中國(guó)學(xué)術(shù)界在90年代一場(chǎng)還算比較著名的爭(zhēng)論，就是現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義之爭(zhēng)。其實(shí)，這個(gè)論爭(zhēng)最早是出現(xiàn)在西方的現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義之間，主要圍繞哈貝馬斯及其追隨者與法國(guó)后現(xiàn)代主義及其信徒之間展開(kāi)。

　　概括地說(shuō)，后現(xiàn)代主義認(rèn)為，啟蒙的規(guī)劃不僅是無(wú)望的，而且是應(yīng)該拋棄的，因?yàn)樗噲D捍衛(wèi)早已過(guò)時(shí)的普遍主義，而今天的世界不僅實(shí)際上已經(jīng)四分五裂，充滿差異，而且應(yīng)該這樣四分五裂下去。普遍的真理和道德應(yīng)讓位于美和經(jīng)驗(yàn)的無(wú)限增殖。依據(jù)利奧塔的歸納，后現(xiàn)代主義的基本特點(diǎn)是懷疑任何的“宏大敘事”，否定存在任何“總體”得以被合法化或者各個(gè)部分得以被整合起來(lái)的基礎(chǔ)，相反，只存在異質(zhì)的話語(yǔ)游戲，任何想在各種話語(yǔ)中發(fā)現(xiàn)“普遍標(biāo)準(zhǔn)”或“共識(shí)”的嘗試只能會(huì)破壞話語(yǔ)游戲的異質(zhì)性。我們應(yīng)該強(qiáng)化對(duì)差異的敏感和同情。因此，后現(xiàn)代主義反應(yīng)了當(dāng)代哲學(xué)思潮中的反基礎(chǔ)主義、反本質(zhì)主義和審美主義，反對(duì)任何關(guān)于真理或道德的普遍－必然陳述。讓我們快樂(lè)地肯定自己偶然的、碎片的、異質(zhì)的存在吧。后現(xiàn)代主義還有強(qiáng)烈的審美主義傾向，其精神鼻祖尼采就認(rèn)為：哲學(xué)應(yīng)該文辭優(yōu)美地加以闡述，修辭比邏輯、語(yǔ)言的功能更加重要。由此導(dǎo)致后現(xiàn)代主義者普遍地否定哲學(xué)與文學(xué)，歷史與詩(shī)歌、神話和邏輯、論證和敘述的邊界。

　　而與此相反，現(xiàn)代主義的代表人物哈貝馬斯堅(jiān)持認(rèn)為，盡管啟蒙的結(jié)果現(xiàn)在看來(lái)并不理想，而且還出現(xiàn)了工具理性的專(zhuān)制，但是這不是我們放棄普遍理性的理由。相反，我們應(yīng)該繼續(xù)肯定啟蒙的意圖和努力，尋求合理的社會(huì)秩序賴以建立的普遍標(biāo)準(zhǔn)和基礎(chǔ)，不放棄追求總體性的努力。當(dāng)然，哈貝馬斯不是對(duì)啟蒙理性沒(méi)有反思或修正，而是吸收了當(dāng)代社會(huì)科學(xué)的許多成果而建立了自己的交往理性理論，但是這個(gè)交往理論的重大特點(diǎn)就是堅(jiān)持基本的普遍性立場(chǎng)，而不是象后現(xiàn)代主義（或者哈貝馬斯自己稱之為的“新保守主義”，如巴塔耶，�？�，德里達(dá)）那樣無(wú)限贊美分裂的審美現(xiàn)代性體驗(yàn)。[i]

　　理查德·沃林的立場(chǎng)和哈貝馬斯接近。他指出后現(xiàn)代主義是一種反歷史和反道德的心理狀態(tài)，它把啟蒙的兩個(gè)遺產(chǎn)，歷史主義和人道主義，被當(dāng)作“臨時(shí)的歷史虛構(gòu)”遺棄了。后現(xiàn)代主義反對(duì)歷史主義的原因，是認(rèn)為依據(jù)連續(xù)性來(lái)思考問(wèn)題的歷史主義包含了“總體性”偏見(jiàn)，而這種偏見(jiàn)被證明是敵視差異性的；
而他們否定人道主義概念的原因，是認(rèn)為這個(gè)中心化的、自主的“個(gè)體性”概念的存在是以犧牲其所壓制的“他者”為代價(jià)的。[ii]

　　我在《在現(xiàn)代和后現(xiàn)代之間》[iii]一書(shū)的“導(dǎo)論”中曾經(jīng)指出：現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義各自有自己的誤區(qū)和洞見(jiàn)，它們之間如何形成良性的對(duì)話關(guān)系已經(jīng)成為當(dāng)今學(xué)術(shù)－思想界關(guān)注的核心問(wèn)題。我基本上是一個(gè)現(xiàn)代主義者，但是也是一個(gè)溫和的后現(xiàn)代主義者，一方面我認(rèn)為絕對(duì)的反本質(zhì)主義和反基礎(chǔ)主義必然走向極端的相對(duì)主義、犬儒主義和虛無(wú)主義，因?yàn)槿绻麤](méi)有衡量認(rèn)識(shí)和道德的基本標(biāo)準(zhǔn)，真假與善惡也就沒(méi)法區(qū)分了。而且從實(shí)踐上講，一個(gè)沒(méi)有任何普遍共識(shí)的世界是可怕的；
但是另一方面，我們也應(yīng)該承認(rèn)絕對(duì)的、缺乏自我反省和自我節(jié)制的普遍和基礎(chǔ)主義，在歷史上曾經(jīng)產(chǎn)生嚴(yán)重的后果，甚至可能會(huì)演變?yōu)闃O權(quán)主義。這樣看，后現(xiàn)代主義對(duì)基礎(chǔ)主義的批評(píng)和現(xiàn)代主義對(duì)于后現(xiàn)代主義的反批評(píng)都有自己各自的依據(jù)。因此，學(xué)術(shù)－思想史上曾經(jīng)出現(xiàn)的兼具或融合現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義兩種傾向的思想家，及其化解兩者之間內(nèi)在緊張的努力，就顯得尤其可貴。當(dāng)然，化解后現(xiàn)代主義和現(xiàn)代主義的緊張并非易事，因?yàn)橛行┚o張是深刻的、甚至難以調(diào)和的。但是這方面的情況也是有先例的。這里，我們不妨以阿倫特的思想為例做一些簡(jiǎn)要的分析。[iv]

　　熟悉阿倫特政治理論的人不難發(fā)現(xiàn)，上述后現(xiàn)代主義提倡的許多立場(chǎng)，在阿倫特的政治理論中都可以找到“先聲”。比如，后現(xiàn)代主義的反基礎(chǔ)主義和審美主義，其對(duì)歷史主義的質(zhì)疑，對(duì)哲學(xué)的審美表達(dá)的肯定，對(duì)于歷史寫(xiě)作的“故事性”的肯定，都可以在阿倫特的諸多著作中發(fā)現(xiàn)，以至于有人認(rèn)為阿倫特的政治是“美學(xué)政治”。但是另一方面，現(xiàn)代主義對(duì)于人道主義和普遍人權(quán)的捍衛(wèi)，對(duì)于交往和交互主體性的呼喚，似乎和阿倫特（比如其“行動(dòng)”“公共領(lǐng)域”“權(quán)力”概念）也不乏可比性甚至繼承性。

　　阿倫特思想的復(fù)雜性導(dǎo)致了從現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義兩個(gè)方面解讀阿倫特的可能性。依據(jù)姜義華的研究：第一個(gè)把阿倫特作為現(xiàn)代主義者加以解讀的正是哈貝馬斯。[v]他把阿倫特的“權(quán)力”概念解釋為是指向交往、尋求共識(shí)的范疇。權(quán)力建立在交往行為基礎(chǔ)上，是一種集體的、通過(guò)平等交往達(dá)成的話語(yǔ)努力。哈貝馬斯的解讀不無(wú)道理，因?yàn)榘愄氐摹皺?quán)力”(power)概念的確非常獨(dú)特，不同于暴力（violence），也不同于人的天賦“力量”（strength。阿倫特使用這個(gè)詞既包括心智之力也包括身體之力）。權(quán)力建立在平等之個(gè)體之間協(xié)調(diào)一致的共同行動(dòng)之中。不但暴力可以摧毀權(quán)力，而且一旦行動(dòng)者退入私人領(lǐng)域或者離開(kāi)他人進(jìn)入孤獨(dú)狀態(tài)，權(quán)力同樣會(huì)即刻消失。[vi]

　　再如阿倫特在論述“判斷”的時(shí)候采用了康德的“共同感”概念來(lái)，目的是尋求判斷的普遍有效的基礎(chǔ)，一種普遍又不是“超越”（非世界性的，worldlessness，阿倫特用這個(gè)詞主要指基督教的出世思想）的東西，來(lái)作為比較趣味和判斷的標(biāo)準(zhǔn)。但是值得注意的是，阿倫特的“普遍”是“例示性的普遍”而不是科學(xué)的、推理的普遍，因而與啟蒙主義的先驗(yàn)普遍理性有別。英格拉姆（D·Ingram）正是從阿倫特這個(gè)概念中解讀出這樣的“后現(xiàn)代康德主義”（ The postmodern Kantianism）思想：通過(guò)訴諸共同體的普遍理想，來(lái)避免文化碎片化的相對(duì)主義。[vii]

　　鑒于阿倫特和現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義的這種“曖昧關(guān)系”，本哈比德（Seyla Benhabib）干脆認(rèn)為，阿倫特是一個(gè)“猶豫不決的現(xiàn)代主義者”（a reluctant modernist）。比如，阿倫特把現(xiàn)代社會(huì)的特征描述為公共領(lǐng)域的衰落和社會(huì)－經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域以及官僚統(tǒng)治的興起。但是這個(gè)思想（在《人的狀況》中得到集中表達(dá)）只是阿倫特的一個(gè)方面。同時(shí)阿倫特是一個(gè)政治普遍主義者，贊成平等的公民政治權(quán)利。雖然阿倫特有時(shí)候支持“非同一性”，甚至有人認(rèn)為阿倫特是后現(xiàn)代先鋒派作家，但阿倫特同時(shí)堅(jiān)持“人類(lèi)學(xué)的普遍主義”，關(guān)注全人類(lèi)的人權(quán)以及主體間的交往。[viii]

　　對(duì)于阿倫特進(jìn)行后現(xiàn)代式解讀的代表人物是多拉·維拉（Dana Villa）。他認(rèn)為阿倫特的公共領(lǐng)域理論沒(méi)有普遍主義的含義，其“競(jìng)爭(zhēng)主體性”（ agonistic subjectivity）觀念贊美的是個(gè)體“行動(dòng)”的機(jī)會(huì)。把阿倫特和后現(xiàn)代主義者福科一樣都非常關(guān)切如何保護(hù)大眾的自發(fā)的行動(dòng)免于官僚結(jié)構(gòu)的滲透。同時(shí)阿倫特主張把真理和政治分開(kāi)，這決定了她不可能贊成哈貝馬斯的達(dá)成共識(shí)是對(duì)話的目的的觀點(diǎn)。競(jìng)爭(zhēng)的主體性和不能比較的、無(wú)共同尺度的多元性的觀點(diǎn)把阿倫特和�？�、德里達(dá)等聯(lián)系在一起。

　　依據(jù)姜義華先生的觀點(diǎn)，現(xiàn)代主義與后現(xiàn)代主義兩者對(duì)于阿倫特的解讀各有其理，也各有其偏。在精神上，阿倫特和后現(xiàn)代主義的確有很多的共同之處，比如反對(duì)哲學(xué)真理在政治中的作用，反對(duì)拉圖式的關(guān)于兩個(gè)世界的形而上學(xué)，反對(duì)任何超越的哲學(xué)――聲稱擁有社會(huì)政治理論的基礎(chǔ)的那種超越哲學(xué)。對(duì)多元性、特殊性和偶然性的推崇使得她遠(yuǎn)遠(yuǎn)不同于哈貝馬斯的普遍語(yǔ)用學(xué)。她對(duì)于世界的尼采式論證和使得她更象后現(xiàn)代的美學(xué)家，而不是現(xiàn)代的理性主義者。在這個(gè)意義上，阿倫特未嘗不可以歸入后現(xiàn)代主義者，一個(gè)和她的前輩尼采、海德格爾一樣，雖然沒(méi)有聽(tīng)說(shuō)過(guò)“后現(xiàn)代”這個(gè)詞，但是卻擁有不少后現(xiàn)代新思維的思想家。但是，阿倫特和后現(xiàn)代主義的聯(lián)系不能夸大，后現(xiàn)代主義懷疑人道主義事業(yè)，而阿倫特卻是人道主義的斗士。當(dāng)然，阿倫特對(duì)人道主義的理解很不同于啟蒙主義的理解，后者無(wú)法擺脫“人性”、“自然權(quán)利”等概念，而在阿倫特那里，只有當(dāng)人開(kāi)始創(chuàng)新行為和開(kāi)啟行動(dòng)的時(shí)候，他才獲得人的尊嚴(yán)。不過(guò)，雖然阿倫特肯定人的尊嚴(yán)的方式不同于啟蒙哲學(xué)家，但是她從來(lái)不認(rèn)為人道主義是應(yīng)該被否棄的東西。阿倫特也從來(lái)沒(méi)有向后現(xiàn)代主義者那樣蔑視“主體性”這個(gè)啟蒙哲學(xué)的傳統(tǒng)。阿倫特的政治理論雖然追求新穎性，但是并不象后現(xiàn)代主義那樣采納或安于徹底的無(wú)序和混亂。她在《黑暗時(shí)代的人》中認(rèn)為，我們固然不能以為，只要一勞永逸地發(fā)現(xiàn)“永恒的真理”，就可以支撐永恒的政治秩序；
但是世界卻也還是需要起碼的穩(wěn)定性和持久性。這和后現(xiàn)代沒(méi)完沒(méi)了的顛覆是不同的。阿倫特還認(rèn)為交往是必要的。雖然她不承認(rèn)交往中必然能夠達(dá)成最終的一致性。阿倫特認(rèn)為對(duì)話基本上是無(wú)公度的語(yǔ)言游戲，但是和后現(xiàn)代主義者不同，她堅(jiān)持認(rèn)為持久的交往努力是值得追求的。沒(méi)有交往的努力，人類(lèi)會(huì)變得孤獨(dú)、被剝奪和貧困化。這和后現(xiàn)代主義者完全放棄這樣的追求是不同的。交往以及達(dá)成共識(shí)是困難的，但是也是特別人性化的與他人相處的方式。交往是使得我們肯定對(duì)世界和他人的關(guān)切的唯一途徑。　

　　可見(jiàn)，阿倫特的思想是極度復(fù)雜的，甚至是充滿矛盾的。阿倫特是一個(gè)生活在現(xiàn)代和后現(xiàn)代交匯點(diǎn)上的政治哲學(xué)家，她并沒(méi)有明確地把自己表述為現(xiàn)代主義者或者后現(xiàn)代主義者，也不曾說(shuō)過(guò)自己是間乎兩者之間的立場(chǎng)，但是顯然，阿倫特對(duì)于自己所處的現(xiàn)代和后現(xiàn)代交匯的獨(dú)特歷史境遇卻有敏銳把握。她的著作“充滿了只能用現(xiàn)代性的術(shù)語(yǔ)加以表達(dá)的后現(xiàn)代關(guān)切�！币部梢赃@樣表述：阿倫特的著作體現(xiàn)了具有后現(xiàn)代傾向的現(xiàn)代主義立場(chǎng)，但這種現(xiàn)代主義立場(chǎng)是建立在對(duì)于現(xiàn)代主義的充分反省基礎(chǔ)上的，因此也是適應(yīng)于我們這個(gè)后現(xiàn)代思想廣泛流行的時(shí)代的。[ix]我認(rèn)為，在今天，任何一個(gè)想要堅(jiān)持現(xiàn)代主義立場(chǎng)的人都不能無(wú)視后現(xiàn)代主義的挑戰(zhàn)，都必須在直面并認(rèn)真思考其合理性行的前提下堅(jiān)持現(xiàn)代主義，否則是沒(méi)有出路的。

　　從阿倫特的例子回到中國(guó)90年代關(guān)于現(xiàn)代和后現(xiàn)代的論爭(zhēng)將是很有意思的。在中國(guó)，現(xiàn)代主義者和后現(xiàn)代主義者的交鋒，常常給人這樣的印象：只有對(duì)峙而缺乏交往、自說(shuō)自話，簡(jiǎn)單地相互否定，而從來(lái)沒(méi)有考慮過(guò)良性互補(bǔ)的可能性。結(jié)果是雙方都缺少思想的內(nèi)在復(fù)雜性和張力，很難適應(yīng)我們這個(gè)后現(xiàn)代和現(xiàn)代交織的當(dāng)代社會(huì)。這里有兩個(gè)方面的工作對(duì)理解后現(xiàn)代主義和現(xiàn)代主義的“聯(lián)盟”是特別重要的。

　　首先，我們要承認(rèn)中國(guó)在整整一個(gè)多世紀(jì)的現(xiàn)代化（盡管是中國(guó)式的）進(jìn)程中進(jìn)入了現(xiàn)代社會(huì)，只有承認(rèn)這個(gè)前提，我們才能肯定對(duì)現(xiàn)代性的反思――包括后現(xiàn)代主義的反思――是和中國(guó)問(wèn)題相關(guān)的。有些持現(xiàn)代主義立場(chǎng)的人完全否定后現(xiàn)代主義和中國(guó)問(wèn)題的相關(guān)性，原因就在于他們認(rèn)為中國(guó)根本沒(méi)有進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)，所以以反思現(xiàn)代性為特點(diǎn)的后現(xiàn)代主義也就完全與中國(guó)無(wú)關(guān)。[x]

　　其次，也是更加重要的，要分析現(xiàn)代性的不同形態(tài)，現(xiàn)代性的矛盾性，以及中國(guó)以什么方式進(jìn)入了什么樣的現(xiàn)代社會(huì)。中國(guó)現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義的爭(zhēng)論雙方，都舉出大量例子證明中國(guó)是不是現(xiàn)代社會(huì)，現(xiàn)代性是否確立了，有沒(méi)有后現(xiàn)代主義，等等（其實(shí)這樣的爭(zhēng)論是沒(méi)有意義的，在經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的層次上，雙方均可以輕易找到很多例證），唯獨(dú)沒(méi)有努力去分析中國(guó)現(xiàn)代性的基本形態(tài)以及現(xiàn)代性的內(nèi)在復(fù)雜性。比如，現(xiàn)代性既孕育了現(xiàn)代自由民主制度，也和現(xiàn)代極權(quán)主義脫不了干系，它既有引發(fā)極權(quán)主義的可能性，也存在預(yù)防和抵制極權(quán)主義的巨大潛力。[xi]如果中國(guó)的后現(xiàn)代主義批評(píng)和其西方導(dǎo)師一樣，對(duì)現(xiàn)代性進(jìn)行簡(jiǎn)單化的整體性理解，把后現(xiàn)代主義的使命視作不加區(qū)別地全盤(pán)否定現(xiàn)代性，那么，它的使命就變成了與“風(fēng)車(chē)”作戰(zhàn)。[xii]有些中國(guó)后現(xiàn)代主義者把矛頭對(duì)準(zhǔn)了西方的自由民主，甚至走到完全否認(rèn)普遍人權(quán)和人道主義的地步，而完全沒(méi)有意識(shí)到自由、多元、民主和人權(quán)恰恰是防止現(xiàn)代性走火入魔（比如在法西斯主義時(shí)期的德國(guó)）的保證，這使得他們不可能把后現(xiàn)代的武器用于反思中國(guó)“文革”式的災(zāi)難；
而中國(guó)現(xiàn)代主義者同樣非常簡(jiǎn)單化地理解現(xiàn)代性，或者干脆不承認(rèn)中國(guó)曾經(jīng)有過(guò)現(xiàn)代性，認(rèn)定“文革”和現(xiàn)代性完全無(wú)關(guān)，于是就只能得出這樣的結(jié)論：后現(xiàn)代在中國(guó)完全沒(méi)有用處。[xiii]

　　可見(jiàn)，后現(xiàn)代主義批評(píng)話語(yǔ)在中國(guó)絕非沒(méi)有用武之地，它完全可以發(fā)揮其反思中國(guó)式現(xiàn)代性（特別是“文革”時(shí)期達(dá)到頂峰的極權(quán)現(xiàn)代性）的作用。后現(xiàn)代的多元、寬容思想、解構(gòu)宏大敘事和絕對(duì)真理的開(kāi)放性，對(duì)于清理中國(guó)“文革”時(shí)期的極權(quán)式現(xiàn)代性意識(shí)形態(tài)是相當(dāng)銳利的武器，同時(shí)也是新意識(shí)形態(tài)狂熱的有益預(yù)防機(jī)制。在這個(gè)意義上說(shuō)，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　中國(guó)后現(xiàn)代話語(yǔ)的潛力遠(yuǎn)遠(yuǎn)還沒(méi)有挖掘出來(lái)。當(dāng)然，我們同時(shí)還要警惕后現(xiàn)代主義那種極端反本質(zhì)主義和反基礎(chǔ)主義的誤區(qū)，意識(shí)到后現(xiàn)代主義潛藏的虛無(wú)主義、極端相對(duì)主義和反本質(zhì)主義可能使得它走向其批判的反面、變成一種新式的保守主義。

　　這里，最關(guān)鍵的是要對(duì)極權(quán)式現(xiàn)代性和非極權(quán)式現(xiàn)代性進(jìn)行必要的區(qū)分，進(jìn)而表明反思“文革”式極權(quán)現(xiàn)代性并不意味著完全否定現(xiàn)代性；
同樣，捍衛(wèi)現(xiàn)代性也并不意味著捍衛(wèi)“文革”式現(xiàn)代性。這樣，后現(xiàn)代主義的消解力量和現(xiàn)代主義的一些基本立場(chǎng)（比如自由、民主、人權(quán)）相互接合的可能性是存在的，原因就在于它們的共同敵人都是極權(quán)式現(xiàn)代性。[xiv]

　　我想，后現(xiàn)代主義與現(xiàn)代主義的結(jié)合點(diǎn)大概就在這里。當(dāng)然，這樣的一個(gè)努力當(dāng)然是困難的（無(wú)論是在學(xué)理上還是實(shí)踐中），但卻是值得我們?yōu)橹Φ摹?/p>

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　　注釋?zhuān)?/p>

　　[i] Habermas, Jürgen：
"Modernity versus Postmodernity," New German Critique，1981 22: 3-18.

　　[ii] Wolin, Richard 1984/85 "Modernism vs. Postmodernism," Telos 62: 9-29.

　　[iii] 參見(jiàn)陶東風(fēng)《在現(xiàn)代和后現(xiàn)代之間》。

　　[iv] 下面對(duì)于阿倫特的分析主要參考了姜義華的文章《在現(xiàn)代和后現(xiàn)代之間：對(duì)阿倫特政治思想的一個(gè)解讀》（Between Modern and Postmodern: A　Reading of Arendt"s Political Theory）http://homepage.ntu.edu.tw/~jiang/PDF/D5.pdf.

　　[v]姜義華《在現(xiàn)代和后現(xiàn)代之間：對(duì)阿倫特政治思想的一個(gè)解讀》（Between Modern and Postmodern: A　Reading of Arendt"s Political Theory）http://homepage.ntu.edu.tw/~jiang/PDF/D5.pdf.

　　[vi] See Hannah Arendt:On Revolution,and The Human Condition , and M.Canovan:The political Thought of Hannah Arendt.70-17.

　　[vii]Ingram, David：
"The Postmodern Kantianism of Arendt and Lyotard," Review of Metaphysics，1988 ，42: 51-77.

　　[viii] Benhabib, Seyla：The Reluctant Modernism of Hannah Arendt. London: Sage.1996: 195-198。

　　[ix]姜義華因此認(rèn)為阿倫特是“唯一一個(gè)努力建構(gòu)一個(gè)可能會(huì)適合正在到來(lái)的時(shí)代、但是又不解構(gòu)政治本身的政治理論的人�！�

　　[x] 參見(jiàn)楊春時(shí)教授的相關(guān)著述。這種理解的一個(gè)原因是很多中國(guó)的現(xiàn)代主義者把現(xiàn)代性完全當(dāng)作一個(gè)褒義詞使用，好像它只包含自由、民主、人權(quán)等等，而一切現(xiàn)代的災(zāi)難或現(xiàn)代的問(wèn)題，諸如極權(quán)主義、科學(xué)主義、原子化個(gè)人主義、理性萬(wàn)能、目的論歷史和線性進(jìn)化觀觀等等都不屬于現(xiàn)代性。這樣理解的“現(xiàn)代性”變成了膜拜而不是反思的對(duì)象。

　　[xi] 參見(jiàn)鮑曼的相關(guān)著作。在《現(xiàn)代性與大屠殺》一書(shū)中，鮑曼一方面分析了現(xiàn)代性和大屠殺的關(guān)系，比如現(xiàn)代官僚制度，現(xiàn)代的極權(quán)主義意識(shí)形態(tài)，“社會(huì)園藝”式的思維方式等等，但是同時(shí)堅(jiān)決反對(duì)現(xiàn)代性必然導(dǎo)致大屠殺的觀點(diǎn)，相反，認(rèn)為對(duì)大屠殺制約只能依靠現(xiàn)代的民主制度。

　　[xii] 當(dāng)然，由于阿倫特的極權(quán)主義研究是以法西斯主義和斯大林主義（尤其是前者）原型的，所以她的反思，特別是對(duì)于極權(quán)主義的原因的分析，并不全部適合于中國(guó)。這使得我們的工作變得更加困難。

　　[xiii] 認(rèn)為“文革”具有現(xiàn)代性因素并不否定文革同時(shí)也有前現(xiàn)代專(zhuān)制主義因素，說(shuō)文革具有現(xiàn)代性特征是因?yàn)椋拔母铩笔降娜罕娺\(yùn)動(dòng)和全國(guó)性意識(shí)形態(tài)動(dòng)員在前現(xiàn)代的中國(guó)是無(wú)法想像的。“文革”的現(xiàn)代性和前現(xiàn)代性的復(fù)雜關(guān)系是一個(gè)負(fù)責(zé)的值得進(jìn)一步探討的問(wèn)題。

　　[xiv] 這當(dāng)然不是說(shuō)阿倫特對(duì)極權(quán)主義的反思沒(méi)有任何問(wèn)題，也不意味著我們可以照搬其現(xiàn)代性批判。畢竟阿倫特反思的極權(quán)主義是以法西斯主義為經(jīng)驗(yàn)原型的，參考了蘇聯(lián)斯大林主義，但是幾乎完全沒(méi)有涉及中國(guó)。但是這并不排除作為極權(quán)主義，不同國(guó)家的極權(quán)主義存在基本的共性。

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