盧梭《社會契約論》對人民主權(quán)的論證分為兩大步驟。他首先從個人自由的前提出發(fā)，借助社會契約的理論方法完成了從自然狀態(tài)下的個人到政治狀態(tài)下的人民的轉(zhuǎn)化，確立了政治社會的初步結(jié)構(gòu)，即“主權(quán)者——臣民”的結(jié)構(gòu)，從而樹立了人民主權(quán)作為政治的道德原則的權(quán)威。人民主權(quán)是一個三位一體的觀念結(jié)構(gòu)，即：主權(quán)者=人民，主權(quán)=公意，公意=公共利益。這個結(jié)構(gòu)在理念上實現(xiàn)了自由與秩序（主權(quán)）的同一。接下來第二步，他關(guān)心的問題是，從人的實際情況出發(fā)如何實現(xiàn)人民主權(quán)，換言之，根據(jù)人民主權(quán)的原則，在什么條件下以及通過什么制度設計使政治體得以行動起來并穩(wěn)定地維持�！渡鐣�契約論》后面三分之二的篇幅都在論證這個問題，可見在盧梭的心目中，政治實踐的層面何其重要。盧梭站在一個立法者的立場，闡述了建立一個共和國需要考慮的主要因素和應該遵循的重要原則。

　　在人類的政治思想史上，沒有一個經(jīng)典作家比盧梭更嚴重地被人誤解和冤枉。批評者對待盧梭的方式非常古怪，他們總是從盧梭的理論主張引申出這樣或那樣的實際政治結(jié)果，把他歸類為什么主義者，但又不細心而系統(tǒng)地對待《社會契約論》后面三分之二論述實踐原理的內(nèi)容，而是斷章取義，完全不顧其完整的體系。本文盡量摒棄意識形態(tài)的先入之見，誠實而冷靜地解讀盧梭。我發(fā)現(xiàn)，盡管前小半部分的筆調(diào)是哲學的、抽象的，后面大半部分的筆調(diào)是實踐的、具體的（這個分界線我粗略地定為第二卷第七章《論立法者》），但在內(nèi)在的觀念上和結(jié)構(gòu)上，兩部分并無裂痕，而是和諧地構(gòu)成了一個完整的體系。通貫全書的哲學基礎始終是個別性和普遍性的辯證法，尤其是個別意志與普遍意志（公意）、個別利益與普遍利益的辯證關(guān)系。在抽象的觀念層面，盧梭據(jù)此確立了政治的道德原則——人民、主權(quán)、公意三位一體的人民主權(quán)原則。在考慮實際的政治建構(gòu)時，盧梭仍然緊循這個邏輯，但引入了一個新的關(guān)鍵的個別性要素——政府，創(chuàng)造性地構(gòu)想了一個平衡的政治結(jié)構(gòu)，即“主權(quán)者——政府——臣民”的結(jié)構(gòu)，并設定了實踐人民主權(quán)的具體條件和具體制度安排。這個政治結(jié)構(gòu)是對前面業(yè)已證成的“主權(quán)者——臣民”的辯證結(jié)構(gòu)的發(fā)展，是《社會契約論》后面三分之二內(nèi)容的靈魂。在盧梭看來，政治法的精神就在于“主權(quán)者——政府——臣民”這個結(jié)構(gòu)的平衡，因此，他詳細而系統(tǒng)地論證了維持政治結(jié)構(gòu)平衡所必須堅持的比例原則和必要的制度安排。以該結(jié)構(gòu)為紅線，我們可以把《社會契約論》后面的內(nèi)容分為緊密聯(lián)系的四個部分：

　　第一部分從作用量和形式兩方面論述平衡結(jié)構(gòu)中“政府”這個要素。首先他把“政府”引入“主權(quán)者——臣民”這個觀念結(jié)構(gòu)，作為二者的中間項，并提出了確保該結(jié)構(gòu)內(nèi)在平衡的連比例原則，從一個全新的角度論證了政府（作用量）的有限性。其次他從“意志——力量”的對比關(guān)系入手論證了政府的意志和力量永遠互為反比例的原理，從“主權(quán)者：臣民”的比率在不同條件下的相對性論證了政府形式的相對性，并指出了政府形式的流變和退化的趨勢。

　　第二部分考慮該結(jié)構(gòu)中的另一個要素——“主權(quán)者”。盧梭基本的觀點是，主權(quán)者必須親自出場，否則政治結(jié)構(gòu)就要失衡，自由就會喪失。他具體論述了人民集會的意義和主權(quán)者行動的邏輯——多數(shù)決。

　　第三部分關(guān)于“公民——臣民”的辯證的道德構(gòu)造的保障機制。政治社會中的個人，既參與主權(quán)者而成為公民，又服從法律秩序而成為臣民，政治體的平衡落實到個體成員身上就是兩種身份的道德情操的內(nèi)在的和諧統(tǒng)一。這種德性構(gòu)成了政治法的基礎，唯有這種德性才能使每一個成員“服從并自由地熱愛著”共和國。盡管強制服從法律是必要的，但它不是最終的依靠，如若沒有其它的配套制度，平衡的政治結(jié)構(gòu)就會迅速瓦解。為此，盧梭在《社會契約論》中提出了兩項被后人詬病的制度——（風俗、公眾意見的）監(jiān)察制和公民宗教。

　　第四部分引入了兩項輔助性的保護制度，一項是常態(tài)下的守護者，另一項是非常狀態(tài)下的守護者。鑒于“主權(quán)者——政府——臣民”結(jié)構(gòu)的平衡是流變的，容易被破壞，盧梭引入了保民官制，其基本功能就是在正常狀態(tài)下維持政治結(jié)構(gòu)的平衡�！爸鳈�(quán)者——政府——臣民”的平衡結(jié)構(gòu)是一種常態(tài)政治的秩序，當客觀原因危及整個國家的時候，就需要打破這個常態(tài)結(jié)構(gòu)，使一切法律都沉默下來，并且暫時中止主權(quán)權(quán)威，實行獨裁制（又譯為專政）。

　　由此可見，《社會契約論》一書的內(nèi)在邏輯是何其的嚴密，決不是——象浮躁而不誠實的讀者所想象的——后面和前面互不相連，各卷、各章東拉西扯。

　　本文基本按照上述結(jié)構(gòu)展現(xiàn)盧梭關(guān)于人民主權(quán)的實踐原理，限于篇幅只集中闡釋“主權(quán)者——政府——臣民”結(jié)構(gòu)的基本內(nèi)涵，把監(jiān)察制度和公民宗教留給以后專文論述。在輔助性制度中，也只選擇了常態(tài)下的守護者——保民官。遺漏監(jiān)察官和公民宗教，對于完整地理解盧梭的政治自由的概念不能說不是一個重大的不足，但本文對政治法平衡結(jié)構(gòu)的展示為我們正確地理解這兩大制度提供了一個基本的思維架構(gòu)。

　　許多人懷疑研究盧梭的政治法思想的現(xiàn)實意義。在我看來，他的“主權(quán)者——政府——臣民”的平衡結(jié)構(gòu)為我們思考政治法提供了一個純粹的理想模式，一個極富啟發(fā)的思維框架。類比其理想模式，現(xiàn)代代議制的政治結(jié)構(gòu)可以描繪為“（主權(quán)者）-------主權(quán)代表——政府-------中間組織-------臣民”。在這個結(jié)構(gòu)中，由于主權(quán)者平時缺席，主權(quán)代表占住了會場，人民只好退回社會之中而求其次，單個地行使政治權(quán)利或結(jié)成中間組織給主權(quán)代表和政府施加壓力，同時中間組織又受制于主權(quán)代表制定的法律和政府的管制。相對于理想的平衡結(jié)構(gòu)而言，這乃是一種變態(tài)的結(jié)構(gòu)。盡管基于平衡的理想而設定的諸多制度在現(xiàn)代國家無法簡單地生搬硬套，但該平衡結(jié)構(gòu)并不因此而喪失其對于現(xiàn)代共和國的意義，特別是作為批判的標準，可以說它的意義是無與倫比的和不可取代的。表面上盧梭是一個浪漫的復古主義者，實際上他的思想超越了現(xiàn)代，他以天人般的洞察力診斷了現(xiàn)代代議制民主永遠潛在的主權(quán)危機，這個危機就是：標榜個人意志自由和人民主權(quán)，卻無法讓人民即刻在場，只能把人民作為牌位供奉著�？梢哉f，盧梭甚至比我們這個時代的后現(xiàn)代主義者更加后現(xiàn)代。

　　一、 政治法的基本結(jié)構(gòu)：主權(quán)者——政府——臣民

　　通過社會締約的戲劇化假定，盧梭確立了政治行動者——人民——的辯證結(jié)構(gòu)，即“主權(quán)者——（國家）臣民”的結(jié)構(gòu)[1]。

“主權(quán)者——臣民”的對立統(tǒng)一，也就是政治體成員的個體性與普遍性，被動性與主動性的辯證統(tǒng)一。要實現(xiàn)二者的對立統(tǒng)一，就應該發(fā)現(xiàn)并維持主權(quán)者作用于國家（臣民）的力量或比率。這便是政治法或根本法的任務。所謂政治法，就是“規(guī)定整個共同體對于其自身所起的作用，也就是說全體對全體的比率，或者說主權(quán)者對國家的比率的法律”�！叭绻�這種法律是明智的話，我們也不無理由地稱之為根本法”[2]。之所以用“全體對全體”這樣一個悖論似的片語，是因為盧梭的主權(quán)者是由全體構(gòu)成的。前一個“全體”是作為一個政治共同體的集體人格，是主權(quán)的主體；
后一個“全體”是作為個體的、被動的臣民之和，他稱之為國家。

　　全體如何作用于全體呢？主權(quán)者只能采取立法的普遍性行為，一旦采取個別行為就背離了主權(quán)的本質(zhì)。立法完成了使公意客觀化、實定化的使命，接下來的問題是如何保證法律在所有的個別案件中得到普遍的遵守。這就是政府的使命，于是產(chǎn)生了行政權(quán)，引入了一個新的政治行動者——政府。政府受命于也受制于作為主權(quán)者的人民，但它的使命是對作為臣民的人民實施主權(quán)者的法律，行使統(tǒng)治權(quán)，于是產(chǎn)生了政治法的基本結(jié)構(gòu)：“主權(quán)者——政府——臣民”。

　　（一）、政府與主權(quán)者的界分

　　區(qū)分主權(quán)者與政府是盧梭的一個理論創(chuàng)新，是人民主權(quán)論一個不可忽略的方面，因此盧梭第三篇一下筆就提醒讀者用心閱讀。正如盧梭所指出的，政府傾向于濫用權(quán)力，反對主權(quán)，但政府和主權(quán)者往往被人混淆。那么，什么是政府呢？政府和主權(quán)是什么關(guān)系呢？

　　首先，盧梭通過論證政府作為一種獨立的職能和機構(gòu)的絕對必要性界定了政府的本質(zhì)。他把政治體類比為人的身體，根據(jù)人的自由行為的兩大原因——行動的意志與行動的力量，區(qū)分了政治體的兩大動因，即道德意志——立法權(quán)——和物理性的力量——行政權(quán)。主權(quán)屬于人民，主權(quán)者的一切行為只能是普遍性的法律；
行政權(quán)力僅只包括個別的行動，這些個別行動不屬于法律的能力，從而也就不屬于主權(quán)者的能力。因此，公共力量需要一個代理人把它結(jié)合在一起，并使它按照公意的指示活動，這個代理人充當國家與主權(quán)者之間的聯(lián)系手段。這就是國家之內(nèi)所以要由政府的理由。政府就是臣民與主權(quán)者之間的一個中間體，以便使兩者互相適合，它負責執(zhí)行法律并維護社會的以及政治的自由。盧梭把行政權(quán)力的合法運用稱為政府或最高行政，把負責行政的個人或團體稱為君主或行政官（第71-73頁）。

　　盧梭的主權(quán)在實際權(quán)力上就是政治體的立法權(quán)，因而，行政權(quán)與立法權(quán)“自然分離”。主權(quán)者假如可能具有行政權(quán)的話，那么，權(quán)利與事實就會混淆不清，以至于人們再也弄不清楚什么是法律，什么不是法律（第124頁）。為此，主權(quán)者必須把這個權(quán)利賦予一個機構(gòu)。與在立法權(quán)力上人民不能被代表相反，“在行政權(quán)力上，則人民是可以并且應該被代表的”（第122頁），這個代表就是政府。立法與行政在職能和機構(gòu)上的分立是“自然的”，區(qū)別于孟德斯鳩意義上的權(quán)力分立。盧梭是從這兩種權(quán)力的本質(zhì)入手，從人民的立法主權(quán)入手，而后者是從政治經(jīng)驗入手，從實際效果著眼[3]。

　　其次，盧梭區(qū)分了政府與國家，凸顯了政府對于國家和主權(quán)者的從屬性。政府是政治共同體內(nèi)的一個小型的人為共同體，是一個被賦予了一定能力的道德人格，象主權(quán)者一樣是主動的，也象國家一樣是被動的。它和國家有著本質(zhì)的不同，國家是自立自為的，由于自身而存在；
政府卻是國家的產(chǎn)物，而且在某種方式上只不過具有“假借的和附屬的生命”（第77頁），只能由于主權(quán)者而存在。然而，為了使政府真實存在，使它的全部成員共同協(xié)作并能適應于創(chuàng)建政府的目的，政府必須有一個單獨的“自我”，有一種為它的全體成員所共有的感情，有一種力量，有一種要求自我保存的固有意志。這就產(chǎn)生了一個困難：以什么樣的方式在國家共同體整體之內(nèi)安排政府這個附屬的整體，從而不至于破壞總的體制，并始終能夠區(qū)別以保存自身為目的的個別力量和以保存國家為目的的公共力量，也就是說不會偏離創(chuàng)建它的目的太遠，從而，一言以蔽之，使它永遠準備著為人民而犧牲政府，而不是為政府而犧牲人民（第76-77頁）。

　　再者，（在第三卷第十六、十七章）盧梭通過論述創(chuàng)制政府的行為的性質(zhì)，更深刻地揭示了主權(quán)者與政府的區(qū)別。政府是如何被創(chuàng)設的呢？盧梭關(guān)心的不是歷史的真實，而是創(chuàng)設政府的行為的規(guī)范性質(zhì)。盧梭的社會契約解決了政治共同體的形成，或者說從自然狀態(tài)下的個體到政治狀態(tài)下的人民的形成。政府的創(chuàng)設只能是主權(quán)者或者人民的行為，那么是人民的一種什么性質(zhì)的行為呢？在進入正面的論述之先，盧梭反駁了一種流行的近乎通識的觀點，即契約說。契約說有許多種，盧梭只選擇了霍布斯的理論，即人民和首領(lǐng)之間締約，出讓主權(quán)的學說。這個理論在盧梭看來，無論如何都說不通。首先，主權(quán)是不可出讓的，也是不可限制的；
在人民之上設立一個權(quán)威是荒謬的，自相矛盾的。其次，人民和某某人締約算什么性質(zhì)的行為呢？肯定不能算作法律或主權(quán)行為，這是一個個別行為，因此，人民從事這樣一個行為不具有正當性。第三、即便主權(quán)可以出讓，締約是正當?shù)�，這個契約內(nèi)容也是不公平的，契約本身的履行是沒有保障的。不公平是顯而易見的，人民變成了絕對的服從者，另一方變成了絕對的權(quán)威。在人民和首領(lǐng)之間不存在一個更高的或獨立的機構(gòu)來裁決合同糾紛并保證實施合同，二者之間永遠處于自然狀態(tài)，所以這種契約并沒有解決政治狀態(tài)的形成問題。

　　對霍布斯的反駁說明了一點，政府的形成是人民的行為，但不是人民和其他任何主體之間的合意。既然如此，那就只能是人民的單方行為了。那么，這是人民的一種什么性質(zhì)的行為呢？盧梭指出，

　　“這種行為乃是一種復合的行為，或者說，是由兩種行為所構(gòu)成的，亦即法律的確立和法律的執(zhí)行”。

　　“由于前一種行為，主權(quán)者便規(guī)定，要有一種政府共同體按照這樣或那樣的形式建立起來，很顯然，這種行為就是一項法律”。

　　“由于后一種行為，人民便任命首領(lǐng)來負責管理已經(jīng)確立的政府。但是這一任命只是一樁個別行為，(點擊此處閱讀下一頁)

　　所以它不是一項法律，而僅僅是一項法律的后果，是政府的一種職能”（第126頁）。

　　創(chuàng)設法律的主體是作為主權(quán)者的人民，具體負責執(zhí)行這樣一項法律的也是人民。可人民要么是主權(quán)者要么是臣民，如何可能同時既是主權(quán)者又是執(zhí)行者呢？這里，盧梭似乎陷入了死胡同。如果他的理論體系不能完成政府創(chuàng)設的任務，那么它的政治體就永遠不能行動，所以這個死胡同必須打通。他是如何打通的呢？答案是，“由于主權(quán)猝然間轉(zhuǎn)化為民主制而告完成”（第126頁）。

　　應該承認，盧梭所謂的“主權(quán)的猝然轉(zhuǎn)化”是一個天才的哲學構(gòu)思。所謂“復合行為”是從規(guī)范意義上來說的，事實上僅只由于公意的一次簡單的行為就可以確立政府，這里并無顯明可見的變化而僅只由于全體對全體的另一種新關(guān)系，公民轉(zhuǎn)變?yōu)樾姓�官，承擔起�?chuàng)設政府的任務，由普遍性的行為過渡到個別性的行為（第126頁）。人民成為民主政府后，或者繼續(xù)當權(quán)——如果這碰巧就是它采取的形式的話——或者是以主權(quán)者的名義而確立一個由法律規(guī)定的政府。這就是說，在任何政府形式存在之先，都有一個民主政府的片刻，而這個民主政府只有一個職責，那就是創(chuàng)設政府。這種職責不是永久的日常職責，因此不違背權(quán)利和事實不能混同的原則。只有在這個片刻的任務完成之后，“主權(quán)者——政府——臣民”的結(jié)構(gòu)才存立，因為政府才存立。

　　綜上所述，由自然狀態(tài)下的個體結(jié)盟成為主權(quán)者是一個由個別性向普遍性轉(zhuǎn)化的過程，主權(quán)者這個普遍性要作用于臣民這個個別性又必須憑借政府這個中間體。政府對于主權(quán)者來說是一個個別性，其職能是個別性的，其組織也是個別性的，必須受制于主權(quán)者這個普遍性，在普遍性規(guī)定的范圍內(nèi)行動。政府和主權(quán)者聯(lián)結(jié)的紐帶是法律，一個不實行法治的國家，是沒有建立起普遍性的國家，在嚴格的意義上說不是一個共和制的國家。政府這個個別性的創(chuàng)生是一個復合的行為，主權(quán)者人民既確立成立政府的法律，又在猝然間轉(zhuǎn)化為民主政府這樣一種形式上具有普遍性但實質(zhì)上又是個別性的行動者。政府被創(chuàng)設出來之后，主權(quán)者和臣民這對根本的矛盾才真正連接起來，個別性和普遍性之間才能建立一種日常的穩(wěn)定的互動，政治體才是一個活動的同時又是穩(wěn)定的存在，“規(guī)定整個共同體對于其自身的作用”的政治法才具有具體真實的內(nèi)容。

　　基于上述理由，政府在行政權(quán)力上代表人民，它的生命是假借的，一切合法的政府只能是人民的政府。行政權(quán)力的受任者絕不是人民的主人，而只是人民的官吏。他們僅僅是以主權(quán)者的名義在行使著主權(quán)者所委托給他們的權(quán)力，而且只要主權(quán)者高興，他就可以限制、改變和收回他們的權(quán)力（第73頁）。對于這些官吏來說，絕不是什么定約的問題，而只是服從的問題。在承擔國家賦予的職務時，他們只不過是在履行自己的公民義務，而并沒有權(quán)利以任何方式爭論條件（第127-128頁）。

　　（二）、國家平衡的隱喻：主權(quán)者、政府、臣民三者的合適比率

　　在盧梭看來，一個健康的國家必須處于很好的平衡狀態(tài)，政治法是規(guī)定平衡比率的法律。對于這個比率，盧梭提出了一個公式：

　　“正是在政府之中，就可以發(fā)現(xiàn)中間力量；
這些中間力量的比率就構(gòu)成了全體對全體的比率，也就是主權(quán)者對國家的比率。我們可以用一個連比例中首尾兩項的比率來表示主權(quán)者對國家的比率，而連比例的比例中項便是政府。政府從人民那里接受它向人民所發(fā)布的一切命令；
并且為了使國家能夠處于很好的平衡狀態(tài)，就必須——在全盤加以考慮之后——使政府自乘的乘積或冪與一方面既是主權(quán)者而另一方面又是臣民的公民們的乘積或冪，二者相等�！保ǖ�73頁）。

　　我們這個時代的人如此地不習慣于用幾何學的方式來思考、表達精神現(xiàn)象，他們對“比率”這樣的語詞避之猶恐不及，以至于多數(shù)的盧梭研究者和盧梭的“平衡”思想失之交臂。要理解這個連比例，就必須抓住“國家平衡”的理念。我嘗試分三步理解盧梭：

　　第一、 主權(quán)者對臣民的作用是有限的。政治法概念的核心是政治體對于自身的作用，也就是全體對全體的比率，或主權(quán)者對臣民的比率。主權(quán)者對臣民只有維持在一個合適的比率上才能建立合法的有效的政治秩序，因而該比率具有規(guī)范性；
同時這個比率又是由一個國家的基本國情所決定的，因而具有客觀性。讀者自然會聯(lián)想起主權(quán)的絕對性，質(zhì)問盧梭是否自相矛盾。其實，主權(quán)的絕對性意指主權(quán)者對內(nèi)的最高性、不受其它意志的約束，不受法律的約束，并非說主權(quán)沒有內(nèi)在的限制，不受客觀因素的限制。前面，他已經(jīng)論述過公共利益對主權(quán)的內(nèi)在規(guī)定性，他毫不含糊地指出，“使意志得以公意化的與其說是投票的數(shù)目，倒不如說是把人們結(jié)合在一起的公共利益”（第40頁）。這里盧梭轉(zhuǎn)而考慮客觀因素對“主權(quán)者：臣民”的比率的制約作用。

　　從“主權(quán)者：臣民”的比率的規(guī)范性和客觀性來解讀第二卷中三論人民的第八、九、十章，我們就能把這三章解釋為第二卷的一個有機的組成部分，而不至于誤以為盧梭體系混亂，就能深刻地理解盧梭為什么說，“正如建筑家在建立一座大廈之前，先要檢查和勘測土壤，看它是否能擔負建筑物的重量一樣，明智的創(chuàng)制者也并不從制定良好的法律本身著手，而是事先要考察一下他要為之立法的那些人民是否適宜于接受哪些法律”（第55頁）。第八章考察了什么民族在什么階段適合忍受良好的法律的問題，他給我們的信息似乎很悲觀：很少有民族是能服從法律的。第九章討論一個國家所能具有的疆域的限度，以便使它不至于因為太大而無法治理，也不能因為太小而無法維持自己。他指出，“每一個政治體都有一個它所不能逾越的力量極限”（第59頁）。從行政能力、行政層級、行政成本、人民的內(nèi)部團結(jié)穩(wěn)定、人民對于首領(lǐng)的認同、人民相互之間的認同、法律的可適用性，以及風尚與美德的生成等方面說，國家愈大，社會的紐帶愈伸張，就愈松弛乏力；
另一方面，為了自保，不被鄰國吞并，一個國家也不能太小。能在擴張與收縮之間求得一種對于國家的生存最為有利的比例，那就是不小的政治才能（第61頁）。然而，在他看來，自保是外在的，相對的，而內(nèi)部團結(jié)和有效的行政治理是內(nèi)在的和絕對的。在第十章，盧梭進一步探討了國家領(lǐng)土的面積和人口數(shù)目之間保持彼此平衡所必需的比率，他還特別指出，立法者“也不應該只站在人口的實際狀況上，而應該站在人口自然會達到的狀況上”（第63頁）。以上諸要素就是盧梭在討論連比例時所說的“在全盤加以計算之后”所指的的主要因素。

　　那么，這些要素如何具體地影響“主權(quán)者：臣民”的比率呢？其實這個問題是不可解的，因為主權(quán)者對臣民這種精神現(xiàn)象是不可能精確地定量化的。拿一個國家的氣候、疆域、土壤這些盧梭喜歡考慮的要素來說，我們沒有任何辦法準確地說出，不同的氣候要素、疆域或土地要素在“主權(quán)者：臣民”的比率上的確切反應；
更無法準確地說出，當氣候、疆域或土地狀況發(fā)生變化后，“主權(quán)者：臣民”的比率如何具體地變化；
更不消說道德風尚、歷史傳統(tǒng)等人文因素的作用了。

　　然而，為了說明比率是客觀的，會隨著各種自然的和社會的要素的改變而改變，盧梭在第三卷舉人口為例，因為人口是可以簡單定量化的。在一萬個成員構(gòu)成的政治體中，主權(quán)者：臣民=10，000：1。如果人口增長為原來的十倍，則主權(quán)：臣民=100，000：1。他試圖說明，國家人口擴大，則主權(quán)者的（幾何學）比率增大，自由便縮小（第74頁）。這個例子非常容易誤導讀者，以為要發(fā)現(xiàn)“主權(quán)者：臣民”的比率，只要進行人口普查就行了。更容易誤導人的是，后面他說，“作為臣民的人民既然是固定不變地等于‘一’”（第75頁）。單從人數(shù)來說，這是明了的；
說在“主權(quán)者：臣民”的關(guān)系中說臣民固定不變地等于一，在幾何學上也是必要的、合理的設定，但是很容易把讀者的思維引向人口數(shù)目，誤以為主權(quán)者對臣民的作用量就是臣民的人口總數(shù)（單位）。

　　為了防止誤解，盧梭申明，“我所說的比率并不能僅僅以人數(shù)來衡量，必須結(jié)合了各種因素的作用量來衡量的；
而且還有，假如我是為了用簡略的詞句來表達我的意思而暫時借用了幾何學的名詞，我當然并沒有忽視幾何學的精確性對于精神方面的數(shù)量是全然沒有用場的“（第75-76頁）。作用量（qualntite d’action）是17、18世紀學者們常用的一個術(shù)語，指用一定的力完成的功。

　　其實，我們也無法求出主權(quán)者作用量的確切數(shù)字，因為精神現(xiàn)象不可能定量化。閱讀第三卷時，不要被繁雜的數(shù)字和公式所迷惑，要始終記住一個基本的命題：主權(quán)者對于臣民的作用應該是有限度的，也就是有一個比率；
這個比率必須把國家的各種要素考慮在內(nèi)才能確定，人口是，且僅僅是其中的一個要素。

　　第二、 政府對臣民的作用也是有限的，它取決于“主權(quán)者：臣民”的比率。

　　由于主權(quán)者除了立法并不能采取任何行動，而必須建立一個中間體——政府，把行政權(quán)委托給它，所以政府和主權(quán)者、臣民都分別地、直接地連接，構(gòu)成了兩個單比例——“主權(quán)者：政府”；
“政府：臣民”。政府在前后兩個比例中都必須是等值的，用政治學的語言來說就是，“政府從主權(quán)者那里接受它向臣民發(fā)布的一切命令”，轉(zhuǎn)換為法學的語言，就是“職權(quán)法定”。

　　現(xiàn)在關(guān)鍵的是，在已知“主權(quán)者：臣民”的比率的前提下（實際上是無法精確地知道的），如何確定政府的作用量。要確定政府合適的作用量，就必須在兩個單比例之間確定一種關(guān)聯(lián)，而且，只有在二者間確立了一種正確的聯(lián)系后才能維持政治體的均衡。盧梭的解決辦法是在二者間劃等號。用數(shù)學公式來表達就是：主權(quán)者：政府 = 政府：國家。

這個連比例也可以表述為：主權(quán)者×國家=政府×政府。由于政府出現(xiàn)兩次，公民們[4]也先后出現(xiàn)兩次，分別作為主權(quán)者和臣民，所以說，乘積相等也是冪（在這里就是平方）相等。

　　說主權(quán)者和臣民的乘積也就是公民們的冪，容易引起誤會，因為公民們雖然不管是作為主權(quán)者還是作為臣民都是同一些人，但是前后兩種身份和功能都有區(qū)別。我主張僅僅從形式的、表面的意義來理解“冪”，甚至拋開“冪”的提法。嚴格按照冪相等的說法推演，那么，政府²=公民們²，由于二者都不可能為負數(shù)，因此，政府=公民們�！爸鳈�(quán)者：政府=政府：臣民”就換算成了1：1=1：1，不知所云，謬之大也！前面還提到，作為臣民的人民始終等于“一”，而我們決不能設想主權(quán)者也等于一，這樣，“冪”肯定就不能成立了。

　　這個連比例看起來似乎是武斷地設定出來的，但盧梭卻說，“主權(quán)者、君主與人民之間的連比例決不是一項臆想的觀念，而是政治體的本性使然”（第75頁）。為什么呢？。其實道理非常明白簡單[5]。創(chuàng)設政府的目的就是在政治體中建立穩(wěn)定的秩序，因此必須賦予政府以足夠的力量。同時，為了維持政治體的平衡，“越是政府應該有力量來約束人民，則主權(quán)者這方面也就越應該有力量來約束政府”（第75頁）。理想的平衡狀態(tài)是什么？那就是，政府對臣民的作用量有多少，主權(quán)者對政府就應該有多少作用量。（由于主權(quán)者和臣民其實是同一些人）如果主權(quán)者對政府的作用量大于政府對臣民的作用量，那么，政府就無力保證臣民對法律的服從，無力維持秩序；
如果前者小于后者，那么，政府就會變成專制。其實盧梭有一段話包含了這個意思：

　　“只要我們破壞這三項中的一項，就不會不立刻破壞這個比例。如果主權(quán)者想要進行統(tǒng)治，或者如果行政官想要制定法律，或者如果臣民拒絕服從，那么，混亂就會代替規(guī)則，力量與意志就會不再一致，于是國家就會解體而陷入專制政體或是陷入無政府狀態(tài)”（第74頁）。

　　這樣，我們就得出了“主權(quán)者：政府=政府：臣民”。這個連比例表示一個作用量等于另一個作用量。由于作用量的概念用于精神領(lǐng)域是一種借喻，我們不妨簡單地把他理解為控制力。兩種控制的方式不同，連比例不關(guān)心控制的具體方式，我們在思考這個連比例的時候不要被具體方式所迷惑。由于主權(quán)者和臣民是人民的兩種不同的身份和功能，所以，這個連比例的實際政治意義不外乎是：政府應該有足夠的力量約束人民，以便在人民中建立秩序；
人民既要服從政府，也要主動地控制政府，政府有多少力量來約束人民，人民反過來就應該有多少力量約束政府。一旦這個比例被打破，政治體就會失衡，政治體不是墮落為專制就是淪為無序狀態(tài)。

　　讀者的心神往往被“主權(quán)者：臣民 ”的比率所擾亂，更容易被盧梭的人口的例子所誤導。雖然在理論上我們可以說一個國家之內(nèi)“主權(quán)者：臣民”的比率有一個應然的量，　也是客觀的、確定的（應然和實然很難一致），但從實際操作層面看，(點擊此處閱讀下一頁)

　　這個所謂的比率在政府確立之前只能籠統(tǒng)地朦朧地理解為基本國情，只有在政府這個中間力量被確定之后才能被發(fā)現(xiàn)。所以盧梭說，“正是在政府之中，就可以發(fā)現(xiàn)中間力量，這些中間力量的比率就構(gòu)成全體對全體的比率，也就是主權(quán)者對國家的比率”。這似乎有點倒因為果。是不是他所列的所有的比率都是不可知的呢？實則不然。假設我們不知道該賦予政府多少權(quán)力，我們該怎么辦呢？我們只能根據(jù)已知的國情預設一種政府，根據(jù)補充的和反饋回來的信息不斷調(diào)整，這樣不斷試錯，不斷試探“主權(quán)者：臣民”的比率，一直到政府在人民中有效地建立了秩序，主權(quán)者又能有效地控制政府為止。這時候我們就發(fā)現(xiàn)了國家最合適的政府，找到了國家的最佳比率。在這個試錯的過程中，必須始終堅持上述平衡原理，盧梭的連比例又變成了實際試驗政府的指導原則。所以，盡管“主權(quán)者：臣民”的比率不可精確地測算，但卻在規(guī)范的意義上和客觀上決定了政府。

　　第三、連比例的啟示

　　到此為止，這個連比例完全成立，但是如果進一步把這個幾何學的公式推演下去，就只能走向荒謬了。盧梭的不當正在于，一方面說自己不過是借用幾何學的詞語，幾何學的精確性對于精神領(lǐng)域全然沒有用場，另一方面又把這個連比例推到極致，得出什么乘積或冪相等這樣的非但沒有建設意義，反而使人昏昏的結(jié)論來。其實，連比例也就是一個借喻，任何比喻都只能在相似的那個意義上成立，推至極端皆成拙劣。

　　只要我們在有限的正確的意義上把握了這個連比例，下述結(jié)論便順理成章了：

　　“正如在每種比率之間僅只有一個比例中項，所以一個國家也只能有一個可能的好政府。但是由于千百種事變都可以改變一個民族的這些比率，所以不僅各個不同的民族可以有不同的好政府，而且就是同一個民族在不同的時代也可以有不同的好政府”（第74頁）。

　　“并不存在什么唯一的絕對的政府體制，而是隨著國家大小的不同，也就可以有同樣之多的性質(zhì)不同的政府”（第75頁）。

　　“政府對于國家共同體所能具有的比率，也要按照國家本身會因之而改變的種種偶然的、特殊的比率而有種種不同。因為往往有本身是最好的政府，但若是不（中譯本漏掉了“不”字，因此意思正好反了）隨著它所屬的政治體的缺點而改變它的比率的話，就會變成為最壞的政府”（第77-78頁）。

　　二、把握平衡的比率——創(chuàng)制政府形式的藝術(shù)

　　以上從“主權(quán)者——.國家（臣民）”的初步結(jié)構(gòu)出發(fā)，導引出政治法的“主權(quán)者——政府——（國家）臣民”的基本結(jié)構(gòu)，論證了政府的絕對必要性、本質(zhì)和限度，也證明了政府的相對性。盡管盧梭一直籠統(tǒng)地說“政府體制”或“不同的政府”，但是以上內(nèi)容還只是在政府力量的配置上說明了不同國家應該有不同的處理方式，真正的政府形式還有待論證。政府力量必須依賴一種特定的形式表現(xiàn)出來，由政府的力量到政府的形式有一個跨越，二者的對應關(guān)系有待論證。

　�。ㄒ唬�、“意志：力量”——政府形式的內(nèi)在邏輯

　　政府的形式有好壞之分，有其內(nèi)在的原理，因此創(chuàng)制政府形式是立法者的一門藝術(shù)。這個原理是什么？那就是政府意志與力量的比率。這個比率直接體現(xiàn)在“政府——行政官”的微觀結(jié)構(gòu)中，但又必須把這個微觀結(jié)構(gòu)放在“主權(quán)者——政府——臣民”的宏觀結(jié)構(gòu)中，把行政官的意志、政府意志和主權(quán)者的意志聯(lián)系起來，把政府對行政官的力量和政府對臣民的作用量聯(lián)系起來，全面考慮、綜合權(quán)衡后才能確定。

　　盧梭把整個政治體類比為人，把主權(quán)和行政權(quán)分別比喻為人的自由行動的意志和力量，現(xiàn)在他繼續(xù)把這個比喻用到了對政府本身的分析上。他把政府視為行政官員的共同體，一個被主權(quán)者賦予了一定能力的道德人格，這個人格有其自身的意志，對行政官員而言，這個意志就是團體的公意。團體的意志處于兩種意志之間，在下為官員個別的意志；
在上為人民的公意，相對于后者，政府的意志又是一個個別的意志。類比“主權(quán)者：臣民”的比率，這里也存在一個普遍性v.個別性的比率，即“政府團體：官員”的比率�！拔覀冞�可以把它再分解為其他類似的比率，由此便又產(chǎn)生了類似的比例，其中按執(zhí)政的等級還可以再有比例；
這樣下去，直到一個不可再分的中項為止，也就是說，直到一個唯一的首領(lǐng)或最高行政官為止，他可以被認為是代表這一整個序列之中的分數(shù)級數(shù)與整數(shù)級數(shù)之間的‘一’”（第76頁）。這段話看起來有些啰嗦，其實意思是說，政府這個普遍性和官員這個個別性之間還可以有許多的中間體，或者叫比例中項，用數(shù)學公式來表達就是：政府：政府’ = 政府’：國家（臣民）；
政府"：政府”= 政府”：國家（臣民）；
如此類推（第76頁譯注）。在只有一個最高的行政官的時候，政府：政府"=1，個別性和政府的普遍性便合二為一。通俗一點說，官員對臣民有多大的控制力（注意不是政府對臣民的控制力），政府對官員就應該有多大的控制力；
否則每一個官員就是一個君主，國家不是滅亡就是改變形式（第111頁）。當政府只有一個最高行政官的時候，政府的控制力和官員的控制力就相等了，二者的比率為“1”。

　　正視官員的個人意志、政府的團體意志、主權(quán)者的公意三者之間的關(guān)系，是探討政府形式的關(guān)鍵。盧梭下面三段論述對于學習公法的人來說簡直是應該牢記的至理名言：

　　“在行政官個人的身上，我們可以區(qū)別三種本質(zhì)不同的意志：首先是作為個人其固有的意志，這個意志傾向于個人的特殊利益；
其次是全體行政官的共同意志，唯有它關(guān)系到君主的利益，我們可以稱之為團體的意志，這一團體的意志就其對政府的關(guān)系而言則是公共的，就其對國家——政府構(gòu)成國家的一部分——的關(guān)系而言則是個別的；
第三是人民的意志或主權(quán)的意志，這一意志無論對被看作是全體的國家而言，還是對被看作是全體的一部分的政府而言，都是公意�！�

　　“在一個完美的立法之下，個別的或個人的意志應該是毫無地位的，政府本身的團體意志應該是極其次要的，從而公意或者主權(quán)的意志永遠應該是主導的，并且是其他一切意志的唯一規(guī)范。”

　　“相反地，按照自然的次序，則這些不同的意志越是能集中，就變得越活躍。于是，公意總是最弱的，團體的意志占第二位，而個別意志則占一切之中的第一位。因此之故，政府中的每個成員都首先是他本人，然后才是行政官，再然后才是公民；
而這種級差是與社會秩序所要求的級差直接相反的”（第78-79頁）。

　　許多批評者根據(jù)第二段認為盧梭完全排斥個人意志自由。多么幼稚的斷章取義��！盧梭這里說的個別的或個人的意志指的是官員在執(zhí)行職務過程中的個人意志，而不是泛指政治體成員的個人意志。上面我在“主權(quán)者——政府——臣民”的平衡結(jié)構(gòu)時，沒有考慮政府消耗于自身的力量。在理想的意義上，我們期望主權(quán)者意志在經(jīng)過政府，經(jīng)過行政官員時，被折射變形的程度越低越好。尤其是在個人的環(huán)節(jié)上不能有任何變形，任何變形都是濫用職權(quán)和腐敗。對于政府團體的意志，盧梭僅只說“應該是極其次要的”，并沒有完全否定其合法性和必要性。其理由在第三卷第一章已經(jīng)申明：為了能使政府的全體成員共同協(xié)作并能適應于創(chuàng)建政府的目的，政府就“必須有一個單獨的‘我’，有一種為它的全體成員所共有的感情，有一種力量，有一種要求自我保存的固有意志”（第77頁）。政府的團體意志和維持這個團體意志所需要的力量乃是一個必要的代價。這不是說，政府的團體意志和主權(quán)者意志之間不存在張力，相反，前者是后者永遠的敵人。這一點后面我們會詳細論述。

　　盧梭非常清楚，這種浪漫的幻想是違背意志強度的自然次序的。正是這個矛盾，構(gòu)成了他關(guān)于政府形式的原理的基礎。所謂政府的形式，其直接的意義就是，政府作為一個人格或共同體相對于構(gòu)成政府共同體的行政官員的比率。前面說過，人民的數(shù)目愈多，則“主權(quán)者：臣民”的比率就愈大，根據(jù)明顯的類比，我們可以說，政府對行政官的比率也是這樣。這即是說，行政官的數(shù)目越多，則政府的比率也越大。換句話說，行政官越多，政府控制行政官，使之成為一個團體，需要耗費的力量也越大。然而，政府的力量是主權(quán)者托付給政府，由后者施加于全體人民之上的力量，而這個力量是有限量的；
政府在內(nèi)部關(guān)系上消耗的力量越大，那么，政府對于全體人民的力量就會越小。

　　因此，“行政官的人數(shù)愈多，則政府也就愈弱” （第78頁）。據(jù)此，我們可以合理地推斷：在一個極端，當整個政府只操在一個唯一的人的手里時，個別意志和團體意志結(jié)合在一起，團體意志就具有最高的強度，政府是最活躍的；
相反，在另一個極端，當政府和立法權(quán)威合二為一，主權(quán)者成為君主，全體公民統(tǒng)統(tǒng)成為行政官時，團體意志和公意混同起來，個別意志仍然保留其全部的活力，政府便處于最低的活躍程度和力量最弱的程度（第79-80頁）。

　　如果我們再聯(lián)系“主權(quán)者：政府：臣民”的連比例關(guān)系，我們會發(fā)現(xiàn)一個互為反比例的有趣的關(guān)系。國家人數(shù)愈多，則制裁的力量也就應該愈大，政府力量就應該愈大；
而在“政府——行政官”的結(jié)構(gòu)中，行政官人數(shù)越多，政府就越弱。由此可見，“行政官對政府的比率和臣民對主權(quán)者的比率成反比；
這就是說，國家愈擴大則政府就應該愈緊縮，從而使首領(lǐng)的數(shù)目得以隨著人民的增多而按比例地減少”（第80-81頁）。注意，此處所謂的行政官的人數(shù)是至最高行政官的數(shù)目，而不是下級官員的數(shù)目，在我們政府機構(gòu)人數(shù)“臃腫——精簡——膨脹”的惡性循環(huán)的背景下，我們可能容易誤解為整個政府系統(tǒng)的人數(shù)；
這里談論的只是政府的相對力量，而不是它的正當性，從正當性角度來看，行政官的人數(shù)越多，則團體的意志也就越接近于公意；
但是在一個唯一的行政官之下，由于個別意志充當了團體意志，其正當性最差。

　　盧梭總結(jié)道，“立法者的藝術(shù)就正是要善于確定這樣的一點：使永遠互為反比例的政府的力量與政府的意志，得以結(jié)合成為一種最有利于國家的比率”（第81頁）。

　　根據(jù)“政府——行政官”這個微觀結(jié)構(gòu)中的意志與力量的比率原理，盧梭采用行政官員的人數(shù)的標準對政府形式進行分類。盡管形式上看起來因襲了古老的傳統(tǒng)，但盧梭有自己的深層的理由和進一步推論的根據(jù)。根據(jù)官員人數(shù)標準，他把政府分為民主制、貴族制、君主制三種標準形態(tài)，以及由三種標準形態(tài)組合出來的大量的混合形式。這里不準備敘述各種政府的具體標準，但想強調(diào)一點，那就是盧梭講的政府是在和主權(quán)相對的意義上的行政權(quán)的組織形式。另外，由于任何合法的政府都必須是人民主權(quán)的政府，也就是共和政體，所以他的民主政府的概念和我們現(xiàn)在通常講的民主制不同，現(xiàn)在的民主制在他的分類中就成了選舉貴族制。盧梭實際上不贊成民主制的政府，而傾向于選舉貴族制。

　　根據(jù)剛才說到的“行政官對政府的比率和臣民對主權(quán)者的比率成反比”的原理，“一般說來，民主政府就適宜于小國，貴族政府就適宜于中等國家，而君王政府則適宜于大國”（第83頁）。

　�。ǘ�）、最有利于國家的比率

　　以上以“意志：力量”的比率為主線，結(jié)合“政府——行政官”的微觀結(jié)構(gòu)和“主權(quán)者——政府——臣民”的宏觀結(jié)構(gòu)，闡述了盧梭關(guān)于政府形式的一般原理，這個原理歸結(jié)起來就是：“使永遠互為反比例的政府的力量與政府的意志，得以結(jié)合成為一種最有利于國家的比率”。上面我們已經(jīng)證明了政府的力量與意志的反比例關(guān)系，現(xiàn)在來討論這段話中一個容易被忽視的修飾語“最有利于國家的”。該修飾語包含了兩層意思：第一、最適合于特定國家的。這也就是說，政府形式必須根據(jù)一個國家的具體國情而定。第二、合目的性，也就是合乎自由價值。任何既定的政府都會借口國情拒絕批評和改變，而實際上他們所堅守的體制可能完全違背了自由。因而，“最有利于國家”包含了規(guī)范性和客觀性、生成性和建構(gòu)性的雙重含義，要求立法者從實際出發(fā)建立一種能把一個民族引向自由的政府形式。創(chuàng)建這樣的政府才配稱為立法者的“藝術(shù)”。

　　探索“最有利于國家的比率”，也就是《社會契約論》一開篇宣示的抱負——“探討在社會秩序之中，從人的實際情況出發(fā)與法律的可能情況著眼，能不能有某種合法的而又確切的政權(quán)規(guī)則”。這就決定了《社會契約論》在方法上不是單一抽象演繹的或單一社會學的。以第二卷第七章《論立法者》為中界線，前面從個人意志自由的前提出發(fā)抽象地探討合法的政治秩序的原則——人民主權(quán)的道德內(nèi)涵，后面在方法上發(fā)生了轉(zhuǎn)變，過渡到具體制度和制度賴以生成的歷史和現(xiàn)實環(huán)境上來。立法者的出現(xiàn)把任務轉(zhuǎn)換為實際的憲法設計，從這個時候起，盧梭（立法者）就不僅要考慮“主權(quán)者：臣民”的應然的比率以及由此而決定的政府的應然比率，(點擊此處閱讀下一頁)

　　更要考慮由一國的國情所決定的“主權(quán)者：臣民”的客觀比率以及由此而決定的可能的政府形式。

　　第三卷的第四、五、六、七章詳細地論述了四種政府體制的利弊和適用的條件，盧梭除了進一步應用“意志：力量”的比率原理外，還考慮了實際的可操作性與后果，特別重要的是，他明確地考慮到各種政體對于國情的要求，比如人口、國土面積、風尚、人民的性格和道德情操、財富與財產(chǎn)分配等因素，實際上也就貫穿了“主權(quán)者：臣民”的比率這一思想線索。不抓住這個線索，我們就會誤認為其中許多論述和前面的主題和原理沒有關(guān)聯(lián)。前面當我們說一國的政府形式取決于“主權(quán)者：臣民”的比率或者說基本國情的時候，我們還僅僅停留在政府力量的層面，現(xiàn)在才真正把政府形式和“主權(quán)者：臣民”的比率連接起來。

　　第三卷第八章進而綜合分析了每種氣候下的自然因素以及相適應的政府形式。盧梭的理論基礎是：政府作為主權(quán)者和臣民之間的中間體，只消費不生產(chǎn)，其來源就是個人勞動的剩余產(chǎn)品；
而這種剩余產(chǎn)品的多少取決于氣候，為了維持主權(quán)者和臣民之間的平衡，在不同的氣候條件下，政體應該不同。他完全忽視了——甚至故意這樣做——商業(yè)與技術(shù)進步對于經(jīng)濟發(fā)展的作用及其進一步對于政治的影響，但是他的思路是有價值的：政府形式必須和國家的經(jīng)濟狀況相適應，和一定的自然條件和生產(chǎn)方式下形成的居民品格相適應，沒有一種政府形式適宜于一切國家。這方面他推崇孟德斯鳩，后者在《論法的精神》第三卷第十四章至第十七章論述了法律和氣候的關(guān)系，在第十八章論述了法律和土壤性質(zhì)的關(guān)系。

　　用什么具體的指標來評價一個政府制度是否符合“最有利于國家的比率”呢？盧梭在第三卷第九章提出了一個非常有意思的標準——人口的繁衍。他的推理很直接：政治結(jié)合的目的是它的成員的生存和繁榮，而他們生存和繁榮的最確切可靠的標志就是他們的人口（第107頁）。這個標志非常有意思，因為它恰好又回到了“主權(quán)者：政府：臣民”的比率上來。剛才說過，政府消耗國家剩余的產(chǎn)品，但如果消耗過份以至于民不聊生，那就是壞的政體，而好的政體的效果是促進人口增長。人口增長之后，“主權(quán)者：臣民”的比率也增大，這就意味著政府力量又必須隨之加強，最高行政官的數(shù)目收縮；
最后，主權(quán)者也需要加強對政府的控制。這樣又開始在一個新的基礎上的平衡。一段時間之后，這個平衡點又會被打破。照此循環(huán)下去，平衡最終將無法維持，政治體終歸要解體。我們驚奇地發(fā)現(xiàn)，盧梭建立起來的良好的政治結(jié)構(gòu)會自我解構(gòu)。這不是盧梭體系的不幸，而是人類政治生活的宿命。毀滅性的時間會摧毀一切，“政治體也猶如人體那樣，自從它一誕生起就開始在死亡了，它本身之內(nèi)就包含著使它自己滅亡的原因”（第112）。一個體制最好的政府尚且不能亙古長存，一個壞政府就只會更短命了。

　　由上可見，既然《社會契約論》的抱負是探求合法而又確切的政權(quán)規(guī)則，它就必須把兩種方法結(jié)合起來，實際的考慮必然制約著原則的有效性。Vaughn敏銳地質(zhì)問：實際因素的限制或后面立論基礎的轉(zhuǎn)變是不是和起初確立的原則不一致[6]？他認為，盧梭靈魂中的洛克、霍布斯與孟德斯鳩、伯克是分離的，兩條思想的線路——抽象的和具體的，或者說兩種國家觀念——國家作為人為理性建構(gòu)的產(chǎn)物和國家作為自然生成的產(chǎn)物——各行其是，即便交叉，也沒有完全嚴密交織。

　　正如J.S.Mill 指出的，“一切有關(guān)政府形式的理論，都帶有有關(guān)政治制度的兩種相互沖突學說或多或少相互排斥的特征。”一種學說認為，政府是一種發(fā)明創(chuàng)造的事情，嚴格地說來是一種藝術(shù)，除手段和目的的問題外不發(fā)生其他問題；
另一種則認為，政府是自然的產(chǎn)物，“不是做成的而是長成的”，一切設計只是應付一時需要的權(quán)宜之計，而政治科學乃是自然史的一個分支[7]。

　　盧梭的體系融合了上述兩種對立的學說或方法，要理解這一點就必須把握全書體系的內(nèi)在邏輯，即政治法的 “主權(quán)者——政府——臣民”的 平衡結(jié)構(gòu)。這個結(jié)構(gòu)既是一個合法性的結(jié)構(gòu)，也是一個功能性結(jié)構(gòu)。該結(jié)構(gòu)兼容了兩種思想路線，個人的意志自由決定了該結(jié)構(gòu)的合法性，而自然和文化的因素在一定程度上決定了這個結(jié)構(gòu)的功能和功能發(fā)揮的具體形式。盧梭主要是一個理性建構(gòu)主義者，《社會契約論》的中心思想不在于政治社會學，而在于該書的副標題所標示的“政治權(quán)利的原則”。他對歷史的和現(xiàn)實的條件的考慮是第二位的，盡管是必要的。而且我們也必須注意，盧梭的政治體是一個（全體人民）立法型國家，其中政府是力量的寓所，是派生的和從屬的；
只要堅持人民主權(quán)，遵循法治，不管行政形式如何，均可稱為共和國。這就是說，政府形式在很大程度上取決于實際可行性，有無數(shù)種可能性。論政府的篇章對實際限制的論述較多，但從第三卷第九章開始，盧梭馬上又把全部的注意力重新放回到合法性控制上來了。這不是說兩種考慮不相互制約，沒有摩擦，正因為二者很難協(xié)調(diào)起來，所以盧梭說，“使永遠互為反比例的政府的力量與政府的意志，得以結(jié)合成為一種最有利于國家的比率” 是立法者的“藝術(shù)”，所謂“藝術(shù)”乃是理念和技巧的高度結(jié)合，除了自由的理念外還需要存乎立法者一心的運用之妙。

　　三、 主權(quán)者在行動中

　　探求主權(quán)者對政府、政府對臣民的比率以及政府力量和意志的最有利于國家的比率是建立平衡的政治秩序的一項不可或免的工作。但是，既然個別意志總是不斷地反對公意，政府的蛻化就是勢所必然。政府退化有兩條一般的途徑，即政府的收縮，或者國家的解體。對應于人體衰老和死亡的比喻（第108頁），政府的收縮就是衰老，國家解體就是死亡。正如人自然衰老，政府天然的傾向是收縮，由多數(shù)過渡到少數(shù)，也就是民主制過渡到貴族制，貴族制過渡到王政。國家解體以兩種方式出現(xiàn)：一種是，“君主不再按照法律管理國家而篡奪了主權(quán)權(quán)力”（第110頁）；
另一種是，當政府的成員們分別地篡奪他們只能集體地加以行使的權(quán)力的時候，這時候有多少行政官就有多少君主，國家要么滅亡，要么改變形式。他把國家解體時政府的濫用職權(quán)統(tǒng)稱為無政府狀態(tài)。區(qū)分起來[8]，民主制蛻化為群氓制，貴族制則蛻化為寡頭制，王政就蛻化為暴君制。這三種退化在盧梭看來都是無政府狀態(tài)。盧梭說國家解體或墮入無政府狀態(tài)時，并不是說不存在形式意義的政府，不存在統(tǒng)治秩序，而是說不存在合法的統(tǒng)治，公民對政府的服從不是義務而是被迫的。

　　誠然，體制最好的政府也會退化、死亡，想要使制度永恒，是絕無可能實現(xiàn)的夢想。政治體也猶如人體一樣，自從它一誕生起就開始死亡了，它本身之內(nèi)就包含了使它自己滅亡的原因。但是，這兩者卻都能具有一種或多或少是茁壯的、而又適于使本身在或長或短的時間內(nèi)得以自保的組織。國家的組織是人工的作品，“賦給國家以它可能具有的最好的組織，就可以使它的生命得以盡可能地延長，而這件事可就要取決于人”（第112-113頁）。

　　“政治生命的原則就在于主權(quán)的權(quán)威”（第113頁），由于政府繼續(xù)不斷地在努力反對主權(quán)，為了延長政治體的生命，我們就必須探討如何維持主權(quán)的權(quán)威。要防止政府篡奪主權(quán)，就必須使主權(quán)者行動起來。主權(quán)者是全體公民的組織，其行動的方式是集會，其實際權(quán)力是立法權(quán)。人民集會的時候，還行使一種在形式上屬于公意的一次簡單的行為，但兼有立法行為和政府行為的復合性質(zhì)的權(quán)力，這就是決定政府形式和成員存廢去留的權(quán)力。為了使人民會議有效地行使立法權(quán)，就必須有正確的票數(shù)計算方法，這個技術(shù)問題至為重要。

　　（一）、法律與立法權(quán)

　　主權(quán)是公意的運用，公意的實際表現(xiàn)形式是法律。法律就是全體對全體作出的規(guī)定，法律的概念結(jié)合了意志的普遍性與對象的普遍性（第46-47頁）。根據(jù)這個概念，我們無需問政府是否超乎法律之上，因為政府也是個別性的。因此，他說，“凡是實行法治的國家——無論它的行政形式如何——我就稱之為共和國”（第48頁）。

　　然而，光是強調(diào)政府守法遠不足以維護主權(quán)的權(quán)威，而必須調(diào)動主權(quán)者自身的積極性和主動性。主權(quán)作為一種權(quán)力表現(xiàn)為什么呢？那就是立法權(quán)。盧梭把立法權(quán)視為國家的命脈：“國家的生存決不是依靠法律，而是依靠立法權(quán)”（第113頁）。這即是說，判斷一個國家是否活躍地生存著，就要看主權(quán)者是否活躍，看主權(quán)者是否在集會、在行使立法權(quán)，因為法律是靜態(tài)的，而立法權(quán)是動態(tài)的，是立法權(quán)賦予了法律和國家以生命；
政府受制于法律，而主權(quán)者不受過去的法律約束。

　　一個深刻的矛盾馬上暴露出來。強調(diào)主權(quán)的絕對性和立法權(quán)的積極作用，是否就是否定法治的意義呢？既然過去的法律是過去的主權(quán)者的意圖，不能約束現(xiàn)在的主權(quán)者，為什么還要尊重古老的法律呢？如果每一個時代的主權(quán)者都希望一個新的開始，樂于行使其制憲權(quán)，那么，國家還有法治嗎？法國革命之后頻繁立憲，我國憲法屢屢修改，就是顯例。

　　盧梭深知這個矛盾，所以馬上又把尊重法律當作立法權(quán)存在的一個標志。他是如何使兩種主張協(xié)調(diào)起來的呢？

　　第一、現(xiàn)在的主權(quán)者對于過去的法律保持沉默就是默認，主權(quán)者本來可以廢除但卻沒有廢除它，其實是在肯定過去的法律有效�？隙ㄊ亲晕业谋硎荆�并不是對自我的否定。這種說法很有些像后來的主權(quán)論者對于習慣法的解釋。

　　第二、尊重（古老的）法律是當下的主權(quán)者對于過去主權(quán)者意志的優(yōu)越性的肯定，“人們愿意相信，唯有古代的意志的優(yōu)越性才能把那些法律保存得如此悠久” （第113頁）。何謂意志的優(yōu)越性？這里當然不是指合法性，而是指智慧。成功的歷史證明了古代法律的優(yōu)越性，當下的人們確信其智慧的優(yōu)越性，承認這些法律有益，這又使法律不斷地獲得新的力量。

　　第三、“凡是法律愈古老便愈削弱的地方，那就證明了這里不再有立法權(quán)，而國家也就不再有生命了”（第113頁）。什么原因呢？盧梭沒有給予另外的說明，從前面兩項理由我們也不能直接得出這樣的結(jié)論。這里，盧梭為了追求修辭效果，顯得過于夸張，為了準確地理解他的意思，我們應該結(jié)合《波蘭政府論》第十章的一句話：“一旦法律的威力衰竭，國家就會精疲力盡而歸于滅亡”。法律如果沒有了威力，就說明公意沒有權(quán)威，立法權(quán)即便存在也形同虛設。一個公民一旦不尊重法律，那么他就是在藐視公意，藐視主權(quán)者。而且，此時行政權(quán)就會加強，從而威脅主權(quán)，國家的解體也就為時不遠了。

　�。ǘ�）、人民集會——行政權(quán)永遠的主人

　　立法權(quán)行使的唯一合法的方式是人民集會，除非人民集會結(jié)成有效的立法權(quán)威，法律也不能繼續(xù)成其為法律[9]。需要指出，盧梭的人民集會和我們憲法上的集會權(quán)利不同，指的是全體人民的集會，是主權(quán)者的行動方式，而我們憲法上的集會權(quán)利雖然屬于全體公民，但一般指部分人的集會。

　　人民集會是可能的嗎？這是第十二章要回答的問題。盡管盧梭極盡諷刺之能事，挖苦不相信人民集會是可能的人是靈魂卑鄙的人，是嘲諷自由這個名詞的奴隸，但轉(zhuǎn)向正面的時候，他是軟弱的，只能用兩千年以前的做法來例證，并自認為這種方法是個好方法。這個問題在下一章他還會予以回應。

　　第十三章首先論述人民集會的頻率。人民集會并非可以一勞永逸，除去意外情況可能需要的特別集會外，人民還必須有固定的按期的絕對不能延期的集會。集會在盧梭的眼中乃是正常的形式，而且是主權(quán)者出場的唯一的形式。什么樣的頻率合適呢？他給出一個總的原則，那就是：政府愈是有力量，則主權(quán)者愈應該經(jīng)常地表現(xiàn)自己。盡管我們現(xiàn)代人無法效行人民集會，但這個原則對于代議民主也是很有啟發(fā)的。實際上我們往往發(fā)現(xiàn)，政府越是集權(quán)，代議機構(gòu)越少集會，這實際上說明國家距離共和越遙遠。

　　他接著再討論疆域超過一個城市范圍的國家如何舉行人民集會。分割主權(quán)如何？主權(quán)權(quán)威只有一個，分割它就不能不毀滅它。這一點，盧梭有點像博丹，后者反對任何形式的分享主權(quán)，但原因不同，因為他主張的是絕對君主制。設一個首都，使其他城市隸屬于首都呢？也不行，因為沒有辦法證明讓一個城市隸屬于另一個城市不違背自由的原則。還有什么辦法嗎？盧梭提議，不設首都，政府輪流設在每個城市，并在各個城市召集全國會議，使人口平均地分布在領(lǐng)土上，使同樣的權(quán)利普及于各個地方。如何在各個地方召集全國會議呢？盧梭沒有往細里說。顯然不可能把全國的人口或有投票權(quán)的公民都召集到一個城市，那就只能在各個城市同時或先后就同樣的問題舉行集會表決，然后把全部票計算在內(nèi)，求得多數(shù)。實際上就是把現(xiàn)在的全民公決經(jīng)常化。雖然現(xiàn)代有的國家實行全民公決，但我們無法想象經(jīng)常性地公決。(點擊此處閱讀下一頁)

　　由此可見，盧梭并沒有解決疆域稍大一點的國家如何集會的問題。對他來說，“把許多城市結(jié)合成為一個唯一的城邦，總歸是壞事”（第116-117頁）。他神往的乃是古代城邦，小國寡民之邦，這當然讓讀者懷疑他的原則、制度對于現(xiàn)代的相關(guān)性。

　　人民集會對政府還意味著什么？“當人民合法地集會而成為主權(quán)者共同體的那個時刻，政府的一切權(quán)限便告終止；
于是，行政權(quán)力也就中斷，于是最渺小的公民的身份和最高級的行政官的身份便同樣地神圣不可侵犯，因為在被代表的人已經(jīng)出現(xiàn)的地方就不能再有什么代表了”（第118頁）。

　　這段話包含了三個意思：一、在法律的執(zhí)行方面，人民可以而且必須被代表。這一點第十五章闡述得更明確（122頁），和主權(quán)不能被代表形成鮮明的對比。二、作為主權(quán)者成員的公民身份對于所有的公民都是平等的，沒有高低貴賤之分。盧梭還從反面舉了羅馬人民大會出現(xiàn)的騷亂為例說明，這條規(guī)則容易被忽略，執(zhí)政者容易角色錯亂。三、政府權(quán)限終止。這容易引起誤解，以為政府的職能全部終止。其實盧梭并不是說政府職能全部中斷，而是說權(quán)限中止。政府實際上還是繼續(xù)存在，履行職責，否則政治體就成了無序狀態(tài)。那么，權(quán)限轉(zhuǎn)移去了何處呢？前面解釋政府創(chuàng)制行為的性質(zhì)時我們已經(jīng)說明，人民集會時主權(quán)轉(zhuǎn)猝然間轉(zhuǎn)變?yōu)榕R時的民主政府，公民轉(zhuǎn)變?yōu)樾姓�官，行政�?quán)復歸于其手中。

　　這里盧梭把民主政府當作臨時政府，請注意，在第三卷第十八章談到創(chuàng)設出來的政府形式，比如世襲政府時，盧梭說，“那只是人民賦予行政機構(gòu)的一種臨時形式，直到人民愿意另行加以規(guī)定時為止”（第128頁）。中譯者把這兩處視為同一指向（第127頁），其實是錯誤的。為什么正式創(chuàng)設出來的政府又成了臨時的形式了呢？這是因為，人民集會便意味著正式政府的行政權(quán)中止。為什么每次人民集會，行政權(quán)就中止了呢？原因在于：

　　“這種只能以維護社會條約為目的的集會永遠應該是以兩個提案而告開始；
這兩個提案決不能取消，并且要分別地進行表決。

　　第一個是：主權(quán)者愿意保留現(xiàn)有的政府形式嗎？

　　第二個是：人民愿意讓那些目前實際在擔負行政責任的人繼續(xù)當政嗎？”（第129頁）

　　對前一個問題，人民以主權(quán)者的身份通過法律的形式回答，實際上就是行使修改政府組織法的權(quán)力；
第二個問題是一個個別性的問題，實際上就是憲法上的罷免權(quán)，人民以民主政府的身份回答。既然上述兩項提案每次集會都決不能取消，那就意味著，正式確立的政府（“政府組織法”和政府成員）永遠依賴于人民的意愿，一切正式的政府都是一種臨時的形式，反倒是臨時的民主政府成了即在的。盧梭意在強調(diào)政府權(quán)力和政府形式必須受制于人民的意愿。盧梭沒有用“革命”的說法，而是從權(quán)利的意義上把政府永遠地置于人民集會的審查之下，使人民永遠地保留了這個權(quán)利。盧梭和洛克再次走到了同一條道路上。

　　從權(quán)利原則立場看，這是正確的。但是從政治準則看，這是非常危險的，所以盧梭特別指出，“除非是政府已經(jīng)變得與公共福利不再相容，否則就千萬不要觸動已經(jīng)確立的政府”。人民如果動輒中止法定的政府，取而代之，那是多么可怕的事情�。≈袊�人會情不自禁地聯(lián)想到“文革”中砸爛國家機器的狂熱。人民集會的時候，如何可能審慎行事，而不至于騷亂或被派系鼓動和利用從而淪為暴民政府呢？對于君主來說，人民集會同樣是多么可怕的事啊! 用盧梭的話來說，“在一切的時代里都成為首領(lǐng)們的一種恐懼。于是他們不僅用盡種種心機、種種反對、種種刁難與種種諾言，力求抗拒公民的集會。假如公民是貪婪的、懦弱的、萎縮的、愛安逸更有甚于愛自由的話，他們就不能長期抗拒政府這種一再的努力了。反抗的力量就是這樣不斷的增長著，而主權(quán)權(quán)威便終將消失，于是大部分城邦也就會過早地傾覆并滅亡”（118-119頁）。

　�。ㄈ�）、主權(quán)者行動的邏輯——投票權(quán)與多數(shù)決

　　人民通過集會形成公意，制定法律。在這個過程中，公民應該有發(fā)表意見、提議、分析、討論等權(quán)利，但是盧梭清楚，政府總是要煞費苦心地把這些權(quán)利全部保留給它自己的成員。然而，在主權(quán)的一切行為中，有一項權(quán)利——投票的權(quán)利——“是任憑什么都不能剝奪于公民的”（第133頁）。通過什么樣的票數(shù)計算方式來決定大會達成了公意，可以合法有效地通過法律呢？這是一個至為重要的技術(shù)問題。

　　在探討投票的技術(shù)問題之前，有一個原則問題需要證明：公意是不可摧毀的，遵照合理的法則是可以達成的。否則的話，討論投票的技術(shù)問題就沒有任何意義了。

　　公意是政治生活的最高準則�！爸灰�有若干人結(jié)合起來自認為是一個整體，他們就只能有一個意志，這個意志關(guān)系著共同的生存以及公共的幸�！保ǖ�131頁）。盧梭在這里試圖樹立一個原則，其實也是在設定一種理想的純粹的狀態(tài)。在原則上說一個整體“只能有一個意志”是沒有問題的，一個整體如果有兩個意志就會分裂。然而，現(xiàn)實中的人是自私的，公意的強度和實效性會不可避免地減弱，他前后列舉了四種類型的社會或社會的四個階段來說明這一點：

　　1、在理想型的純樸正直的同質(zhì)公民體中，公意等同于眾意。統(tǒng)一與同質(zhì)的公民體是達成公意的最佳條件，這里很容易達成全體一致，此時公意就等同于眾意，服從法律就是一種自由的體驗。一個理想的圖景就是，“一群群的農(nóng)民在橡樹下規(guī)劃國家大事，而且總是處理得非常明智”（第131頁）。但是，公意和眾意的等同是有條件的，不是說二者在概念上等同。

　　2、個人利益和公共利益一定程度上對立，公意不再等同于眾意�！爱斏鐣�紐帶開始松弛、國家開始削弱的時候，當個人利益被感知，一些小社會開始影響到大社會的時候，公共利益就起了變化并且出現(xiàn)了對立面。投票就不再由全體一致所支配了，公意就不再是眾意，矛盾和爭論就露頭了”（第132頁）。

　　3、　國家瀕于毀滅，公意沉默。此時，國家“只能以一種幻覺的和空洞的形式生存下去，

　　社會的聯(lián)系在每個人的心里都已經(jīng)破滅了，最卑鄙的利益竟厚顏無恥地偽裝上公共幸福的名義；
這時候公意沉默了.....人們還假冒法律的名義來通過僅以個人利益為目的的種種不公正的法律”（第132-133頁）。

　　4、最嚴重的情況是第四卷的第二章補充的一種情形，那就是與第一種情況相對的另一個極端，這時也會出現(xiàn)全體一致，但是這個全體一致和公意沒有關(guān)系。此時，“公民全部淪為奴役狀態(tài)，即不再有自由也不再有意志。這時候，恐怖和阿諛把投票變成了一片喧囂；
人們不再討論了，人們不是在贊頌就是在咒罵”（第125頁）。國人對“一致通過”、“團結(jié)的大會”之類的標榜早已耳熟生厭，這種情形無需解釋。

　　在兩個極端分別是理想的和無可拯救的，這兩種情況下都沒有必要探討投票的計算規(guī)則。需要研究的是，在第二種情況和第三種情況下如何形成公意。在第三種情況下如何盡力防止或延遲共同體的瓦解，乃是生死攸關(guān)的事情。是不是公意就會消滅或者腐化了呢？盧梭斬釘截鐵地說，“不會的，公意永遠是穩(wěn)固的、不可改變的而又純粹的，但是它卻可以向壓在它身上的其它意志屈服”（第133頁）。

　　這是什么意思？我理解這里的公意是指每個人對于共同體客觀地存在著的共同的利益的意識以及對這種共同利益和自己的相關(guān)性的意識；
所謂向其它意志屈服，就是對公共利益的意識屈服于以個人利益為目的的個別意志和以集團利益為目的的團體意志。盧梭接下來說，“每個人在使自己的利益脫離共同利益的時候都看得很清楚，他并不能把兩者完全分開”（第133頁）。除了自己的私利外，他還是和任何別人一樣地祈求公共福利的。即便在出賣自己選票的時候，他也并未消滅自己內(nèi)心的公意，而只是回避了公意。就是說，他對人們提出的問題作了錯誤的回答，其實也就改變了問題的狀態(tài)，從而他不是以自己的投票在說，“這是有利于國家的”，反倒是在說，“通過這樣或那樣的意見，乃是有利于某個人或某個黨派的”。這個時候，關(guān)于集會的法則就應該努力激活公民的公共精神和良知，防止個別意志和宗派意志泛濫成災。盧梭總結(jié)說，“集會中的公共秩序的法則，就不完全是要在集會中維持公意了，反而更是要對公意經(jīng)常加以疑問，并由它來經(jīng)常作出答復”（第133頁）。

　　換句話說，集會的法則要保證能讓每個人都用他對公共利益的認識、用他的公民良知來對是否通過一項法律作出回答，這樣的話便總是可以產(chǎn)生公意的。盧梭并不怎么害怕單個人的私利心理，但他非常忌諱彼此勾結(jié)，結(jié)黨營私。盡管作為個別意志之和的眾意只關(guān)心個人利益，但是，“除掉這些個別意志間正負相抵消的部分而外，則剩下的總合仍然是公意”。這就是說，當人民能夠充分了解情況并進行討論時，公民彼此間又沒有任何勾結(jié)的話，每個人投票即便關(guān)心的是他的私人的利益，但他同時也必然會把公共利益作為私人利益的一部分考慮在內(nèi)，而私人利益彼此間的差異可以互相抵消，從而總是能夠產(chǎn)生公意。所以他說，“為了很好地表達公意，最重要的就是國家之內(nèi)不能有派系存在，并且每個公民只能是表示自己的意見”（第35-36頁）。這就是公共集會最重要的法則。歸根結(jié)底，盧梭并不認為公意是不可知的和不可求的，關(guān)鍵的是要建立健全的人民集會的法則。

　　現(xiàn)在再來探討主權(quán)者行動的邏輯，即票數(shù)計算規(guī)則。

　　盧梭說，“唯有一種法律，就其本性而言，必須要有全體一致的同意，那就是社會契約”，“除去這一原始的契約而外，投票的大多數(shù)是永遠可以約束其他一切人的”。這就是多數(shù)決定原則為什么是這樣的呢？盧梭回答得非常直截了當：“這是契約本身的結(jié)果” （第135-136頁）。在第一卷第五章，盧梭詰問“少數(shù)人要服從多數(shù)人的抉擇這一義務又從何而來的”，在他看來，“多數(shù)表決的規(guī)則，其本身就是一種約定的確立，并且假定至少是有過一次全體一致的同意”（第18頁）。因此，他認為政治合法性“總需追溯到一個最初的約定”（第17頁）。多數(shù)決這個規(guī)則本身的確立需要全體一致同意，這是無可置疑的，但是為什么人們要同意采取多數(shù)決呢？為什么人們沒有決定政治體的決議一律實行全體一致呢？既然社會契約本身并沒有明確規(guī)定實行多數(shù)決，為什么說多數(shù)決是社會契約的“結(jié)果”(suite, 英譯為consequence )呢？

　　既然全體結(jié)盟者同意了社會契約，也就是同意服從公意的最高指揮；
如果僅存在唯一的一種既可行又符合個人自由的宣告公意的方式的話，那就可以順理成章地說，全體結(jié)盟者同意了或必然同意這種票數(shù)的計算方式。

　　在理論上我們可以設想三種方案：全體一致；
多數(shù)絕；
少數(shù)決。少數(shù)決是一種專制，而且這樣的規(guī)則否定了投票制度本身存在的意義，所以無需討論。全體一致的規(guī)則呢？毫無疑問，全體一致如果能夠達成，那當然是好事，但是不能把全體一致作為原則，理由有兩點。第一、不可行。每一次都要求全體一致就必然使政治體經(jīng)常不能形成公意，導致無序。第二、全體一致是純粹自愿的原則，是政治體原始構(gòu)成的邏輯（constitutive logic），因為在此之前不存在任何合法的強制。主權(quán)者行動的邏輯(operative logic)是自由和強制的辯證統(tǒng)一，這就是：以個人意志自由為基礎，根據(jù)合理的票數(shù)計算方式宣告公意，公意就是有約束力的法律，可以強迫“反對者”服從。要求主權(quán)者每次行動都必須全體一致，就把政治體原始構(gòu)成的邏輯和行動邏輯混淆起來了，就等于是讓政治體每一次集會、表決時都瓦解自己，全體重歸自然狀態(tài)，重新結(jié)盟，從而永遠地否定了主權(quán)者的行動能力。

　　最后就別無選擇，只剩下多數(shù)決了�？墒�，如果僅僅是因為別無選擇而同意多數(shù)決的話，則仍然不能證明政治統(tǒng)治具有合法性，同時也就沒有必要把多數(shù)決追溯到社會契約和最初的全體一致了。為了證明多數(shù)決的合法性，我們還必須證明兩個命題：1、多數(shù)決的票數(shù)計算辦法是一種正確的“宣告”公意的方式；
2、“一個人怎么能夠是自由的，而又要遵守并不是屬于自己的那些意見呢”（第136頁）？

　　對于第一個命題，盧梭沒有費力去證明，而是直接假定多數(shù)人的共識和公意之間的一致性。有的研究者試圖運用概率計算的理論，即Condorcet的陪審團定理（jury theorem）來論證多數(shù)決和比例多數(shù)制[10]，限于篇幅本文不準備展開論述。讀者會敏感地意識到多數(shù)人意見和公意在概念上的裂隙。盧梭之所以用公意的概念，有深刻的用意，因為公意本身具有合道德性，而多數(shù)人共識則是多數(shù)人意見而已，可能合道德，也可能不合，在后一種情況下就出現(xiàn)多數(shù)人暴政。堅持公意的概念，(點擊此處閱讀下一頁)

　　就保留了對多數(shù)人意見的批判空間和標準，保留了法和形式的法律的區(qū)分，保留了少數(shù)人的抵抗權(quán)。然而在政治實踐中，我們直接看到的是共識（或多數(shù)人共識）而不是公意。落到實處，盧梭和洛克之間究竟有多大差別？說到底，盧梭假定了公民普遍的道德水準。倘若公民一點公共精神也沒有，國家也就名存實亡了。打個比方，如果水質(zhì)徹底污染了，河里沒有魚，爭論用什么方式捕魚豈不是癡人說夢？這就是盧梭最后要訴諸公民宗教的根本原因。通過公民宗教在人民中播種公共精神，這將有利于形成公意。

　　對于第二個命題，他的回答是，“這個問題的提法是錯誤的”。他認為“公民是同意了一切法律的，即便是那些違反他們的意愿而通過的法律；
即便是那些他們?nèi)裟懜疫`犯其中的任何一條都要受到懲戒的法律”（第136頁）。這段話極易被誤讀，除非我們理解盧梭的主權(quán)者和公意的概念的道德內(nèi)容。主權(quán)者是由全體成員構(gòu)成的一個整體，公意是主權(quán)者的意志，也是每個成員的道德意志。正因為如此，他們才是公民，并且是自由的。為此，才可以說：

　　“當人們在大會上提議制定一項法律時，他們向人民所提問的，并不是人民究竟是贊成這個提議還是反對這個提議，而是它是不是符合公意；
而這個公意也就是他們自己的意志。每個公民在投票時都說出了自己對這個問題的意見，于是從票數(shù)的計算里就可以得出公意的宣告。因此，與我相反的意見若是占了上風，那并不證明別的，只是證明我錯了，只是證明我所估計是公意的并不是公意。假如我的個別意見居然勝過了公意，那么我就是做了另一樁并非我原來想要的事；
而在這時候，我就不是自由的了。”

　　結(jié)合他的“被迫自由”的論斷（第25頁）和關(guān)于集會中的公共秩序的法則的目的的論述（第133頁），上段引文就不是故弄玄虛了。社會契約規(guī)定，全體服從公意的最高指揮，所以反對派和違法者也同意了服從公意；
多數(shù)決是社會契約的結(jié)果，可以宣告公意，也就是說，多數(shù)決通過的法律是公意的實在的表現(xiàn)形式。因此，公民是同意了一切法律的。在道德公民的假定下和正確的集會規(guī)則下，人們應該憑公共精神投票，少數(shù)反對派反對的不是公意，也就不是反對法律，而是對公意判斷錯誤，因此服從多數(shù)人同意的法律也就是服從自己的道德意志，是自由的體驗。

　　盧梭沒有忘記指出，“當然，這仍然要假定公意的一切特征存在于多數(shù)之中，假如在這里也不存在的話，那么無論你站在那一邊，總歸是不再有自由了”（第137頁）。

　　盧梭對提議制定法律時真正的提問和人們到底對什么發(fā)表意見的巧妙的再表述（rephrase）把一般看來是主觀的意見（subjective opinion）轉(zhuǎn)換為對公意的判斷的正確性(objective correctness)，由此基本上可以推定，所謂多數(shù)決宣告公意即是說，多數(shù)人共識對公意的判斷的正確率是可以依賴的。因此，用概率原理來解釋盧梭便入情入理。

　　在多數(shù)決的基本準則下，如何根據(jù)國家的盛衰程度來安排具體的投票制度呢？這個問題盧梭沒有直接論述或歸納，而是長篇累牘地敘述了羅馬的公民大會。在這里我們發(fā)現(xiàn)許多變通的辦法，由于過于繁雜，故此不細述。盧梭還特意提到比例多數(shù)。所謂比例多數(shù)決就是，在簡單多數(shù)的基礎上，根據(jù)討論的問題的重大程度和緊急程度實行不同的比率。具體地說，主要是兩條：一、討論愈是重大，則通過的意見也就愈應該接近一致；
二、所涉及的事情愈是需要迅速解決，則所規(guī)定的雙方票數(shù)之差也就愈應該縮小。前一條更適合于法律，后一條更適合于時務。

　　四、 維持政治平衡的圣手——保民官

　　在理想的意義上，“主權(quán)者——政府——臣民”應該是一個平衡的結(jié)構(gòu)，但這個結(jié)構(gòu)又是一個動態(tài)的結(jié)構(gòu)，應該不斷調(diào)整以保持平衡。當人們不能在國家的各個組成部分之間確定一個嚴格的比率的時候，或者是一些不可消除的原因在不斷地改變著它們的比率的時候，有什么辦法可以讓政治體確立或恢復平衡呢？用物理學的語言來表達，我們通過設置一個什么“裝置”（device）既可以幫助恢復平衡，其本身又不會構(gòu)成政治體平衡的一個破壞性因素呢？這個裝置，在政治學和法學上，就是一個機構(gòu)。盧梭繼續(xù)使用幾何學的隱喻，把這個裝置稱為新的比例中項。這個機構(gòu)不是政治體的基本要素，而是輔助性的制度，因而不能增設在“主權(quán)者——政府——臣民”這個結(jié)構(gòu)之內(nèi)。它所承擔的任務本身又必須超越于人民和政府之上，這樣才具有權(quán)威�？墒俏覀�?nèi)绾慰赡茉O計一個機構(gòu)，使之既能具有調(diào)節(jié)政治體平衡的正當性和權(quán)威性，其自身又“形同無物”（借用他形容立法者的措辭，對于保民官，盧梭沒有用這個說法）呢？

　　盧梭的困境基本上就是我們當代憲法學者費盡了九牛二虎之力來論證，卻永遠也沒有一個完滿的理論解決的違憲審查制度的困境。盧梭把這個新的團體稱為特殊的行政機構(gòu)（une magistrature particuliere），保民官（Tribunat）。中譯本譯注說，“本章所謂的‘保民官’，其含義和古羅馬的保民官不盡相同，是歷史上所從未有過的”（第156頁） 。其實，歷史上是否有過這樣含義的保民官無關(guān)緊要，而且盧梭在行文中不僅提到羅馬的保民官，還提到威尼斯的十人會議和斯巴達的監(jiān)察委員會，他的保民官明顯地綜合了上述幾種機構(gòu)的職能。重要的是盧梭從歷史中獲得的啟發(fā)和他從中引申出來、賦予這個機構(gòu)的那些職能。我把盧梭對這個機構(gòu)的界定歸納為四個特征：

　　第一、平衡閥的作用。它是法律與立法權(quán)的守護者，有時可以用來保護主權(quán)者以對抗政府，有時候用來支持政府以對抗人民，有時候又可以用來保持一方與另一方之間的平衡（第156頁）。

　　第二、外在性。“這一機構(gòu)并不和其他部分一道構(gòu)成共同體”，“決不是城邦的一個組成部分，而且也不應該具有立法權(quán)或行政權(quán)的任何一部分”（第156頁）。因此，盡管它具有重要的作用，但“去掉之后也不會損害體制”（第158頁）。

　　第三、超越性或神圣性。“保民官的權(quán)限最大，因為他雖然不能做出任何事情，卻可以禁止一切事情。作為法律的保衛(wèi)者，他要比執(zhí)行法律的君主與制定法律的主權(quán)者更為神圣、更為可敬”（第156頁）。

　　第四、非永久性�！氨Ｃ窆僦迫绻�控制得高明，就可以成為一個良好體制的最堅固的支柱；
但它所具有的力量只要稍微多一點，就會顛覆一切的”（第157頁）�！耙�防止如此之強而有力的團體篡奪大權(quán)，最好的方法——而這樣的一種方法至今還不曾有任何一個政府注意過——就是不讓這種團體成為永久性的，而是規(guī)定它必須有各種宣告它中斷的間歇期”（第158頁）。

　　維護平衡，其實也就是維持政治體的內(nèi)在統(tǒng)一性（integrity）。盡管盧梭沒有明確使用這個詞，但包含了這樣的意味。他提出保民官制，就是為防止政治體因為失衡而導致解體提供一個輔助性的制度。在我們談論違憲審查的時候，我們很少把這種機構(gòu)上升到政治體的平衡閥的高度來看待，因而容易把它的職能片面化，甚至會因為引入這個機制反而破壞政治體的平衡或加劇本來的不平衡，導致國家的分裂[11]。這個機構(gòu)盧梭稱之為特殊的行政機構(gòu)，因為盧梭不區(qū)分行政權(quán)和司法權(quán)。在當代的背景下，應該準確地稱之為特殊的司法權(quán)或司法機構(gòu)。當然，這種職能不是普通的司法權(quán)，更不能因為有些國家把它同時寄于普通司法機關(guān)而忘記該職能的特殊性。當我們把保民官類比為現(xiàn)代的違憲審查的時候，可能會遭到一個反對，那就是，違憲審查主要是對抗代議機構(gòu)的立法的，而保民官制具有對抗人民和政府的職能。應該承認，確實存在一點差異，但是這是一個在主權(quán)者缺席的體制中所采取的政治偏向，而不能否定其平衡作用的本質(zhì)。另一方面，如果我們透過形式的差異來理解審查機構(gòu)在個案中平衡各方利益時的心理活動的話，我們就會發(fā)現(xiàn)，審查機構(gòu)的任務就是在人民與政府間維持平衡。在觀念的層面上，我們是否可以把行政訴訟也作為保民官職能的一部分呢？我認為可以，因為行政訴訟本質(zhì)上就是通過一個對峙的訴訟結(jié)構(gòu)實現(xiàn)個人和政府的平衡。也許有人會反駁說，這個職能是通過法院的日常運作來完成的，但其實這里隱藏著一個憲政體制的問題：法院憑什么具有高于行政的權(quán)威？這個問題也是保民官制面臨的問題。

　　盧梭講的外在性固然必要，卻難以實現(xiàn)。必要性前面已經(jīng)敘述過，但無論如何，這個機構(gòu)畢竟需要落實到世俗社會中。我們可以把它獨立出來，就像有的國家設立了憲法法院或憲法咨議會（Conseil Constitutionnel）一樣，但許多國家卻把這個職能賦予了普通法院或議會。問題是，不管哪種形式，這些機構(gòu)的設立和人員的產(chǎn)生都是在盧梭的“主權(quán)者——政府——臣民”的結(jié)構(gòu)之內(nèi)完成的，而且這些機構(gòu)是常在的，因而受制于這個結(jié)構(gòu)的邏輯。這樣又引出了下一個問題：既然受制于這個結(jié)構(gòu)的邏輯，保民官如何獲得其神圣性和權(quán)威呢？我們現(xiàn)代人經(jīng)常談論的司法審查的民主正當性就是這個問題。附帶說一句，現(xiàn)代關(guān)于違憲審查的爭論只看到了“主權(quán)者——政府——臣民”的制度邏輯對于審查機制的制約，忽視了這種職能本身的外在性和輔助性，而且儼然把違憲審查當成了憲政國家一項基本的制度。

　　對于保民官的神圣性的來源，盧梭僅吝嗇地說過半句話——“作為法律的保衛(wèi)者”（defenseur des Lois）。前面還有一個類似的說法，叫“法律與立法權(quán)的守護者”（conservateur des lois et du pouvoir legislatif）。我理解這里的法律主要是指（起碼必須包括）政治體的根本法，而立法權(quán)是指制憲權(quán)（constituent power），也就是說保民官是維持政治體根本的秩序規(guī)則、調(diào)整失衡的或背離了根本規(guī)則的政治現(xiàn)象的一個機構(gòu)。如果我們局限于主權(quán)者的法律和日常立法權(quán)的話，那么，保民官的作用就極其有限，就成了主權(quán)者的幫手，和盧梭的上下文無法對應一致。從職能上說，他確實高于君主和主權(quán)者，但是為什么他是神圣的呢？難道他是天國派來的嗎？當然不是，我們無法從保民官的產(chǎn)生程序推導出他的神圣性，而只能從他的職能的神圣性，從他所保衛(wèi)的法律和立法權(quán)入手，也就是從根本法和制憲權(quán)入手。而根本法和人民的制憲權(quán)，如果具有任何神圣性的話，也另有來源，那就是社會契約。于是，真正的推理順序應該是這樣的：因為社會契約是神圣的，所以政治體本身就是神圣的，政治體的根本法和制憲權(quán)也是神圣的；
因為根本法和制憲權(quán)是神圣的，所以守衛(wèi)根本法和制憲權(quán)的機構(gòu)也是神圣的，甚至比執(zhí)行法律的君主和制定法律的主權(quán)者更為神圣。

　　盧梭在《社會契約論》中有幾處使用了“神圣”一詞。第一卷第一章：“社會秩序乃是為其他一切權(quán)利提供了基礎的一項神圣權(quán)利。然而這項權(quán)利決不是出于自然，而是建立在約定之上的”（第4-5頁）。第一卷第七章：“政治體或主權(quán)者，其存在既然只是由于契約的神圣性”（第23頁）。第二卷第四章：“主權(quán)權(quán)力雖然是完全絕對的、完全神圣的、完全不可侵犯的，卻不會、也不能超出公共約定的界限”（第41頁）。第二卷第七章《論立法者》：“要為人類制定法律，簡直是需要神明”（第50頁），“他個人的意見之有害于他自己的事業(yè)的神圣性”（第52頁），“代神明立言”（第54頁）。

　　神圣是神學的用語，《社會契約論》一開始就把社會秩序奠定在個人意志自由的基礎上，反對君權(quán)神授，為什么又把社會契約神圣化呢？把主權(quán)者神圣化？把法律神圣化？盧梭并不反對個人的宗教信仰，但是社會契約、主權(quán)者和法律的神圣性并不來源于一般意義上的個人宗教信仰，那么來源于什么宗教呢？這個源頭就是后面他要論述的公民宗教。公民宗教的一個教條就是“社會契約與法律的神圣性”（第182頁）。Hilail Gildin由此推出保民官的更高的神圣性和權(quán)威：1、主權(quán)者制定法律，公民宗教賦予法律以神圣性。主權(quán)者可以廢除一項法律，但必須遵從關(guān)于廢除法律的法律，當主權(quán)者企圖違背自己制定的某項法律時，保民官制肘主權(quán)者會議，捍衛(wèi)法律的神圣性，因而保民官具有更高的神圣性；
2、公民宗教包括了社會契約和法律的神圣性教條，但沒有關(guān)于主權(quán)者的教條，因此，主權(quán)者制定的法律比主權(quán)者會議具有更高的尊嚴[12]。

　　我贊成由公民宗教的這個教條出發(fā)，但我認為他的理解存在嚴重的缺陷：第一、他把保民官的職能——“法律的保衛(wèi)者”作狹義理解，使其限于防止主權(quán)者違反自己制定的法律，無疑是不全面的。上面我們已經(jīng)列舉了保民官的三項職能——對抗主權(quán)者、對抗政府、對抗人民，而且即便是限于“法律的保衛(wèi)者”，(點擊此處閱讀下一頁)

　　盧梭的行文是“他要比執(zhí)行法律的君主與制定法律的主權(quán)者更為神圣、更為可敬”，這段話包括君主在內(nèi)。另外，盧梭在公民宗教中之所以強調(diào)法律的神圣性，很大程度上是為了讓人民信仰法律，成為好的公民和忠實的臣民。第二，公民宗教雖然沒有關(guān)于主權(quán)者神圣的教條，但是上面的引文足以證明，在盧梭那里，主權(quán)者、主權(quán)權(quán)力是神圣的，其神圣性來源于社會契約。不是一個神圣，另一個不神圣，而是一個比另一個更神圣。

　　主權(quán)者的神圣性和保民官的神圣性之間存在張力。其實這種張力乃是主權(quán)者的絕對性和主權(quán)的內(nèi)在限制之間的張力的外化。一方面，盧梭主張，主權(quán)權(quán)力是完全絕對的、完全神圣的、完全不受侵犯的，另一方面，他又主張它不會超出、也不能超出公共約定的范圍。盡管從概念上說，主權(quán)本身具有合道德性，是公共利益的化身，但是從實際政治的立場看，這當然不可能，這就是他為什么要引入保民官的一個理由。所謂更高的神圣性，無非是為了突出保民官職責超越于主權(quán)者和政府之上，并不是從產(chǎn)生的合法性來說的。

　　關(guān)于非永久性，盧梭明言的考慮是為了防止這個團體篡奪大權(quán)，從而顛覆政治體。其實背后還有一個原因，那就是這個機構(gòu)的外在性和派生性�！芭缮�性——非永久性”的邏輯在防止政府篡奪主權(quán)的時候已經(jīng)發(fā)揮了效應，盧梭通過臨時的民主政府把行政權(quán)中止，使之臨時化。之所以能這樣做，也是因為政府的生命是假借的、派生的。盧梭的建議說白了，就是解散保民官，在現(xiàn)代語境中就是解散行使違憲審查權(quán)的法院。由誰來認定保民官構(gòu)成了危險并宣布中止其職能呢？又如何防止這種決斷權(quán)被濫用呢？像對待行政權(quán)那樣，讓人民再次活躍起來，主權(quán)猝然間轉(zhuǎn)化為民主政府嗎？還是讓政府首腦來決斷呢？盧梭沒有往下多說。除間歇期之外，我們是否還有別的可能的辦法，比如，賦予主權(quán)者以復數(shù)多數(shù)行使否決權(quán)呢？現(xiàn)代有些國家就賦予議會對于行使違憲審查權(quán)的法院以否決權(quán)，即便這個程序極少啟用，但該程序的存在就是一種力量。

　　由此可見，盧梭并沒有解決維持平衡的輔助性機構(gòu)和政治結(jié)構(gòu)的關(guān)系，僅僅強調(diào)了它的功能。但是他提示了一點：人民和政府之間的平衡不能完全自發(fā)地形成和維持，還需要一只圣手，也就是需要一個裁決者。這樣，我們發(fā)現(xiàn)一個很有意思的主權(quán)邏輯的怪圈。在中世紀，主權(quán)本質(zhì)上是司法性的，盧梭秉承博丹的立法主權(quán)觀，把主權(quán)以立法權(quán)的形式賦予人民，可是立法權(quán)又需要一個更神圣的護衛(wèi)者或裁決者，需要訴諸司法的最終性，但盧梭說，這個特殊的司法權(quán)不是主權(quán)。更有甚者，一旦國家處于危難之中，全部的國家權(quán)力都集中在一只手中，主權(quán)中止，一切聽命于獨裁者的決斷，而獨裁者也不是主權(quán)者。那么，比主權(quán)者更神圣的保民官和可以中止主權(quán)的獨裁者又是什么呢[13]？誰能保證那只圣手不會變成魔掌？至于獨裁者的魔掌，一旦抓住全體人民，又豈肯松手？盧梭告訴我們，圣手也罷，魔掌也罷，必要時一定要斬斷它。

　　五、現(xiàn)代政治結(jié)構(gòu)的變態(tài)及盧梭的政治法平衡結(jié)構(gòu)的意義

　　對于任何一個政治體的健康來說，平衡的結(jié)構(gòu)都是不可或缺的。但是，盧梭的政治法的平衡結(jié)構(gòu)對于現(xiàn)代政治究竟有多大的意義呢？這個問題看起來和上面的結(jié)論相互矛盾，之所以產(chǎn)生這樣的疑問，就是因為，一方面，盧梭的主權(quán)者在現(xiàn)代代議制政治中一般情況下是退隱的，而盧梭又堅決地反對主權(quán)的代表制；
另一方面，盧梭堅持個人平等的參與權(quán)，反對中間的社會組織，為此經(jīng)常被現(xiàn)代學者指控為全權(quán)主義的鼻祖，而現(xiàn)代社會不僅不可能消除中間社會組織，而且其存在被認為是公民自由的一個實現(xiàn)途徑，是制約國家權(quán)力的一種有益的力量�，F(xiàn)代代議制的政治結(jié)構(gòu)已經(jīng)演變?yōu)椤埃ㄖ鳈?quán)者）-------主權(quán)代表——政府-------中間社會組織-------臣民”。針對代議制和中間社會組織的不可避免的事實，我們?nèi)绾卧u價盧梭理論的價值呢？

　�。ㄒ唬�、主權(quán)的代表

　　作為民主的最熱忱的鼓吹者，盧梭矢志反對主權(quán)被代表，這是他的一個特色，也是經(jīng)常遭受誤會的地方。盧梭并不反對政治社會中一切形式的代表制，而是反對主權(quán)被代表，關(guān)于行政權(quán)力，他明確指出是一種代表。他為什么反對主權(quán)的代表制呢？概括起來，其理由主要是：

　　第一、代表制是公民腐敗的表現(xiàn)。什么是公民的腐�。抗�民的腐敗就是對公共服務的冷漠和懶于參與公共事務。那么，公共事務由誰來完成呢？“需要出征作戰(zhàn)嗎？他們可以花錢雇兵，而自己呆在家里。需要去參加議會嗎？他們可以推舉議員，而自己呆在家里。由于懶惰與金錢的緣故，他們便終于有了可以奴役自己祖國的軍人和可以出賣自己祖國的代表了”（第119頁）。盧梭重視公共事務的事必躬親，認為“財政”是奴隸的字眼，是通向奴役的道路。他相信勞役比租稅更不違反自由。要理解這一點，就必須理解盧梭的自由觀，特別是積極自由觀。參與公共事務是最重要的公民自由，用財政手段替代參與就是放棄自由。

　　公民的公共精神或愛國精神是良好的國家體制的養(yǎng)料，愛國心的冷卻和私人利益的活躍是代表制得以產(chǎn)生的原因。所謂愛國主義就是對同胞的平等的愛，對公共事務的熱心。在一個體制良好的國家，在公民的精神中，公共的事情就會重于私人的事情，公民就會奔向大會；
如果公民為私利所吸引，如果公意不能占上風，那么人民就不會向大會邁出一步。“只要有人談到國家大事時說：這和我有什么相干？我們可以料定國家就算完了”（第120頁）。

　　第二、從本質(zhì)上說，主權(quán)不能被代表�！罢�如主權(quán)是不能轉(zhuǎn)讓的，同理，主權(quán)也是不能代表的。主權(quán)在本質(zhì)上是由公意所構(gòu)成的，而意志又是絕對不可以代表的；
它只能是同一個意志，或者是另一個意志，而決不能有什么中間的東西”。人民的議員是什么？“不是也不可能是人民的代表，他們只不過是人民的辦事員罷了”。他嘲諷英國人“自以為是自由的，他們是大錯特錯了。他們只有在選舉國會議員期間，才是自由的；
議員一旦選出之后，他們就等于零了”（第120-121頁）。

　　第三、代表的觀念起源于使“人”這個名稱喪失尊嚴的封建制度。代表的觀念是近代的，并非自古有之。盧梭對古羅馬、希臘公民的直接參與津津樂道，考察這些之后，他總結(jié)說，“除非是城邦非常之小，否則主權(quán)者今后便不可能在我們中間繼續(xù)行使他自己的權(quán)利”（第123頁）。

　　上述三個理由是否成立？首先，不管代表制是不是金錢與公民腐敗的雜種，我們不可否認，代表制使得主權(quán)者除了選舉便不再親自出場，他們確實可以偷懶了，但他們需要為此付出錢財，從而“政治體上的脂肪”——國家財政就是必不可少的。由于不再親自出場決定國家大事，他們的愛國心自然會冷卻。

　　其次，主權(quán)可以被代表嗎？盧梭的推理是一個三段論：1、意志不能被代表；
2、主權(quán)是公意的運用，公意是一種意志；
3、主權(quán)不能被代表。第二個命題，他在第一卷、第二卷已經(jīng)完成，此不贅述�，F(xiàn)在我們關(guān)心的是：意志為什么不能被代表呢？盧梭把它當作一個通理接受，沒有展開論證，僅補充說明了一句 “意志只能是同一個意志，或者是另一個意志，而決不能有什么中間的東西”。要完整理解“意志不能被代表”，我們不僅要把意志看成一個結(jié)果，一個形式的決定，更應該從意志的過程、人的主體性也就是意志自由入手。說A代表了B的意志，從結(jié)果上說就是A的意志充當（stand for）了B的意志, 從過程說就是A 為了或代替B從事意志行為（act for）。不管是充當，還是代替意志行為，總之，B的意志不再在場（ not present），那就意味著B放棄了意志自由，他作為一個道德的人已經(jīng)死亡了，于是A也不代表不再存在的B了。盡管B在授權(quán)A作為代表的時候看起來是自由決定的，但根據(jù)理性法則，自由不能自殺性地運用，所以B的授權(quán)是無效的。在“意志——力量”的兩分法中，意志不能被代表，但力量可以而且被代表。所以，盧梭并沒有否定法學上的一般委托代理，反而確立了委托代理的限度，這個限度就是，委托人的意志自由不能放棄。應用到政治體人格的分析中，其基本的結(jié)論是，政治體的主權(quán)，即公意不能被代表，但公共力量可以且應該被代表，這個代表就是政府。

　　再次，關(guān)于封建制時代如何產(chǎn)生了代表的觀念，封建制度和代表的觀念如何違背自由，盧梭點到為止，沒有細述。代表概念的知識史極其復雜[14]，但就其應用于政治活動而言，主要的發(fā)展脈絡還是清楚的。首先出現(xiàn)的是形式的授權(quán)的含義，然后才是實質(zhì)的行動的含義，也就是從形象的standing for 向行動的或統(tǒng)治的acting for 演變。

當議會聲稱代表人民的時候，代表性便使議會獲得了權(quán)威，代表就成了一個挑戰(zhàn)國王的武器。由于單個的議員被稱為代表，所以該詞與代理的所有規(guī)則發(fā)生了聯(lián)系。議會發(fā)展的歷史是政治自由和民主的歷史，代表觀念的興起和政治上對抗國王專制的斗爭是分不開的。這樣，我們發(fā)現(xiàn)歷史經(jīng)驗的結(jié)論似乎恰好和盧梭的相反。請注意，盧梭是對比古代羅馬、希臘共和而言，而我們是對比絕對君主制；
他向往的是理想的自由狀態(tài)，而我們觀察到的是在特定的歷史條件下的有限的自由。

　　盧梭反對主權(quán)被代表的理由歸根結(jié)底就一點：代表制違背意志自由。這就回到了他整個體系的起點，他全部的制度設計，最根本的任務就是在政治體中實現(xiàn)和維持個人的自由。為此，每一個公民參與集會形成公意就成了最重要的原則，人民的集會的權(quán)利不能有任何的妥協(xié)。我們知道，在現(xiàn)代社會，人民不可能經(jīng)常集會，那么，盧梭的教義對于我們現(xiàn)代人還有意義嗎？其實盧梭本人身處法國和歐洲，對現(xiàn)代國家的疆域和人口規(guī)模心中有數(shù)，可他為什么還是那樣對古代城邦共和情有獨鐘呢？我以為，正因為他了解當時的政治情況，所以他才這樣執(zhí)著。盧梭的政治原則是理想國的政治原則，他的制度設計也是理想型的，只有這樣的制度才能充分實現(xiàn)他的理想——自由與秩序的統(tǒng)一。他的學說可以看成是對當時的各種學說的批判，對其時的政治實踐包括英國的代議制的批判和修正。

　　假如給我們小國寡民的條件，也許我們將不再反對人人“奔向大會”。這樣看來，盧梭的原理并沒有錯誤，僅僅是在現(xiàn)代社會中不具備充分實踐其原理的條件。代議制使盧梭的政治法的平衡結(jié)構(gòu)發(fā)生了變形：“主權(quán)者——政府——臣民”演變?yōu)椤埃ㄖ鳈?quán)者）-------主權(quán)代表——政府——臣民”。其中，主權(quán)者除了選舉的片刻外，在正常狀態(tài)下就是不活躍的，或潛伏的。在這種結(jié)構(gòu)中代表冒充了主權(quán)者，以人民的名義行動，但是真正的人民并沒有出場，它們變成了臣民，受代表和政府的壓制。這里時刻存在著主權(quán)危機，一旦人民承受不了的時候，他們就會行動起來，這就是革命。所以，在一個專制社會，在一個沒有自由選舉和日常的政治自由的社會，革命就會周期性地爆發(fā)。

　　無疑，代議制只能是對于人民主權(quán)和政治自由的“接近”，在嚴格的意義上確實不能完整地稱之為人民主權(quán)和政治自由。迫于實際的限制，我們不得不容忍沒有完整的人民主權(quán)和政治自由的現(xiàn)實，但我們不能沒有關(guān)于真正的人民主權(quán)和政治自由的概念，不能把仿制品當作真品。盧梭的教義對于現(xiàn)代并沒有過時，它給我們提供了一個關(guān)于人民主權(quán)和自由的標尺，讓我們認識到真正的人民主權(quán)和自由需要什么樣的條件和制度，讓我們明白我們距離真正的人民主權(quán)和政治自由有多遠。與其責怪盧梭古怪、不合時宜，不如向他領(lǐng)教政治自由的真諦。正是因為在政治體的平衡結(jié)構(gòu)中，主權(quán)者必須存在，所以在代議制下就必須定期選舉，讓主權(quán)者偶爾有所作為。此后，大會已經(jīng)被代表占滿，人民奔何處去？我們必須想方設法讓公民單獨地或以某種組織的形式經(jīng)常地行使政治自由。這些方式不過是因為我們不能實現(xiàn)直接民主而采用的補救辦法而已。

　�。ǘ�）、中間社會組織

　　“主權(quán)者——臣民” 的初步結(jié)構(gòu)是一個純粹的直接的政治結(jié)構(gòu)，全體結(jié)盟者通過社會契約直接形成主權(quán)者。所謂社會，其實是政治的，在政治體或國家的概念之外，《社會契約論》沒有一個獨立的非政治的社會概念，換言之，盧梭沒有在概念上區(qū)分國家和社會。他和其他社會契約論者的一個重大區(qū)別就在于，在他看來，政府被創(chuàng)設出來之前還有一個先前的約定，一個真正的結(jié)成社會的盟約，而這個約定需要全體一致同意。這個結(jié)成社會的約定，本身就是政治的，是形成主權(quán)者的唯一根據(jù)。在盧梭的體系中，不存在一個外在于、或高于、或先于“主權(quán)者——臣民”的社會，更準確地說，“主權(quán)者——臣民”就是那個區(qū)別于自然狀態(tài)的文明社會（civil society）的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，這個文明社會就是一個政治體或者國家。盧梭對政治體的定義和國家的生成史不相符合，(點擊此處閱讀下一頁)

　　但是正如他自己所申明的，他關(guān)心的是在權(quán)利的基礎上如何建構(gòu)一個合法的國家。從個人意志自由的前提出發(fā)討論政治體的合法結(jié)構(gòu)，我們無法推導出一個先于意志自由的社會。

　　以“主權(quán)者——臣民”的初步結(jié)構(gòu)為起點，盧梭進一步演化出政治體的基本的平衡結(jié)構(gòu)，即“主權(quán)者——政府——臣民”的結(jié)構(gòu)。在該結(jié)構(gòu)中，也沒有社會中間組織的合法空間，因此也就沒有結(jié)社自由。自由主義者對此極為敏感，當然不會吝嗇他們的批評。難道盧梭不了解中間社會組織的存在事實嗎？當然不是。正因為盧梭所處的法國的各種組織吸納了國家的資源，從而使國將不國，他才那么堅決地反對中間組織。這是他的現(xiàn)實的苦衷，但我更感興趣的是從原則上和理論體系上理解他這樣做的理由。

　　《社會契約論》有兩處比較集中地論及中間組織，即第二卷第三章和第四卷第一章。在第二卷，他認為公意是可以形成的，“但是當形成了派別的時候，形成了以犧牲大集體為代價的小集體的時候，每一個這種集團的意志對它的成員來說就成為公意，而對國家來說則成為個別意志；
這時候我們可以說，投票者的數(shù)目已經(jīng)不再與人數(shù)相等，而只與集團的數(shù)目相等了。分歧在數(shù)量上是減少了，而所得的結(jié)果卻更缺乏公意”（第36頁）。

　　盧梭的政治體不僅在成立的時候，而且在存在的任何時候都是以個人意志自由為基礎的。如果不想否定個人的意志自由，那么就必須讓每個人都有機會親自參與討論。一旦出現(xiàn)集團，就必然有一個關(guān)心集團利益的集團意志，這個意志對于其他人來說，就損害了他們的平等，對于公意的形成來說就是一個負因素。當其中某一個集團如此之大，以至于超過了其他一切集團的時候，就不再有公意，而占優(yōu)勢的意見便只不過是一種個別的意見。因此，“為了很好地表達公意，最重要的是國家之內(nèi)不能有派系存在，并且每個公民只能表示自己的意見” 。但是盧梭不得不承認派系存在的客觀性，因此，他補充說，“如果有了派系存在的話，那么就必須增殖它們的數(shù)目并防止它們之間的不平等”，“這種防范方法是使公意可以永遠發(fā)揚光大而且人民也絕不會犯錯誤的唯一好方法”（第37頁）。

　　第四卷第一章列舉了公意形成難度遞升的三種情況，其中第二種、第三種情況和上面所說的集團出現(xiàn)的情況基本相同。第二種情況是，“個人利益開始為人所感覺到而一些小社會開始影響到大社會的時候”（第132頁）；
第三種情況是，“社會的聯(lián)系在每個人心里都已經(jīng)破滅了，最卑鄙的利益竟厚顏無恥地偽裝上公共利益的神圣名義”，而國家瀕于毀滅的時候。這時候人們投票不是在說，“這是有利于國家的”，反倒是說，“通過了這樣或那樣的意見，乃是有利于某個人或某個黨派的”（第132-133頁）。這里我們再一次看到，盧梭對于宗派的存在了然于心，但堅決地否定其合法性。

　　盧梭對中間社會組織的態(tài)度和個人意志自由的邏輯起點以及人民主權(quán)的政治原則保持了完全的一致。為什么我們在代議制下如此地看重結(jié)社自由和中間社會組織的存在對于保障公民自由、對抗國家的作用呢？其實，這里的原因和上面的主權(quán)代表一樣：主權(quán)者缺席。由于中間社會組的存在，在代議制下，實際的政治結(jié)構(gòu)進一步復雜化為 “（主權(quán)者）-------主權(quán)代表——政府-------中間組織-------臣民”。真正的主權(quán)者除了正常的選舉和非常狀態(tài)下的革命外并不以活躍的方式存在，相反，議員們倒是堂而皇之地以主權(quán)者的名義制定法律。所以這時候我們說，國家之外、之上還有一個社會；
其實這個所謂的社會就是沒有被激活的主權(quán)者。我們還說，人民應該有結(jié)社的自由，中間的社會組織是國家和公民之間的一道防線；
其實所謂的結(jié)社不過是主權(quán)者被瓦解后的一種分散的組織形式，它在一定程度上可以激活公民,彌補主權(quán)者缺席之憾。對主權(quán)理論攻擊最為有力的莫過于多元主義，但多元主義論者在前提上暗在地假定了國家的權(quán)威，按照他們自身的邏輯也必然推至國家的權(quán)威。他們肯定了各種社會組織分享社會權(quán)力的客觀性和正當性，但是他們的理論和盧梭的人民主權(quán)理論之間的距離并不像他們夸張的那么大，二者之間在規(guī)范意義上是可以連接的，而且也應該連接[15]。

　　六、結(jié)語

　　綜上所述，在盧梭看來，合法的政治秩序的結(jié)構(gòu)可以普遍地概括為“主權(quán)者——政府——臣民”，這個結(jié)構(gòu)必須保持平衡，維持平衡的定律就是一個連比例原理：“主權(quán)者：政府=政府：臣民”。盧梭通過連比例把常態(tài)政治的三個角色——主權(quán)者、政府和臣民置于一個互動的平衡結(jié)構(gòu)中，把個人自由的基本價值和政治社會的各種特殊變量融合為一個固定的公式，把政治社會學的考慮和自然法的原則結(jié)合起來，從而確立了政治法權(quán)的原則（《社會契約論的副標題》）。他的人民主權(quán)學說既是自然的政治法的學說，也是社會學的政治法理論，是二者的綜合體系。

　　盧梭的人民主權(quán)理論徹底解構(gòu)了中世紀封建制和近代絕對君主制的“統(tǒng)治者——被治者”的二元對立的壓制型結(jié)構(gòu)，把主權(quán)和政府分離，使人民從單純的被治者或臣民演變?yōu)椤爸鳈?quán)者——臣民”的辯證統(tǒng)一體，使人民和政府之間的關(guān)系演變?yōu)檗q證的互動關(guān)系。這個平衡結(jié)構(gòu)要成立，關(guān)鍵就在于一點：主權(quán)者親自出場。倘若主權(quán)者不能親自出場，那么“主權(quán)者——臣民”的辯證結(jié)構(gòu)就無從實現(xiàn)，主權(quán)者和政府的關(guān)系也必然改變，要么政府成為主權(quán)者，走向絕對主義，要么把主權(quán)虛化為一個理念和一個邏輯預設，走向分權(quán)的憲政主義。盧梭從個人意志自由出發(fā)把人民主權(quán)推到了邏輯的終點，抬到了不可再高的地位。此后的民主思想家不得不回到現(xiàn)實中來，修正其人民主權(quán)學說，承認人民的可代表性，而謀求通往憲政國家的道路[16]。盧梭的結(jié)構(gòu)畢竟是一個理想主義的結(jié)構(gòu)，他的共和國終歸是一個烏托邦或“夢鄉(xiāng)”（never-land）,但是這并不能否定盧梭理論的現(xiàn)實意義。理想的和現(xiàn)實的固然不同，但是理想是評價現(xiàn)實的標尺，是激勵現(xiàn)實的動力，在這個意義上理想又是現(xiàn)實的一部分。理想的未必完全可能，但它至少表示了對于現(xiàn)實的不滿，表達了一種價值觀，告訴人們美好的或自由的生活應該如何。

　　全權(quán)主義政治濫用了盧梭，使人們談“盧”色變。放回到盧梭的體系中，全權(quán)主義的濫用顯然是惡意的、幼稚的斷章取義，但同樣幼稚的是，我們因此而回避盧梭、懼怕盧梭。盧梭為現(xiàn)代政治貢獻了它的主角，把人民抬到了至高無上的地位，全權(quán)主義者卻把人民換成了牌位，而行暴政之實。代議制民主同樣把人民的牌位當成了人民，和全權(quán)主義的差別僅在于最終的方向有所不同，但是只要人民在現(xiàn)實的政治生活中只能以牌位的形式存在，誰可以擔保不會走向暴政呢？在現(xiàn)代的條件下，我們無法實現(xiàn)“主權(quán)者——政府——臣民”的完美的政治，但是我們不能沒有關(guān)于政治自由的夢想，而應該盡可能地努力接近真正的民主。政治法的平衡結(jié)構(gòu)教導我們的是政治的基本角色之間的應然關(guān)系，至少為我們正確理解代表、政府、中間社會組織存在的合理性及其限度提供了一個出發(fā)點和標準。

　　注釋：

　　[1]盧梭的概念有他自己規(guī)定的特殊意義，有時他又在通常的意義上使用這些概念。結(jié)盟形成的政治體在主動狀態(tài)時是就是主權(quán)者，在被動狀態(tài)稱之為國家。所有的結(jié)盟者集體地稱為人民，個別地，作為主權(quán)者的成員稱為公民，作為國家法律的服從者就叫做臣民（第21頁）。有時他也把國家作為臣民之和（第73頁）。鑒于盧梭國家概念的特殊性和我們對于國家概念的習慣用法，為了不引起誤解，我多數(shù)情況下選擇“主權(quán)者——臣民”的提法，偶爾也使用“主權(quán)者——國家”的說法。在中文語境中，我們不習慣于臣民的說法，因為中文字義含有十足的君主制的意味。但是這個概念其實對于我們進行政治分析非常有益，憑借公民——臣民的兩分法，我們得以區(qū)分一個政治體的成員的兩種不同身份和功能。在法文和英文中，SUBJECT的基本意思是服從（者），并非君主制特有的屬性，由于中文除了臣民或傳統(tǒng)的“民”沒有約定俗成的對應詞語，所以本文沿用“臣民”。

　　本文使用的文本是盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，商務印書館，1982年。作者同時參照了幾個英文本和GF Flammarion出版公司2001年的法文本。對文本的引注只在正文中標注中譯本頁碼。

　　[2]法語中的rapport既可以翻譯成比率（英語中的ratio），也可以翻譯成關(guān)系（relationship）。從關(guān)系的意義上理解，其意思比較簡單明白；
從比率的意義上理解，就比較令人迷惑，盡管比率也是一種關(guān)系，卻是一種精確的幾何學的關(guān)系，而政治體中全體對于全體的關(guān)系是一種精神現(xiàn)象，無法用幾何學的概念精確地表達。后面我們將會發(fā)現(xiàn)，盧梭顯然不滿足于泛泛而論全體對全體的關(guān)系，而試圖發(fā)現(xiàn)、確立立法的科學原理。盧梭此處使用一個物理學的概念——作用（action），這就和比率、平衡的用詞保持一致了。

　　[3] 施米特關(guān)于立法型國家立法與行政分離的論述雖然針對代議制國家，但也同樣適用于此處：“立法型國家在組織上的實現(xiàn)總是導致法律與執(zhí)法、立法與行政的分離，并不是一種僅僅在理論上臆想出來的，不是針對人的權(quán)勢欲在心理學上得到論證的未雨綢繆；

它是立法型國家直接必要的結(jié)構(gòu)性基本原則。”劉宗坤等譯，施米特，《政治的概念》之《合法性與正當性》，第248頁，上海人民出版社，2003年。

　　[4] “臣民與主權(quán)者這兩個名詞乃是同一意義的相關(guān)語，這兩種觀念就結(jié)合為公民這一名稱”（第116頁）。這里對公民概念的使用與前面的嚴格界定有區(qū)別，但也正如他自己所說，這些名詞往往彼此通用，知道加以區(qū)別就夠了（第21-22頁）。

　　[5] Roger D. Masters精心地解讀這個連比例， 但過多地局限于數(shù)學公式，反而不能直截了當?shù)匕盐找�義。我也曾費盡心機，試圖借用黃金分割定理來理解盧梭，最終無功而返。何兆武先生在注釋中這樣解釋：“這個公式的含義不外是說：政府所施之于政府的行政權(quán)力，應該等于主權(quán)者所賦給政府的權(quán)力”。這僅僅是強調(diào)了在連比例中政府前后應該等值，對于連比例的證成，什么也沒說明。這種解釋用法學的語言來說，無非就是職權(quán)法定。單是職權(quán)法定原則是不足以控制政府的，“國家的生命決不取決于法律”，主權(quán)者必須行動起來發(fā)揮積極的作用。參見Roger D. Masters，The Political Philosophy of Rousseau, Princeton University Press, 1968, pp.340-348。

　　[6] C.E. Vaughn ed., The Political Writings of Jean-Jacques Rousseau, Volume I: Introduction: Rousseau As Political Philosopher, V. Leading Ideas of the Contrat Social, As Modified by the Influence of Montesquieu. Later Writings.The Online Library of Liberty.

　　[7] 汪瑄譯，J.S.密爾，《代議制政府》，第1-2頁，商務印書館，1981年。

　　[8] 何兆武先生中譯本譯作“與此有別”，給人的感覺是，后面說的蛻化形式和無政府狀態(tài)是兩回事。不論從語言本身還是從上下文的意思看，似乎都不妥。見第111頁。

　　[9]盧梭不惜筆墨，花了三章的篇幅大論人民集會，第三卷第十二、十三、十四章都采用一個標題《怎樣維護主權(quán)權(quán)威》，這種體例安排讓我們聯(lián)想到前面第二卷第八、九、十章三論人民，足見其重要性。之所以把集會作為唯一合法的主權(quán)者組織的方式，是因為盧梭反對代表制。第十五章專門論述了人民的議員或代表，這四章必須結(jié)合起來閱讀。

　　[10]陪審團定理的基本含義是，對一群人就一個問題進行調(diào)查，多數(shù)人的反應比個別人或少數(shù)人的反應更能提供一個可靠的對正確答案的估計。參見，Brian Barry, Political Argument. London: Routledge & Kegan Paul,1965; Michael Baker, Condorcet. Chicago: University of Chicago Press, 1980.

　　[11]當代Ronald Dworkin把“法律作為一種內(nèi)在統(tǒng)一性”的原則樹立為憲法解釋的原則和方法，可以說深刻領(lǐng)悟了政治體平衡的基本原理和違憲審查的平衡功能，(點擊此處閱讀下一頁)

　　盡管我沒有證據(jù)表明他是否受到盧梭的啟發(fā)。

　　[12] Hilail Gildin, Rousseau’s Social Contract, The Design of the Argument, The university of Chicago Press, 1983, P.176

　　[13]施米特握住獨裁者的魔掌，驚奇地發(fā)現(xiàn)原來主權(quán)就在其中。參見，劉宗坤等譯，施米特，《政治的概念》之《政治的神學：主權(quán)學說四論》，上海人民出版社，2003年。

　　[14]在古希臘沒有representation這個詞和概念，雖然從詞源上可以追溯到拉丁文的repraesentare，該詞的意思是使之在場或再現(xiàn)，僅限于對無生命的對象而言，不能表示一個人對他人或國家的代表。在中世紀的基督教文獻中，該詞被延伸表示神秘體現(xiàn)教皇和主教被說成代表了耶穌和使徒。中世紀的法學家把這個詞用于指集體生活的人格化，意即集體不是真實的人，而是虛擬的人的再現(xiàn)。法律注釋家借用羅馬法的方法，把國王或皇帝說成為人民而行動（act for the people）。教會法學家也采用了這個觀念來表達教區(qū)生活，但二者都沒有使用“代表”一詞。從十三世紀末開始，法學家和其他作家把代理集體人格的律師的行為稱為repraesentare。在法語中，也經(jīng)歷了同樣的過程，起先指非生命的對象，后來才用來指人。根據(jù)牛津英語詞典，英語中，represent出現(xiàn)較晚，大約在十四世紀，直到十六世紀才出現(xiàn)用來指一個人取代另一個人或代替另一個人的語言例子，1595年第一次出現(xiàn)該詞用來指作為被授權(quán)的代理或代表的例子。要了解代表一詞如何轉(zhuǎn)而用于代理和政治領(lǐng)域，就有必要了解一下英國議會的演變。召集騎士和自由民到議會來與國王和貴族一起開會對于國王來說，起初純粹是為了行政和政治的方便，他們來的目的是同意稅收、匯報情況、提呈案件、再把信息傳達回去。他們逐漸地被認為除了對稅收表示意見外還有助于社區(qū)利益，被認為是社區(qū)的服務人員或代理，開始領(lǐng)工資，回去的時候匯報情況。從十四世紀到十七世紀，騎士和自由民逐漸意識到彼此的共同之處從而開始采取一些統(tǒng)一的行動。他們被稱為議會成員，慢慢地意識到自己是一個獨立的機構(gòu)。在和國王對抗中，他們采取集體行動。在內(nèi)戰(zhàn)和共和期間，沒有了國王，突然只剩下了議會。政治理論隨著實踐而發(fā)展。早先把騎士和自由民稱為社區(qū)的服務人員、律師或檢察官，后來到十五世紀稱為所有郡縣和王國全體人民的檢察官和律師。再后來，他們才認為每一個議員為整個民族而行動，17世紀Coke確認了這個原則。這種觀念背后有兩個思想傳統(tǒng)支持：一個是，所有的人都出席議會，統(tǒng)治者體現(xiàn)整個王國。前者是一個法律虛構(gòu)，來源于羅馬法對一個案件的權(quán)利相關(guān)的當事人有權(quán)出席的原則，當時的議會被認為是一個法庭，而不是立法機關(guān)。后者是中世紀的神秘觀念，就像教皇或主教體現(xiàn)了耶穌和使徒一樣，國王體現(xiàn)了整個王權(quán)和民族。拉丁語的repraesentare開始用來表達這一系列的觀念。隨著議會權(quán)力的加強和立法職能的突出，這種象征地位被賦予給了“國王在議會中”，一個單獨的整體，王國的每一個人都被認為在其中出現(xiàn)。17世紀內(nèi)戰(zhàn)之前和期間的政治爭論中，represent和相關(guān)的詞語演變?yōu)檎�治語匯，1620年代，名詞respresentation和形容詞representative的意思擴延至藝術(shù)、宗教與戲劇之外，用來指議會整體。1640年代，名詞representative才開始出現(xiàn)。這個時期represent系列的詞才用來指議員，最早的一例是1651年。過了很長時間才用來指普通的律師或代理。參見，Hanna Fenichel Pitkin, The Concept of Representation, University of California Press, Ltd. 1967, pp.241-252.

　　[15]參見， Kung Chuan Hsiao, Political Pluralism, Kegan Paul, Trench, Trubner &Co Ltd,1927。

　　[16] Otto Gierke, Natural Law And The Theory Of Society 1500 to 1800, Cambridge at the University Press, pp.149-153.

　　本文載于《政法論壇》2006年第五期

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