中國學術界在90年代一場還算比較著名的爭論，就是現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義之爭。其實，這個論爭最早是出現(xiàn)在西方的現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義之間，主要圍繞哈貝馬斯及其追隨者與法國后現(xiàn)代主義及其信徒之間展開。

　　概括地說，后現(xiàn)代主義認為，啟蒙的規(guī)劃不僅是無望的，而且是應該拋棄的，因為它試圖捍衛(wèi)早已過時的普遍主義，而今天的世界不僅實際上已經(jīng)四分五裂，充滿差異，而且應該這樣四分五裂下去。普遍的真理和道德應讓位于美和經(jīng)驗的無限增殖。依據(jù)利奧塔的歸納，后現(xiàn)代主義的基本特點是懷疑任何的“宏大敘事”，否定存在任何“總體”得以被合法化或者各個部分得以被整合起來的基礎，相反，只存在異質(zhì)的話語游戲，任何想在各種話語中發(fā)現(xiàn)“普遍標準”或“共識”的嘗試只能會破壞話語游戲的異質(zhì)性。我們應該強化對差異的敏感和同情。因此，后現(xiàn)代主義反應了當代哲學思潮中的反基礎主義、反本質(zhì)主義和審美主義，反對任何關于真理或道德的普遍－必然陳述。讓我們快樂地肯定自己偶然的、碎片的、異質(zhì)的存在吧。后現(xiàn)代主義還有強烈的審美主義傾向，其精神鼻祖尼采就認為：哲學應該文辭優(yōu)美地加以闡述，修辭比邏輯、語言的功能更加重要。由此導致后現(xiàn)代主義者普遍地否定哲學與文學，歷史與詩歌、神話和邏輯、論證和敘述的邊界。

　　而與此相反，現(xiàn)代主義的代表人物哈貝馬斯堅持認為，盡管啟蒙的結果現(xiàn)在看來并不理想，而且還出現(xiàn)了工具理性的專制，但是這不是我們放棄普遍理性的理由。相反，我們應該繼續(xù)肯定啟蒙的意圖和努力，尋求合理的社會秩序賴以建立的普遍標準和基礎，不放棄追求總體性的努力。當然，哈貝馬斯不是對啟蒙理性沒有反思或修正，而是吸收了當代社會科學的許多成果而建立了自己的交往理性理論，但是這個交往理論的重大特點就是堅持基本的普遍性立場，而不是象后現(xiàn)代主義（或者哈貝馬斯自己稱之為的“新保守主義”，如巴塔耶，福科，德里達）那樣無限贊美分裂的審美現(xiàn)代性體驗。[i]

　　理查德·沃林的立場和哈貝馬斯接近。他指出后現(xiàn)代主義是一種反歷史和反道德的心理狀態(tài)，它把啟蒙的兩個遺產(chǎn)，歷史主義和人道主義，被當作“臨時的歷史虛構”遺棄了。后現(xiàn)代主義反對歷史主義的原因，是認為依據(jù)連續(xù)性來思考問題的歷史主義包含了“總體性”偏見，而這種偏見被證明是敵視差異性的；
而他們否定人道主義概念的原因，是認為這個中心化的、自主的“個體性”概念的存在是以犧牲其所壓制的“他者”為代價的。[ii]

　　我在《在現(xiàn)代和后現(xiàn)代之間》[iii]一書的“導論”中曾經(jīng)指出：現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義各自有自己的誤區(qū)和洞見，它們之間如何形成良性的對話關系已經(jīng)成為當今學術－思想界關注的核心問題。我基本上是一個現(xiàn)代主義者，但是也是一個溫和的后現(xiàn)代主義者，一方面我認為絕對的反本質(zhì)主義和反基礎主義必然走向極端的相對主義、犬儒主義和虛無主義，因為如果沒有衡量認識和道德的基本標準，真假與善惡也就沒法區(qū)分了。而且從實踐上講，一個沒有任何普遍共識的世界是可怕的；
但是另一方面，我們也應該承認絕對的、缺乏自我反省和自我節(jié)制的普遍和基礎主義，在歷史上曾經(jīng)產(chǎn)生嚴重的后果，甚至可能會演變?yōu)闃O權主義。這樣看，后現(xiàn)代主義對基礎主義的批評和現(xiàn)代主義對于后現(xiàn)代主義的反批評都有自己各自的依據(jù)。因此，學術－思想史上曾經(jīng)出現(xiàn)的兼具或融合現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義兩種傾向的思想家，及其化解兩者之間內(nèi)在緊張的努力，就顯得尤其可貴。當然，化解后現(xiàn)代主義和現(xiàn)代主義的緊張并非易事，因為有些緊張是深刻的、甚至難以調(diào)和的。但是這方面的情況也是有先例的。這里，我們不妨以阿倫特的思想為例做一些簡要的分析。[iv]

　　熟悉阿倫特政治理論的人不難發(fā)現(xiàn)，上述后現(xiàn)代主義提倡的許多立場，在阿倫特的政治理論中都可以找到“先聲”。比如，后現(xiàn)代主義的反基礎主義和審美主義，其對歷史主義的質(zhì)疑，對哲學的審美表達的肯定，對于歷史寫作的“故事性”的肯定，都可以在阿倫特的諸多著作中發(fā)現(xiàn)，以至于有人認為阿倫特的政治是“美學政治”。但是另一方面，現(xiàn)代主義對于人道主義和普遍人權的捍衛(wèi)，對于交往和交互主體性的呼喚，似乎和阿倫特（比如其“行動”“公共領域”“權力”概念）也不乏可比性甚至繼承性。

　　阿倫特思想的復雜性導致了從現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義兩個方面解讀阿倫特的可能性。依據(jù)姜義華的研究：第一個把阿倫特作為現(xiàn)代主義者加以解讀的正是哈貝馬斯。[v]他把阿倫特的“權力”概念解釋為是指向交往、尋求共識的范疇。權力建立在交往行為基礎上，是一種集體的、通過平等交往達成的話語努力。哈貝馬斯的解讀不無道理，因為阿倫特的“權力”(power)概念的確非常獨特，不同于暴力（violence），也不同于人的天賦“力量”（strength。阿倫特使用這個詞既包括心智之力也包括身體之力）。權力建立在平等之個體之間協(xié)調(diào)一致的共同行動之中。不但暴力可以摧毀權力，而且一旦行動者退入私人領域或者離開他人進入孤獨狀態(tài)，權力同樣會即刻消失。[vi]

　　再如阿倫特在論述“判斷”的時候采用了康德的“共同感”概念來，目的是尋求判斷的普遍有效的基礎，一種普遍又不是“超越”（非世界性的，worldlessness，阿倫特用這個詞主要指基督教的出世思想）的東西，來作為比較趣味和判斷的標準。但是值得注意的是，阿倫特的“普遍”是“例示性的普遍”而不是科學的、推理的普遍，因而與啟蒙主義的先驗普遍理性有別。英格拉姆（D·Ingram）正是從阿倫特這個概念中解讀出這樣的“后現(xiàn)代康德主義”（ The postmodern Kantianism）思想：通過訴諸共同體的普遍理想，來避免文化碎片化的相對主義。[vii]

　　鑒于阿倫特和現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義的這種“曖昧關系”，本哈比德（Seyla Benhabib）干脆認為，阿倫特是一個“猶豫不決的現(xiàn)代主義者”（a reluctant modernist）。比如，阿倫特把現(xiàn)代社會的特征描述為公共領域的衰落和社會－經(jīng)濟領域以及官僚統(tǒng)治的興起。但是這個思想（在《人的狀況》中得到集中表達）只是阿倫特的一個方面。同時阿倫特是一個政治普遍主義者，贊成平等的公民政治權利。雖然阿倫特有時候支持“非同一性”，甚至有人認為阿倫特是后現(xiàn)代先鋒派作家，但阿倫特同時堅持“人類學的普遍主義”，關注全人類的人權以及主體間的交往。[viii]

　　對于阿倫特進行后現(xiàn)代式解讀的代表人物是多拉·維拉（Dana Villa）。他認為阿倫特的公共領域理論沒有普遍主義的含義，其“競爭主體性”（ agonistic subjectivity）觀念贊美的是個體“行動”的機會。把阿倫特和后現(xiàn)代主義者�？埔粯佣挤浅ｊP切如何保護大眾的自發(fā)的行動免于官僚結構的滲透。同時阿倫特主張把真理和政治分開，這決定了她不可能贊成哈貝馬斯的達成共識是對話的目的的觀點。競爭的主體性和不能比較的、無共同尺度的多元性的觀點把阿倫特和福科、德里達等聯(lián)系在一起。

　　依據(jù)姜義華先生的觀點，現(xiàn)代主義與后現(xiàn)代主義兩者對于阿倫特的解讀各有其理，也各有其偏。在精神上，阿倫特和后現(xiàn)代主義的確有很多的共同之處，比如反對哲學真理在政治中的作用，反對拉圖式的關于兩個世界的形而上學，反對任何超越的哲學――聲稱擁有社會政治理論的基礎的那種超越哲學。對多元性、特殊性和偶然性的推崇使得她遠遠不同于哈貝馬斯的普遍語用學。她對于世界的尼采式論證和使得她更象后現(xiàn)代的美學家，而不是現(xiàn)代的理性主義者。在這個意義上，阿倫特未嘗不可以歸入后現(xiàn)代主義者，一個和她的前輩尼采、海德格爾一樣，雖然沒有聽說過“后現(xiàn)代”這個詞，但是卻擁有不少后現(xiàn)代新思維的思想家。但是，阿倫特和后現(xiàn)代主義的聯(lián)系不能夸大，后現(xiàn)代主義懷疑人道主義事業(yè)，而阿倫特卻是人道主義的斗士。當然，阿倫特對人道主義的理解很不同于啟蒙主義的理解，后者無法擺脫“人性”、“自然權利”等概念，而在阿倫特那里，只有當人開始創(chuàng)新行為和開啟行動的時候，他才獲得人的尊嚴。不過，雖然阿倫特肯定人的尊嚴的方式不同于啟蒙哲學家，但是她從來不認為人道主義是應該被否棄的東西。阿倫特也從來沒有向后現(xiàn)代主義者那樣蔑視“主體性”這個啟蒙哲學的傳統(tǒng)。阿倫特的政治理論雖然追求新穎性，但是并不象后現(xiàn)代主義那樣采納或安于徹底的無序和混亂。她在《黑暗時代的人》中認為，我們固然不能以為，只要一勞永逸地發(fā)現(xiàn)“永恒的真理”，就可以支撐永恒的政治秩序；
但是世界卻也還是需要起碼的穩(wěn)定性和持久性。這和后現(xiàn)代沒完沒了的顛覆是不同的。阿倫特還認為交往是必要的。雖然她不承認交往中必然能夠達成最終的一致性。阿倫特認為對話基本上是無公度的語言游戲，但是和后現(xiàn)代主義者不同，她堅持認為持久的交往努力是值得追求的。沒有交往的努力，人類會變得孤獨、被剝奪和貧困化。這和后現(xiàn)代主義者完全放棄這樣的追求是不同的。交往以及達成共識是困難的，但是也是特別人性化的與他人相處的方式。交往是使得我們肯定對世界和他人的關切的唯一途徑。　

　　可見，阿倫特的思想是極度復雜的，甚至是充滿矛盾的。阿倫特是一個生活在現(xiàn)代和后現(xiàn)代交匯點上的政治哲學家，她并沒有明確地把自己表述為現(xiàn)代主義者或者后現(xiàn)代主義者，也不曾說過自己是間乎兩者之間的立場，但是顯然，阿倫特對于自己所處的現(xiàn)代和后現(xiàn)代交匯的獨特歷史境遇卻有敏銳把握。她的著作“充滿了只能用現(xiàn)代性的術語加以表達的后現(xiàn)代關切�！币部梢赃@樣表述：阿倫特的著作體現(xiàn)了具有后現(xiàn)代傾向的現(xiàn)代主義立場，但這種現(xiàn)代主義立場是建立在對于現(xiàn)代主義的充分反省基礎上的，因此也是適應于我們這個后現(xiàn)代思想廣泛流行的時代的。[ix]我認為，在今天，任何一個想要堅持現(xiàn)代主義立場的人都不能無視后現(xiàn)代主義的挑戰(zhàn)，都必須在直面并認真思考其合理性行的前提下堅持現(xiàn)代主義，否則是沒有出路的。

　　從阿倫特的例子回到中國90年代關于現(xiàn)代和后現(xiàn)代的論爭將是很有意思的。在中國，現(xiàn)代主義者和后現(xiàn)代主義者的交鋒，常常給人這樣的印象：只有對峙而缺乏交往、自說自話，簡單地相互否定，而從來沒有考慮過良性互補的可能性。結果是雙方都缺少思想的內(nèi)在復雜性和張力，很難適應我們這個后現(xiàn)代和現(xiàn)代交織的當代社會。這里有兩個方面的工作對理解后現(xiàn)代主義和現(xiàn)代主義的“聯(lián)盟”是特別重要的。

　　首先，我們要承認中國在整整一個多世紀的現(xiàn)代化（盡管是中國式的）進程中進入了現(xiàn)代社會，只有承認這個前提，我們才能肯定對現(xiàn)代性的反思――包括后現(xiàn)代主義的反思――是和中國問題相關的。有些持現(xiàn)代主義立場的人完全否定后現(xiàn)代主義和中國問題的相關性，原因就在于他們認為中國根本沒有進入現(xiàn)代社會，所以以反思現(xiàn)代性為特點的后現(xiàn)代主義也就完全與中國無關。[x]

　　其次，也是更加重要的，要分析現(xiàn)代性的不同形態(tài)，現(xiàn)代性的矛盾性，以及中國以什么方式進入了什么樣的現(xiàn)代社會。中國現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義的爭論雙方，都舉出大量例子證明中國是不是現(xiàn)代社會，現(xiàn)代性是否確立了，有沒有后現(xiàn)代主義，等等（其實這樣的爭論是沒有意義的，在經(jīng)驗事實的層次上，雙方均可以輕易找到很多例證），唯獨沒有努力去分析中國現(xiàn)代性的基本形態(tài)以及現(xiàn)代性的內(nèi)在復雜性。比如，現(xiàn)代性既孕育了現(xiàn)代自由民主制度，也和現(xiàn)代極權主義脫不了干系，它既有引發(fā)極權主義的可能性，也存在預防和抵制極權主義的巨大潛力。[xi]如果中國的后現(xiàn)代主義批評和其西方導師一樣，對現(xiàn)代性進行簡單化的整體性理解，把后現(xiàn)代主義的使命視作不加區(qū)別地全盤否定現(xiàn)代性，那么，它的使命就變成了與“風車”作戰(zhàn)。[xii]有些中國后現(xiàn)代主義者把矛頭對準了西方的自由民主，甚至走到完全否認普遍人權和人道主義的地步，而完全沒有意識到自由、多元、民主和人權恰恰是防止現(xiàn)代性走火入魔（比如在法西斯主義時期的德國）的保證，這使得他們不可能把后現(xiàn)代的武器用于反思中國“文革”式的災難；
而中國現(xiàn)代主義者同樣非常簡單化地理解現(xiàn)代性，或者干脆不承認中國曾經(jīng)有過現(xiàn)代性，認定“文革”和現(xiàn)代性完全無關，于是就只能得出這樣的結論：后現(xiàn)代在中國完全沒有用處。[xiii]

　　可見，后現(xiàn)代主義批評話語在中國絕非沒有用武之地，它完全可以發(fā)揮其反思中國式現(xiàn)代性（特別是“文革”時期達到頂峰的極權現(xiàn)代性）的作用。后現(xiàn)代的多元、寬容思想、解構宏大敘事和絕對真理的開放性，對于清理中國“文革”時期的極權式現(xiàn)代性意識形態(tài)是相當銳利的武器，同時也是新意識形態(tài)狂熱的有益預防機制。在這個意義上說，(點擊此處閱讀下一頁)

　　中國后現(xiàn)代話語的潛力遠遠還沒有挖掘出來。當然，我們同時還要警惕后現(xiàn)代主義那種極端反本質(zhì)主義和反基礎主義的誤區(qū)，意識到后現(xiàn)代主義潛藏的虛無主義、極端相對主義和反本質(zhì)主義可能使得它走向其批判的反面、變成一種新式的保守主義。

　　這里，最關鍵的是要對極權式現(xiàn)代性和非極權式現(xiàn)代性進行必要的區(qū)分，進而表明反思“文革”式極權現(xiàn)代性并不意味著完全否定現(xiàn)代性；
同樣，捍衛(wèi)現(xiàn)代性也并不意味著捍衛(wèi)“文革”式現(xiàn)代性。這樣，后現(xiàn)代主義的消解力量和現(xiàn)代主義的一些基本立場（比如自由、民主、人權）相互接合的可能性是存在的，原因就在于它們的共同敵人都是極權式現(xiàn)代性。[xiv]

　　我想，后現(xiàn)代主義與現(xiàn)代主義的結合點大概就在這里。當然，這樣的一個努力當然是困難的（無論是在學理上還是實踐中），但卻是值得我們?yōu)橹�努力的�?/p>

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　　注釋：

　　[i] Habermas, Jürgen：
"Modernity versus Postmodernity," New German Critique，1981 22: 3-18.

　　[ii] Wolin, Richard 1984/85 "Modernism vs. Postmodernism," Telos 62: 9-29.

　　[iii] 參見陶東風《在現(xiàn)代和后現(xiàn)代之間》。

　　[iv] 下面對于阿倫特的分析主要參考了姜義華的文章《在現(xiàn)代和后現(xiàn)代之間：對阿倫特政治思想的一個解讀》（Between Modern and Postmodern: A　Reading of Arendt"s Political Theory）http://homepage.ntu.edu.tw/~jiang/PDF/D5.pdf.

　　[v]姜義華《在現(xiàn)代和后現(xiàn)代之間：對阿倫特政治思想的一個解讀》（Between Modern and Postmodern: A　Reading of Arendt"s Political Theory）http://homepage.ntu.edu.tw/~jiang/PDF/D5.pdf.

　　[vi] See Hannah Arendt:On Revolution,and The Human Condition , and M.Canovan:The political Thought of Hannah Arendt.70-17.

　　[vii]Ingram, David：
"The Postmodern Kantianism of Arendt and Lyotard," Review of Metaphysics，1988 ，42: 51-77.

　　[viii] Benhabib, Seyla：The Reluctant Modernism of Hannah Arendt. London: Sage.1996: 195-198。

　　[ix]姜義華因此認為阿倫特是“唯一一個努力建構一個可能會適合正在到來的時代、但是又不解構政治本身的政治理論的人�！�

　　[x] 參見楊春時教授的相關著述。這種理解的一個原因是很多中國的現(xiàn)代主義者把現(xiàn)代性完全當作一個褒義詞使用，好像它只包含自由、民主、人權等等，而一切現(xiàn)代的災難或現(xiàn)代的問題，諸如極權主義、科學主義、原子化個人主義、理性萬能、目的論歷史和線性進化觀觀等等都不屬于現(xiàn)代性。這樣理解的“現(xiàn)代性”變成了膜拜而不是反思的對象。

　　[xi] 參見鮑曼的相關著作。在《現(xiàn)代性與大屠殺》一書中，鮑曼一方面分析了現(xiàn)代性和大屠殺的關系，比如現(xiàn)代官僚制度，現(xiàn)代的極權主義意識形態(tài)，“社會園藝”式的思維方式等等，但是同時堅決反對現(xiàn)代性必然導致大屠殺的觀點，相反，認為對大屠殺制約只能依靠現(xiàn)代的民主制度。

　　[xii] 當然，由于阿倫特的極權主義研究是以法西斯主義和斯大林主義（尤其是前者）原型的，所以她的反思，特別是對于極權主義的原因的分析，并不全部適合于中國。這使得我們的工作變得更加困難。

　　[xiii] 認為“文革”具有現(xiàn)代性因素并不否定文革同時也有前現(xiàn)代專制主義因素，說文革具有現(xiàn)代性特征是因為，“文革”式的群眾運動和全國性意識形態(tài)動員在前現(xiàn)代的中國是無法想像的�！拔母铩钡默F(xiàn)代性和前現(xiàn)代性的復雜關系是一個負責的值得進一步探討的問題。

　　[xiv] 這當然不是說阿倫特對極權主義的反思沒有任何問題，也不意味著我們可以照搬其現(xiàn)代性批判。畢竟阿倫特反思的極權主義是以法西斯主義為經(jīng)驗原型的，參考了蘇聯(lián)斯大林主義，但是幾乎完全沒有涉及中國。但是這并不排除作為極權主義，不同國家的極權主義存在基本的共性。

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