言文、景，美矣！”《資治通鑒·卷第十六》；
樂府民歌在詞語上歌頌太平盛世并不多見，而是從氣韻上使人感覺到時代風氣的沉雄，就像我們在希臘人哲學藝術中看不到人們對時代的贊美，而又沒有一個作品不反映時代的自由精神一樣。

　　[2] 漢武帝不如他的父親（景帝）與祖父（文帝）寬厚穩(wěn)��；
但他的文治武功顯示了中華帝國的強大，雖暫時消耗了民力但有長遠歷史影響，尤其用衛(wèi)青、霍去病征伐匈奴，解除了來自北方的威脅；
他采納經學家董仲舒建議獨尊儒學，可比歐洲羅馬晚期將基督教奉為國教，后驗地看有其歷史的合邏輯性。

　　[3] 佛教傳入中國的時間一說為東漢明帝永平十年（公元67年）；
另說為西漢哀帝元壽元年（公元前2年）。

　　[4] 《沙門不敬王者論》并沒有在政治層面明確提出佛家之于王權的獨立性，而主要說明佛家在禮數上的獨立性，當然以認同王權為前提；
不過慧遠法師在行為上所表達的僧人人格的獨立性更直接地闡釋了“沙門不敬王者”的意義，為后來僧人們樹立了典范。據《高僧傳》記載，桓玄征戰(zhàn)路經廬山，要慧遠出虎溪來迎，慧遠稱病不出；
后桓玄上山拜謁，慧遠與桓玄曰：“袈裟非朝宗之服，缽盂非廊廟之器，沙門塵外之人，不應致敬王者�！睆幕圻h的行為來看，他并不認為佛門之地是王帝權力統(tǒng)治的區(qū)域�；感�稱帝后下詔許僧人不禮敬王者，為后世沙門不敬王者開了先河。

　　[5] 明朱元璋為懲“貪官”曾“發(fā)動群眾”，但與近現代“社會運動”相比，規(guī)模要小得多，殘酷性不很大（就捕殺人民的絕對數量而言）；
洪秀全似乎是例外，不過他的“亂國”行為畢竟在南京一隅；
他雖在科考前讀儒家書，但主要是把基督教巫術化的宗師。

　　[6] 黑格爾《歷史哲學·緒論》，三聯書店，1956年版，56~57頁。

　　[7] 參閱赫·喬·韋爾斯著《世界史綱》，人民出版社，1982年版，385~387頁，關于亞歷山大征服波斯人統(tǒng)治下的埃及的敘述。埃及先后遭埃塞俄比亞人、亞述人、巴比倫尼亞人侵略，后被波斯人占領；
而后為亞歷山大吞并。埃及人逐漸忘記了自己的古老文明（象形文字失傳），只留下巍峨的金字塔和神秘的墓道。

　　[8] 相傳西漢經學家孔安國曾得到孔子住宅墻壁中所藏古文《尚書》。

　　[9] 《宋會要輯稿·刑法二》記載：“今后雕印文書，須經本州委官看定然后刊行”，“不經看驗校定文書，擅行印賣，告捕條禁頒降其沿邊州軍，仍嚴行禁止”盡管如此宋代是我國出版業(yè)最繁榮的時期。神宗時解除書禁；
南宋后出版業(yè)又極盛一時。宋版書刻印精良，為后世藏書家所珍愛。

　　[10] 見（英）麥高溫《中國人生活的明與暗》，時事出版社，1998年版，麥高溫關于“中國文化”一章的敘述，書籍和普通商品擺放在一起出售，中國的出版自由讓他頗為吃驚�？紤]到他的同胞彌爾頓（1608~1674）在十七世紀中葉曾大聲疾呼出版自由，而中國人對自己的出版自由似乎渾然不覺，他的吃驚就可以理解了。麥高溫是在十九世紀中后期來華傳教的。

　　[11] 謝靈運（385~433）《登池上樓》詩句。

　　[12] 此外，娼妓亦中國傳統(tǒng)民間社會之重要階層，因擬另論，故本文未列。

　　[13] 見楊祖陶、鄧曉芒《〈純粹理性批判〉指要》，1996年版，367頁，“只有當馬克思所預言的自然科學與人文科學‘將成為一門科學’成為現實，只有當共產主義作為自然主義和人本主義的統(tǒng)一成為人類生存方式，神學和宗教才有可能在人們的精神生活中無疾而終�！�

　　[14] 即使在戰(zhàn)爭時期，如現代戰(zhàn)爭也并不是以殺傷敵方人口為目的，而是以軍事實現政治目的。

　　[15] 漢字是象形文字，比如繁體的“鳯（鳳）”內中是“鳥”或一橫畫下“鳥”，盡管體繁但由于象形不僅優(yōu)美而且便于記憶，但簡化字內中“又”則沒有道理（既不諧音也不象形），且很“阿格利”（丑）；
又“國”字繁體“口”內“或”有民主精神（或，蓋然也，非絕對的也），又古字“囯”，“口”內“王”，今簡化字為“玉”有專制之意。何也？“玉”乃錯置了“點”之位置之“主”也，“玉”假“主”（民主）而實“王”，故不如古代王權專制誠實，而其惡倍過之耳�！�—真“字讖”者也。

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