作為傳統(tǒng)中國最重要的幾部經(jīng)典之一，《道德經(jīng)》（又稱《老子》）在中國幾乎是家喻戶曉，長期影響了人們的思想和生活。從這部書問世的春秋戰(zhàn)國之交起，一直到現(xiàn)在約兩千五百多年的歷史中，它有過數(shù)以千計的注釋者。除了最著名的河上公、王弼之外，竟然也可以發(fā)現(xiàn)好幾位皇帝的名字：梁武帝、唐玄宗、宋徽宗、明太祖、清世宗等；
由于唐朝的皇帝自認(rèn)是該書作者老子的后裔，它還有過被當(dāng)作“紅寶書”收藏并閱讀的時代；
這部書也有著不同的面孔，既是哲學(xué)的寶典，又是宗教的圣典；
它是被翻譯成外國文字種類最多的中文書籍；
甚至在二十世紀(jì)的出土文獻(xiàn)中，它現(xiàn)身的次數(shù)也是最多的，從敦煌卷子、馬王堆帛書到郭店竹簡，都可以看到它的影子。這究竟是一部怎樣的書呢，其主旨和精神何在？以下我們就來談?wù)勥@些問題。

　　君人南面之術(shù)

　　“此君人南面之術(shù)也”——雖說班固針對的是整個的道家，但《道德經(jīng)》該是他做出如此概括的主要依據(jù)。應(yīng)該把道看作是老子要求君王們走的路，讓他們知道在這個世界中，王并不是最大的，在王之上，還有地、天、道等需要敬畏和效法。

　　首先從讀書開始。我們面對一本書，從哪里讀起，怎么讀？這是一個大問題。

　　就好比遇到一個人，怎么去了解他并做出一個判斷？不同的人可能會有不同的經(jīng)驗和說法，就我自己有限的讀書心得來說，覺得最重要的就是先立乎其大者。讀過《孟子》的人都知道，我這里借用的是那里邊的話：“先立乎其大者，則其小者不可奪矣”，這話原本是說修身的，但確實可以引申到讀書上面來。很多人讀書，小的地方看得很認(rèn)真，這當(dāng)然不能說不對，但如果因此忘了大的方面，就有了“逐萬物而不反”的偏差。孔子讀書，是很看重大處著眼的，如他說“《詩》三百，一言以蔽之，曰：思無邪�！彼紵o邪，就是先立了讀《詩》的大者。有此境界，讀《詩》才會“樂而不淫，哀而不傷”。對《道德經(jīng)》來說，它的大者是什么呢？從不同的角度也許會有不同的理解，如王弼說是“崇本息末”，河上公說是“自然長生”，這當(dāng)然都有他們的道理，但我還是比較同意班固在《漢書·藝文志》中的說法：“道家者流，蓋出于史官。歷記成敗存亡禍福古今之道，然后知秉要執(zhí)本，清虛以自守，卑弱以自持，此君人南面之術(shù)也。合于堯之克讓，易之謙謙，一謙而四益�！�

　　這里最重要的斷語是“此君人南面之術(shù)也”。雖說班固針對的是整個的道家，但《道德經(jīng)》該是他做出如此概括的主要依據(jù)。這一方面是由于老子在道家學(xué)派中擁有的創(chuàng)始者地位，另一方面也比較合乎實際的情形。眾所周知，從《莊子》到《史記》，都說老子具有周王室史官的身份。如果考察《老子》一書，其中對天道的重視和推崇，對歷史及禮制的熟悉和了解，辨證的思維方式以及以侯王為主要的說話對象，都體現(xiàn)出史官身份的特點。楊雄在《法言·五百》中曾經(jīng)說：“史以天占人，圣人以人占天”，確實在一定程度上道出了老子和孔子學(xué)術(shù)的差異。老子繼承了“史以天占人”的特點，所以全書中都充滿著推天道以明人事的味道。孔子則罕言天道，盡人事而畏天命�！暗兰艺吡鳎�蓋出于史官”，所說正是這一基本的事實。

　　有周一代，史官乃是學(xué)術(shù)的大宗，知識的淵藪。其最重要的職責(zé)，正是利用有關(guān)天道和歷史的知識，充當(dāng)天子或者侯王的顧問。我們可以發(fā)現(xiàn)很多史官活躍在從西周到春秋時代的政治和思想舞臺，如伯陽父、史伯、內(nèi)史叔興、史墨等，與天子或者侯王大夫們進(jìn)行對話。這些正是老子的先驅(qū)。如果從這個角度來看的話，我們就會發(fā)現(xiàn)老子說話的對象也并非普通的百姓，而是君主們。從第二章、第三章開始，就明確地提出了“圣人處無為之事，行不言之教”和“圣人之治也”的問題，顯示出該書的主要關(guān)懷，即在于君主應(yīng)該以何種方式統(tǒng)治百姓，管理好國家。書中出現(xiàn)了大量的“侯王”或者“王”、“萬乘之君”等字樣，都表現(xiàn)著作者的興趣所在。他是想以帝王師的身份給他們說法，內(nèi)容就是所謂的君人南面之術(shù)。

　　如我們所知道的，古代的房屋或者宮殿，都是面南而建，君臣相見之時，君主南面而坐，臣子北面而立，所以有“南面稱君，北面稱臣”之說。“君人南面之術(shù)”，也就是統(tǒng)治術(shù)或者統(tǒng)治方法之義。對統(tǒng)治術(shù)的探討，一直是古代中國思想家們最感興趣的領(lǐng)域。譬如老子之前有《尚書·洪范》，借箕子和武王的對話鋪陳出“九疇”，提出天子統(tǒng)治國家的九項基本原則。老子之后這方面的內(nèi)容更是豐富之極，大凡有關(guān)“君道”“主術(shù)”的探討都屬于此類。

　　但《道德經(jīng)》有它的特別之處，一是全書均圍繞此立說，“言有宗，事有君”，對《老子》而言，其言之宗、事之君就是君人南面之術(shù)，不像很多書只是把這當(dāng)作眾多問題中的一個。這也許正是很多帝王喜歡它的主要理由。二是其所謂術(shù)有道作為支撐，因此呈現(xiàn)出理論深度和系統(tǒng)性。道術(shù)是古代哲學(xué)中一個很重要的字眼，道偏重于指一個比較普遍而抽象的原則，術(shù)則是具體的技術(shù)和方法。道術(shù)一體使得《道德經(jīng)》所說的統(tǒng)治術(shù)不只是處理君主和百姓之間的關(guān)系，而是把它和宇宙法則即道和天道聯(lián)系了起來。這使得老子的思考始終不局限于人的范圍之內(nèi)，而在天人之間尋找一種交集，使其學(xué)術(shù)呈現(xiàn)一種天人之學(xué)的特點。三是提出了頗有特色的統(tǒng)治方法，這個方法以無為和自然為核心觀念，很明確地與儒家仁義教化的理論相對立。在整個的中國歷史上，儒家的教化理論和道家的自然學(xué)說交互為用，對立互補，發(fā)生了深刻的影響。

　　作為君人南面之術(shù)來閱讀的《道德經(jīng)》與作為其他任何什么東西譬如宗教或者哲學(xué)的《道德經(jīng)》很顯然是不同的。也許我們不必過分地關(guān)注道到底是本原還是本體，也不必執(zhí)著于那些千篇一律的分析框架，像宇宙論或者本體論、認(rèn)識論以及辯證法或者相對主義等等。我們應(yīng)該把道看作是老子要求君王們走的路，指導(dǎo)著他們?nèi)绾蚊鎸Π傩�、世界，特別是他們自己。讓他們知道在這個世界中，王并不是最大的，在王之上，還有地、天、道等需要敬畏和效法。我們不必把某些詞匯（道、德、心、虛、無、有等）概念化或者神秘化，它們的意義其實非常具體，而且并不難于理解。這正是我在前面所說的“先立乎其大者，則其小者不可奪矣”的主要意圖。

　　柔弱的意義

　　全部的《道德經(jīng)》五千言也可以看作是對這個“柔”字的解說。柔弱指的并非某種實力，而是一種態(tài)度。正是在這樣的基礎(chǔ)之上，老子提出了以節(jié)制權(quán)力為核心的無為和自然的理論。這是“柔道”在統(tǒng)治術(shù)中的明確體現(xiàn)。

　　如果說老子所述主要的是君人南面之術(shù)，那么構(gòu)成這個“術(shù)”的核心價值是什么呢？這應(yīng)該是個很簡單的東西，核心總是簡單的，但和深刻并不矛盾。歷史上很多人用很簡單的字樣來概括一個人或者一本書的思想，呂不韋主持的《呂氏春秋》甚至只用一個字——《不二篇》提到“老聃貴柔，孔子貴仁，墨子貴兼”，都是很恰如其分的評說。因此，老子之道其實就可以用我們現(xiàn)在很熟悉的一個體育項目——柔道來概括。全部的《道德經(jīng)》五千言也可以看作是對這個“柔”字的解說。

　　據(jù)說老子有一個老師叫常樅，他教老子的方式正是《道德經(jīng)》一直強調(diào)的所謂“不言之教”。常樅只是張開他的嘴巴，人們看到的是已經(jīng)稀疏的牙齒和依舊靈活的舌頭。于是老子從中領(lǐng)悟到了“舌柔常存，齒堅易折”的道理。這個故事也許不是真的，但《道德經(jīng)》所講的與此并無二致。先看一下七十六章：

　　“人之生也柔弱，其死也堅強。草木之生也柔脆，其死也枯槁。故堅強者死之徒，柔弱者生之徒�！�

　　人活的時候總是柔弱的，死后則是僵尸一個。充滿生機的草木柔的可以隨風(fēng)搖曳，死后卻是難逃的枯槁。老子從中看到的是：堅強只會導(dǎo)致死亡，柔弱才是生命的法則。既然如此，人為什么不放棄剛強呢？七十三章說：

　　“勇于敢則殺，勇于不敢則活。此兩者，或利或害。天之所惡，孰知其故？”

　　這更像是對常識的顛覆。當(dāng)我們都認(rèn)為勇敢是一種美德的時候，從老子的眼睛里流露出的卻是冷笑和嘲諷的目光。確實，很多勇敢的人在勇敢中死去，就像是莊子描繪過的那個“怒其臂以當(dāng)車轍”的螳螂。知其不可而為之，你能說它不勇敢嗎？但留給世界的也許只是一個笑料，或者一個成語——“匹夫之勇”。勇敢并不構(gòu)成一個獨立的美德，它必須和智慧結(jié)合起來。這讓我想起《中庸》里面曾經(jīng)提到“三達(dá)德”，所謂的“知、仁、勇”。它們排列的順序是很有意義的，“知”應(yīng)該是最重要的，沒有“知”的仁或許是愚人之仁，沒有“知”的勇就只能是匹夫之勇。所以有時候“勇于不敢”比勇敢要好得多。從這樣的思考，老子提出了他的三寶說：

　　“我有三寶，持而保之。一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。慈故能勇，儉故能廣，不敢為天下先，故能成器長。今舍慈且勇，舍儉且廣，舍后且先，死矣�！�

　　這是生活的三件法寶。慈是寬容和忍讓，儉是節(jié)制和收斂，不敢為天下先是居后和不爭。很清楚，這里體現(xiàn)的都是柔弱而非剛強的姿態(tài)。在這里，我們對柔弱可以有些更多的了解，它并不是目的，而僅僅是通向某個目的的工具。慈的結(jié)果是勇，儉的結(jié)果是廣，不敢為天下先，反而可以成為器長�！兜赖陆�(jīng)》對這一點是再三致意的，有很多文字表達(dá)的是類似的想法，諸如第七章的“是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其無私邪？故能成其私”，二十二章的“夫唯不爭，故天下莫能與之爭”，六十六章的“是以圣人于上民，必以言下之；
欲先民，必以身后之；
是以圣人處上而民不重，處前而民不害。”（譯文：因此，圣人要領(lǐng)導(dǎo)民眾，必須用言語對民眾表示謙下；
要想成為民眾的表率，必須把自己的利益放在民眾之后。所以圣人居于高位而民眾不感到重負(fù)，居于前面而民眾不感到利益受損。）正是在這里，我們可以充分感受到作為君人南面之術(shù)的《老子》的“術(shù)”的一面。

　　但柔弱不只是“術(shù)”，它同時也是道。四十章說：“反者道之動，弱者道之用。天下萬物生于有，有生于無�！保ㄗg文：道的運動變化是循環(huán)往復(fù)的，道的作用渺小而無形。天下萬物是從“有”中產(chǎn)生的，而“有”卻來自于“無”。）老子發(fā)現(xiàn)了這個世界的一個隱秘的規(guī)則，那就是相反相成，有無相生。變化的過程往往不是一個直線，而是一個曲線。如果你問一個數(shù)學(xué)老師，兩點之間什么線最短，他一定會告訴你是直線。同樣的問題提給老子，答案就會相反。通向“有”的最好方式并不是“有”，而是“無”，有生于無，這就是“反者道之動”。在這樣的理解之下，“弱者道之用”就成為必然。道是柔弱的，正是借助于這種柔弱，才能夠保持其萬物之宗的地位。

　　在老子這里，我們必須了解，柔弱指的并非某種實力，而是一種態(tài)度。這部書首先是寫給侯王們看的，他們當(dāng)然是強者，也是當(dāng)然的強者。對于強者而言，柔弱的態(tài)度更像是示弱，而不是真正的軟弱。柔弱是強者的德行，而那些原本就很弱的人，也許他們應(yīng)該努力使自己變得更強一些。這里順勢就可以進(jìn)入到《道德經(jīng)》的二十八章：“知其雄，守其雌，為天下溪。為天下溪，常德不離，復(fù)歸于嬰兒�！保ㄗg文：知道什么是雄強，卻安于柔雌的地位，甘愿做天下的溝溪。甘愿做天下的溝溪，永恒的道德就不會離失，即可回復(fù)到像嬰兒一樣單純的狀態(tài)。）雌雄原本只是表示動物性別的詞，道家卻常常用來指稱剛強和柔弱兩種態(tài)度。老子理想的圣人該是知雄守雌的，他知道自己有堅強的實力，但卻抱守著柔弱的態(tài)度。這種“雌雄同體”的人是難以戰(zhàn)勝的，因為在對手有可能戰(zhàn)勝自己之前，他們先戰(zhàn)勝了自己。從根本上來說，柔弱乃是自我控制的藝術(shù)。五十六章說：“挫其銳，解其紛；
和其光，同其塵。是謂玄同。”這里所挫的并不是別人的銳氣，而是自己的鋒芒；
所和的也不是別人的光耀，而是自己的精彩。根據(jù)老子的理解，銳氣和鋒芒正是造成沖突導(dǎo)致滅亡的原因，因此和光同塵也許是不錯的選擇。這就意味著自我的控制，控制自己的欲望、權(quán)力等等。三十三章說：“知人者智，自知者明；
勝人者有力，自勝者強。知足者富�！�

　　在蘇格拉底那里，哲學(xué)的任務(wù)被看作是認(rèn)識你自己。老子同樣把自知視為比知人更要緊的智慧。但是自知是不能夠脫離開知人的，知人才能夠知道自我是有界限的，并給了解自己提供一面鏡子。自知的本質(zhì)在于給自己確實地劃下一個界限，它的結(jié)果也就是知足或者知止。這實際上是一種自我戰(zhàn)勝。重要的不在于戰(zhàn)勝別人，而是戰(zhàn)勝自己。戰(zhàn)勝別人只代表你是一個有力量的人，戰(zhàn)勝自己才是當(dāng)之無愧的強者。因此，強者和逞強完全是兩個世界，真正的強者恰恰是通過示弱才得以呈現(xiàn)和實現(xiàn)。

　　我自己閱讀《道德經(jīng)》，最喜歡的四個字是“光而不耀”。光代表著光芒、成功、權(quán)力、才干、美麗等等，相當(dāng)于前面提到過的“知其雄”的雄。有光的人總是有些耀眼，(點擊此處閱讀下一頁)

　　但要注意別太耀眼。過于耀眼，刺的別人掙不開眼睛，就容易引起反彈，反過來傷害自己。這是一個矛盾，但能夠處理好矛盾才是智慧的標(biāo)志。這個標(biāo)志在老子這里就體現(xiàn)為自我節(jié)制，《道德經(jīng)》一定可以接受這樣的說法：一個人自我節(jié)制程度和其智慧程度是成正比的。有才的人不必炫耀他的才，他應(yīng)知道，有才本身已經(jīng)是罪惡，因為他顯得別人不是那么的有才。如果他還恃才傲物的話，就是罪上加罪了。前一種罪是天作孽，后一種罪卻是自作孽。天作孽，猶可活；
自作孽，不可活。權(quán)力、財富等的擁有者都應(yīng)有如此的認(rèn)識。正是在這樣的基礎(chǔ)之上，老子提出了以節(jié)制權(quán)力為核心的無為和自然的理論。這是“柔道”在統(tǒng)治術(shù)中的明確體現(xiàn)。

　　清冷的智慧

　　《道德經(jīng)》整體的感覺是清冷。你會震撼于它的冷靜。無為和自然可以互相定義，但他們的主語剛好相反。無為是對君主的要求，自然則是在君主無為的前提之下百姓所獲得的生存狀態(tài)。君主無為，百姓才能自然。“道法自然”這句話，其實說的是道并不主宰萬物，而是效法其自然。

　　閱讀道家的著作，會有和閱讀儒家著作非常不同的感覺。如果拿溫度來做一個比喻的話，讀儒家書的感覺，套用一句歌詞，就是“讀你的感覺像春天”，有時候甚至像夏天，很溫暖或者熱烈。儒家確實也很喜歡“溫”這個字，《論語》中就出現(xiàn)很多次，譬如“溫文爾雅”、“溫良恭儉讓”、“色思溫”等。這種氣質(zhì)上的溫當(dāng)然是其仁民愛物之心的體現(xiàn)。但讀道家的書如《道德經(jīng)》，整體的感覺卻是清冷，有時候甚至懷疑自己掉進(jìn)了冰窖。你會震撼于它的冷靜，有些人看來可能是陰險和狡詐。譬如我們熟悉的三十六章：

　　“將欲歙之，必固張之；
將欲弱之，必固強之；
將欲廢之，必固興之；
將欲取之，必固與之。是謂微明。柔弱勝剛強，魚不可脫于淵，國之利器不可以示人�！�

　　這個世界有不以人的意志而轉(zhuǎn)移的法則，它不會因為你的心情或者別人的愿望而改變。老子發(fā)現(xiàn)的法則是物極必反，即“反者道之動”。因此，無中可以生有，處后反而可以居先，無私可以成就私。這個法則的運用，于自己是示弱，用來對付別人，則是助其逞強。強到極處，走下坡路甚至崩潰就是無法避免的。

　　并不是每個人都能發(fā)現(xiàn)這個法則，即便偶然發(fā)現(xiàn)了也并不能夠有效應(yīng)用。這需要孤獨和虛靜的經(jīng)驗。十六章的話是這樣說的：

　　“致虛極，守靜篤。萬物并作，吾以觀復(fù)。夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根。歸根曰靜，靜曰復(fù)命。復(fù)命曰常，知常曰明。不知常，妄作兇。”（譯文：極力使心靈做到虛靜澄明，努力使心靈堅持清凈無為。萬物蓬勃生長，我就可以憑借虛靜的本性看出萬物循環(huán)往復(fù)的道理。萬物紛紛紜紜，但最終各自都要返回到它的本根。返回本根就叫做虛靜，虛靜就叫做復(fù)歸本性。復(fù)歸本性就是萬物變化運動的規(guī)律，懂得了萬物變化的規(guī)律就是明智。不懂得萬物變化的規(guī)律而輕舉妄動就會出亂子。）致虛守靜，即讓自己的心靈達(dá)到虛靜的狀態(tài)，這乃是知常及了解客觀法則的前提。不知道這是不是得自于老子曾經(jīng)作為史官的工作經(jīng)驗，但一定是很符合老子的形象的。如果我們要給老子畫一個像的話，那該是一個躲在角落的孤獨的智者，而不是一個被鮮花簇?fù)碇�的仁者�！兜赖陆?jīng)》二十章說：

　　“眾人熙熙，如享太牢，如春登臺。我獨泊兮其未兆。沌沌兮如嬰兒之未孩。累累兮若無所歸。眾人皆有余，而我獨若遺。我愚人之心也哉！俗人昭昭，我獨昏昏。俗人察察，我獨悶悶。眾人皆有以，而我獨頑且鄙。我獨異于人，而貴食母�！薄�

　　我們從中看到的是和世界的隔離，以及孤獨和清醒。他不喜歡熙熙攘攘的熱鬧，在熱鬧中，人是容易迷失自己的。十二章說：“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發(fā)狂，難得之貨令人行妨。”也許我們都有類似的經(jīng)驗，當(dāng)你置身于一個琳瑯滿目的市場，有時候你真的感到無所適從。當(dāng)全部的生命一直都向外追逐的時候，情形比這好不了許多。所以需要隔離，隔離產(chǎn)生智慧。當(dāng)老子選擇放棄王官的身份，成為一個隱士的時候，他選擇的正是這樣一種隔離。這種隔離可以讓你安靜下來，如諸葛亮所說，產(chǎn)生致遠(yuǎn)的效果。以上所說都還只是個清冷的形象，我們更關(guān)注的該是清冷的思想。儒家的核心是仁愛，而道家對此一直抱著深刻的懷疑�！墩撜Z》《孟子》一直在呼喚著“仁義”的君子和推己及人的“德政”與“仁政”，但《道德經(jīng)》卻展開著另外一個思想空間。初看之下，“天地不仁，以萬物為芻狗；
圣人不仁，以百姓為芻狗”（譯文：天地?zé)o所謂偏愛，對萬物一視同仁，把萬物看成是用芻草扎的狗一樣；
圣人無所謂偏愛，對百姓一視同仁，把百姓看成是用芻草扎的狗一樣。）是大逆不道的，更不要說什么“大道廢，有仁義。智慧出，有大偽。六親不和，有孝慈。國家昏亂，有忠臣”（譯文：社會政治秩序荒廢了，就有了對仁義的提倡；
聰明智巧出現(xiàn)了，就有了嚴(yán)重的偽詐行為。親人間出現(xiàn)了糾紛，就有了對孝慈的提倡；
國家陷于混亂不堪，才出現(xiàn)忠臣的品格。），或者“絕圣棄智，民利百倍。絕仁棄義，民復(fù)孝慈。絕巧棄利，盜賊無有”等驚世駭俗的字眼了。值得我們思考的是：老子為什么要否定和拒絕看起來很美好和神圣的仁和義？愛和教化到底意味著什么？不妨重點分析一下三十八章，這也是《老子》下篇的開始：

　　“上德不德，是以有德。下德不失德，是以無德。上德無為而無以為，下德無為而有以為。上仁為之而無以為，上義為之而有以為，上禮為之而莫之應(yīng)，則攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首�！�

　�。ㄗg文：上德的人不表示為形式上的德，所以是實在有德的；
下德的人自以為不離失德，所以實際上是沒有達(dá)到德的。上德的人順應(yīng)自然而無所作為；
下德的人表面上順應(yīng)自然而實際上是有心作為。上仁的人有所作為而實際上是無意而為；
上義的人有所作為且純出有意而為。上禮的人有所作為而得不到回應(yīng)，于是就伸出胳膊強拽人們服從。所以失去了道而后才有德，失去了德而后才有仁，失去了仁而后才有義，失去了義而后才有禮。禮是忠信不足的產(chǎn)物，是禍亂開始的源頭。）

　　德有上下，其間根本的區(qū)別在于無為還是為之（有為）。上德是無為的，下德則是有為的，雖然其中有著層次的區(qū)分，如仁、義和禮。在老子看來，為之總是有心的作為，因此也就成為禍亂的根源，成為下德。道理很簡單，這個心原本只是私人的，卻要變成公共的。在這個由私人的心向公共的心推行的過程中，做法可以有軟硬之分，剛?cè)嶂畡e，如孟子強調(diào)的王道（儒家）是屬于柔性的，霸道（法家）則是剛性的，但其實質(zhì)并無不同，都是要大家接受某個人的主張。可以想象，對很多人來說，這種接受的過程就是放棄自我的過程。沖突是在所難免的，這正是老子說“上禮為之而莫之應(yīng)，則攘臂而扔之”的理由。原本創(chuàng)作來安排秩序的禮倒很可能成為制造社會混亂的罪魁禍?zhǔn)�，因為它的依�?jù)不是天理自然，而是人為的造作。

　　與此相比，仁義也好不了許多。在儒家那里，仁義是作為秩序的禮的基礎(chǔ)。仁的最基本規(guī)定是愛人，其內(nèi)在基礎(chǔ)是一個惻隱之心。義的最基本規(guī)定是正直，其內(nèi)在基礎(chǔ)是羞惡之心。在一般人看來，這是想當(dāng)然的美德。但老子有另一番思索。無論仁義看起來有多么美好，總是有心的。有心的行為就難免獨斷的色彩，于對象而言會有強加的味道。譬如《論語》上面說的忠恕之道，忠是“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，恕是“己所不欲，毋施于人”。這里面都包含著一個推己及人的意思，其背后的假設(shè)是人類的普遍性。人是作為類而存在的，既然如此，他們應(yīng)該是共同的，有共同的心，共同的愛和恨。對儒家來說，這是一個被作為前提接受下來的東西。對生活來說，這只是一個假設(shè)。更多的時候，我們看到的是人和人之間的不同，你想要的我不想要，你不想要的我卻想要。這就是人類個體之間的差異。如果要追求一個普遍的東西，一個要大家都接受的秩序，對一部分人來說也許是適當(dāng)?shù)�，但對另一部分人而言，卻是痛苦的。

　　所以，愛并不意味著一切都是美好的。愛的結(jié)果也許是傷害甚至謀殺。在愛中，強加于人的行為被正當(dāng)化了，改變對象被認(rèn)為是理所當(dāng)然的事情。而且這種改變被定義為提升或者向善。譬如儒家一直強調(diào)的禮樂教化，其實就是按照一個固定的模式來改變和安排生命。這個模式當(dāng)然被認(rèn)為是善的，即對人而言是好的東西。但這也許只是一相情愿�！熬�君臣臣，父父子子”對君父也許是好的，臣子只是無奈而痛苦的接受。更不要說，那些所謂善的東西在實施的過程中一定會被打的折扣。所以我們對愛對善等不該過于自信和盲目，重要的不在于善良意愿或者甜言蜜語，而在于它所產(chǎn)生的實際效果。大躍進(jìn)、超英趕美、文化革命的意愿都是善良的，但其結(jié)果卻恰恰相反�！靶叛圆幻�，美言不信”，不僅僅是一個普通的生活格言，更是深刻的政治和人生智慧。

　　這些思考無疑是清冷的。正是在諸如此類的思考之下，《道德經(jīng)》才堅決地拒絕了仁義。但我們還要了解的，這種拒絕并不是說你可以不仁不義，為所欲為。天地不仁不是說天地每天干壞事，絕仁棄義也不是給作惡打開方便之門。好的事不能做，壞的事更不能做。這是對一切“為”的拒絕，不管是為善還是為惡。一說“為”字就是惡的，根本不必談“為”的是什么。從這種拒絕，老子走向了無為之路。在《道德經(jīng)》中，這是一個大字眼，也是容易引起誤解的字眼，有些人經(jīng)常把它和無所作為甚至無所事事混為一談。也許表面上它們確實有某些類似之處，后來很多無為學(xué)說的信奉者如魏晉時期的某些名士們也許加劇了這種印象。但無為是基于冷靜思考之上的自覺選擇，其目的是為了實現(xiàn)“無不為”的結(jié)果，而后者只是渾渾噩噩毫無成就的光陰虛度，顯然不能混為一談。根據(jù)老子，我們該如何描述無為呢？

　　它首先是一種節(jié)制的態(tài)度，尤其是對權(quán)力的節(jié)制。有權(quán)力的人總是有一種使用權(quán)力征服他人的沖動，以一種高高在上的姿態(tài)，任意地支使著在下的人們。這顯然不是無為，無為的體現(xiàn)是“生而不有，為而不恃，長而不宰”，創(chuàng)造而不擁有，成功而不驕傲，領(lǐng)導(dǎo)而不主宰。這種態(tài)度被認(rèn)為是“玄德”。無為的圣人是“自知不自見，自愛不自貴”的，自見和自貴很類似于我們現(xiàn)在所說的自戀型人格，這種人的心中只有自己，他人是缺席的。這顯然不同于自知和自愛，在后者中，自己和他人同時呈現(xiàn)出來。

　　因此我們可以很方便地引出無為的另一半——自然。它們是相伴而生的觀念。無為和自然可以互相定義，但他們的主語剛好相反。無為是對君主的要求，自然則是在君主無為的前提之下百姓所獲得的生存狀態(tài)。君主無為，百姓才能自然。請看《道德經(jīng)》的五十七章：

　　“故圣人云：我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸�！�

　　這正是一個極好的說明無為和自然關(guān)系的例子，也有助于理解自然的意義。無為的是圣人，自然的是民。如學(xué)者們早就強調(diào)的，自然的意思和我們現(xiàn)在所謂自然界無關(guān)，它指的是一種排除了外力干擾之后的自然而然的狀態(tài)。因此所謂的自化、自正、自富、自樸都是自然的體現(xiàn)。理想的統(tǒng)治者不是把自己的意志強加給他人，而是充分地考慮并尊重百姓的想法。如四十九章所說：“圣人常無心，以百姓之心為心�！睙o為的圣人是不該先設(shè)一個私心，然后又設(shè)法把這個私心變成公心的，百姓的心就是他的心。進(jìn)一步來看，百姓也并沒有一個統(tǒng)一的心，因此，以百姓心為心并不是真的用百姓心來替代自己的私人之心，而是徹底的無心。老子有時候也稱之為“虛”、“無欲”等。只有如此，百姓的自然自主才會成為可能。

　　這就是所謂的“道法自然”。對這句著名的話，今人有很多誤解。其實它的本義很明確，說的就是道并不主宰萬物，而是效法其自然。王弼的解釋是“在方則法方，在圓則法圓”。它的中間省略了“自然”的主語——萬物，因此孤立地看意義也許有些含糊，但如果聯(lián)系《老子》其他章節(jié)的話，就很清楚。譬如五十一章說：“道生之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然”。這很顯然是在道和萬物關(guān)系語境下的討論，道雖然生養(yǎng)了萬物，但對于萬物卻不發(fā)號施令而是順其自然的。六十四章中，更明確地提到“輔萬物之自然而不敢為”。依照老子的設(shè)想，在上的統(tǒng)治者收斂他的權(quán)力欲，在下的百姓可以盡可能發(fā)揮其自主性，如此的話，統(tǒng)治者的無為就可以換來百姓的自為，“無為而無不為”的局面也就形成了。

　　天道的敬畏

　　天道，一個是天道，一個是人心，這是中國人生活的兩個根據(jù)。老子中得道的圣人仍然是“豫兮若冬涉川，猶兮若畏四鄰，儼兮其若客”般的戒慎恐懼。不要太相信自己已經(jīng)發(fā)現(xiàn)和掌握了真理，(點擊此處閱讀下一頁)

　　不必太獨斷和專制。虛心一點總是好的。

　　中國人一直到現(xiàn)在還喜歡講的一句話就是“天理良心”。這句話之所以深入人心，看來是說出了對生活來說很本質(zhì)的東西。實際上，“天理良心”包含了我們最重視的兩個維度：一個是天道，一個是人心。這是中國人生活的兩個根據(jù)。先秦時期，儒家對人心比較關(guān)注，力圖從中發(fā)掘道德價值和秩序的根源。道家則對天道非�？粗�，將它視為行事的依據(jù)。

　　《道德經(jīng)》留給人們的一個深刻印象，就是在講人間事務(wù)的時候，喜歡援引天道或者道作為最終的支持。柔弱是因為天道，不爭是因為天道，不仁、無為等都是由于天道。我們經(jīng)�？梢栽谶@部經(jīng)典中發(fā)現(xiàn)類似形式的句子：

　　“天之道，利而不害；
圣人之道，為而不爭。”“道常無為而無不為，侯王若能守之，萬物將自化。”“天地不仁，以萬物為芻狗；
圣人不仁，以百姓為芻狗�！�

　　這種形式的句子當(dāng)然不僅是句法問題，它體現(xiàn)的乃是對于道和天道的敬畏。這種敬畏的理由，首先是道相對于包括人在內(nèi)的這個世界的優(yōu)先性。在老子看來，道是這個世界的總根源，“有物混成，先天地生”，這個混成之物就是道。經(jīng)過了一定的演化，萬物從中產(chǎn)生，“道生一，一生二，二生三，三生萬物”。僅憑此點，敬畏就有了足夠的理由。但更重要的，還是道本身所顯示出的“生而不有，為而不恃，長而不宰”的“玄德”。正是這種玄德，讓道可以成為人們生活的指引者，也把道和天地萬物緊密地結(jié)合起來。同時也是這種玄德，可以贏得萬物的心。

　　道的本意是路，引申而具有法則的意義。天道也就是天的法則，人道就是人生應(yīng)該遵循的法則。人道應(yīng)是本于天道的，這是老子的態(tài)度。其實這個態(tài)度并不算新，從西周到春秋時期，很多人都從天道出發(fā)考慮人道的問題。譬如把“禮”看作是本于天的，認(rèn)為禮是“天之經(jīng)也，地之義也，民之行也”，天有十日，所以人該有十等。但這種說法多具有比附的性質(zhì)，具體而雜亂，而且有時候還沒有從有意志的天道觀中擺脫出來。老子則不同，他關(guān)心的只是根本的天道，他致力于發(fā)掘的是法則性的東西，諸如無為或者法自然，這種法則同時可以成為人道的依據(jù)。這就使《道德經(jīng)》的天道觀和此前的天道理論區(qū)別了開來，同時也把自己和孔子區(qū)別了開來。就孔子來說，我們沒有發(fā)現(xiàn)他正面涉及過天道的觀念，學(xué)生的說法是“夫子之文章，可得而聞也。夫子之言性與天道，不可得而聞也”。但孔子常常談起天命，并且認(rèn)為是君子所最該敬畏者。天命和天道的差別是明顯的，天命更多的指向某種消極的限制，天道則是積極的秩序的根源。

　　大家可以發(fā)現(xiàn)，我對于道和天道并沒有刻意區(qū)分，采取的是一種混為一談的態(tài)度。至少在法則的意義上，天道和道在老子的敘述中基本沒什么區(qū)別。因此它們的差別被我忽略了。對天道的敬畏包含著多方面的思考，最重要的一點也許是對人的有限性的揭示。在天和人的關(guān)系中，道家始終是大天而小人的。我們都熟悉荀子曾經(jīng)批評莊子是“蔽于天而不知人”，老子其實也有著這種傾向，著名者如二十五章說：

　　“域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然�！�

　　域中的四大是指道、天、地和人（王）。表面上看來是給予了人（王）很高的地位，但仔細(xì)看來，卻是對人的貶抑。人間的秩序并不是來自于自己，而是天或者道。這是一個明確的宣示，人不應(yīng)該把自己看的太高。天地比人大，道比人更大。因此，在天道和道面前，保持謙卑和敬畏的姿態(tài)是必要的。重要的不在于自我的放大，而是虛心靜氣地傾聽天道的聲音。

　　根據(jù)中國人對于世界結(jié)構(gòu)的理解，人是處于天地之間的存在�！蹲髠鳌こ晒�十三年》記載劉康公所說“民受天地之中以生，所謂命也”，最典型的表達(dá)了這一點。人在天地之中生存，這是命運。從這引申開去，天地就不是和人無關(guān)的存在。一方面，人本身就是天地的產(chǎn)物，《管子》所說“人之生也，天出其精，地出其形，合此以為人”，是被普遍接受的一個觀念，因此有“以天為父，以地為母”的說法。另一方面，人的生存過程也和天地密不可分�！吨芤住吩诮忉屫韵蠼Y(jié)構(gòu)的時候提出了三才說，認(rèn)為一卦六爻可以分成三部分，每兩爻為一組，從下往上，分別代表著地、人和天。而貫穿在三才中間的其實是一個道理，在天為陰陽，在地為柔剛，在人為仁義�！巴酢弊值膶懛�，在漢儒的解釋中，就形象地代表著這個觀念。三橫畫代表著天地人三才，一豎則象征著貫三為一。王就該是這樣的人，讓我們想起《周易》中的大人�！段难詡鳌氛f：

　　“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇。先天而天弗違，后天而奉天時。天且弗違，而況鬼神乎，而況人乎！”

　　這當(dāng)然是一種積極而樂觀的生存感覺，人與天地并立為三，并且可以完全會通為一。《中庸》也曾經(jīng)提到人如果能夠盡己之性盡物之性的話，就可以與天地參。但老子很難產(chǎn)生這種偉大的感覺，在他那里，人和天地以及道不可能處在同樣的層次上。人永遠(yuǎn)會是抬著頭看著天空，也許他始終處在那種“上不在天，下不在田，中不在人”的尷尬境遇里，戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢的生活著。老子中得道的圣人似乎也沒有那么灑脫和快樂，仍然是“豫兮若冬涉川，猶兮若畏四鄰，儼兮其若客”般的戒慎恐懼。

　　老子并不相信所謂人的智慧�！耙灾侵螄�，國之賊；
不以智治國，國之福”，因此重要的不是“明民”，而是“愚之”。但這不意味著君主自己可以耍小聰明，同樣要不得。七十一章說：“知不知，尚矣；
不知知，病也。圣人不病，以其病病。夫唯病病，是以不病”（譯文：知道自己有所不知道，這是最好的；
不知道卻自以為知道，這就是缺點。有道的人沒有缺點，是因為他把缺點當(dāng)做缺點。因為他把缺點當(dāng)作缺點，所以他沒有缺點。）這是一種自覺而深刻的謙卑。不知道所謂智慧的害處，會禍患無窮。因此不必去相信那些智者的“前識”，時刻警惕著，也許才可以免于過失吧�！兜赖陆�(jīng)》一直提醒人們不要太自信和樂觀。不要太相信自己已經(jīng)發(fā)現(xiàn)和掌握了真理，不必太獨斷和專制。虛心一點總是好的。

　　如果做個總結(jié)的話，我想把話題轉(zhuǎn)到心靈上來。一部經(jīng)典讀到最后，我們看到的就不該是一堆文字，而是一個心靈。讀《論語》應(yīng)該讀出孔子的心靈，讀《道德經(jīng)》應(yīng)該讀出老子的心靈�？鬃拥男撵`是熱的，老子的是冷的�？鬃拥男撵`是實的，老子的是虛的�！疤撈湫�，實其腹；
弱其志，強其骨”，這是《道德經(jīng)》給我們的建議。一個被充滿的心靈是喧鬧的，甚至麻木。在虛靜中，心靈才可以動起來，才可以發(fā)現(xiàn)這個世界的法則，發(fā)現(xiàn)真實的自己，也發(fā)現(xiàn)真實的他人。因此我們看老子對世界的描繪就有些清冷和虛靜，作為世界開端的道是“獨立而不改”的，從中分明可以看出透著寂寞和孤獨。當(dāng)這個世界落實到實際的生活中時，我們可以讀到“小國寡民。使有什伯之器而不用，使民重死而不遠(yuǎn)徙。隨有舟輿，無所乘之；
雖有甲兵，無所陳之。使民復(fù)結(jié)繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來�！边@個世界沒有那么緊密和溫情脈脈，互相之間少了些關(guān)心，卻多了些自在。這正是老子智慧的精髓所在。

(光明日報)

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