[摘 要] 在漢語所表達(dá)的中國人的思想中，顯而易見，我們的一切“觀念”，皆出于“觀”：觀念是“念”，念出于“觀”。然而在中國思想中，“觀”有兩層不同的意義：一是“觀物”，是有所觀之觀；
二是“觀無”，是無所觀之觀。觀物之所觀者，或者是形而下的存在者、“萬物”，或者是形而上的存在者、“道之為物”，故有所觀；
而觀無之所觀者，則是存在本身，是“無物”、“無”，故無所觀。而在儒家，這種“無物”的存在本身，就是作為大本大源的生活情感、尤其是愛的情感；
而觀無作為無所觀之觀，實質(zhì)上是一種生活領(lǐng)悟。這樣的生活情感、生活領(lǐng)悟，是先行于任何存在者、任何物的“事情本身”。

　　[關(guān)鍵詞] 觀 物 無 儒學(xué) 現(xiàn)象學(xué)

　　西方現(xiàn)象學(xué)講“看”（“現(xiàn)象學(xué)的看”：“本質(zhì)直觀”），中國人、尤其儒學(xué)講“觀”，這兩者是可以比較的。在漢語所表達(dá)的中國人的思想中，顯而易見，我們的一切“觀念”[i]，皆出于“觀”：觀念是“念”，念出于“觀”。然而在中國思想中，“觀”有兩層不同的意義：一是“觀物”，是有所觀之觀；
二是“觀無”，是無所觀之觀。觀物之所觀者，或者是形而下的存在者、“萬物”，或者是形而上的存在者、“道之為物”，故有所觀；
而觀無之所觀者，則是存在本身，是“無物”、“無”，故無所觀。而在儒家，這種“無物”的存在本身，就是作為大本大源的生活情感、尤其是愛的情感；
而觀無作為無所觀之觀，實質(zhì)上是一種生活領(lǐng)悟。這樣的生活情感、生活領(lǐng)悟，是先行于任何存在者、任何物的“事情本身”。

　　上篇 有所觀之觀：觀物

　　在通常意義下，“觀”是指的有所觀之觀，亦即“觀物”、“觀”某種“存在者”。所謂“存在者”，中國人稱之為“物”：眾多相對的存在者，謂之“萬物”；
作為萬物的終極根據(jù)的那個唯一絕對的存在者，謂之“道之為物”。（《老子》第21章）[ii] 道之為物乃是“形而上者”，萬物則是“形而下者”。（《易·系辭上傳》）[iii] 當(dāng)其所觀者為形而下的存在者、亦即眾多相對物的時候，我們稱之為“形下之觀”；
而當(dāng)其所觀者為形而上的存在者、亦即唯一絕對物的時候，則稱之為“形上之觀”。不論形上之觀、還是形下之觀，所觀者都是物，所以謂之“觀物”。

　　1．形下之觀

　　所謂“形下之觀”是說，這種“觀”是“形而下者”的事情：觀者是一個形而下的存在者，其所觀者同樣是一個形而下的存在者：觀者與其所觀者，均屬于“萬物”。一個人自從有了自我意識之后，他首先作為一個形而下的存在者、萬物之一而存在：他所遭遇的東西，也首先是形形色色的形而下的存在者、萬物。他是作為一個形而下者，去“觀”其它的形而下者。這就是典型的認(rèn)識論的“主-客”架構(gòu)，認(rèn)識、知識都是由此發(fā)生的。

　　比如《易傳》所講的“觀”就是這樣的形下之觀，與《易經(jīng)》之“觀”大不相同：“圣人設(shè)卦觀象，系辭焉而明吉兇，剛?cè)嵯嗤贫�生變化�！保ā兑住は缔o上傳》）那么，圣人究竟是如何“設(shè)卦觀象”的呢？那就是“仰以觀于天文，俯以察于地理”。（《易·系辭上傳》）今所謂“觀察”，即由此而來。具體到《周易》的“設(shè)卦觀象”，那就是：

　　古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。（《易·系辭下傳》）

　　這是典型的在“主-客”架構(gòu)下的“觀察”：作為“王”的包犧氏是主體，而“天文”“地理”、“鳥獸之文”“地之宜”、“身”“物”等則是“客觀”對象。漢語“客觀”一詞，也是由此而來的：把它們作為“客”來“觀”；
那么，觀者也就是“主”。以主觀客，便是經(jīng)驗的“主-客”觀察。英國經(jīng)驗主義者培根所竭力宣揚的，就是這樣的形下之觀，他因此而成為“近代實驗科學(xué)之父”（馬克思語）。

　　這樣的經(jīng)驗觀察乃是一種審視。“觀”字的含義本來就是“審視”。許慎《說文解字》說：“觀，諦視也”；
“諦，審也”。[iv]“審”古作“宷”，從“宀”從“釆”�！搬姟弊x如“辨”，意謂辨別：“釆，辨別也。象獸指爪分別也�！保ā墩f文解字》）這里的“象獸指爪分別”，也就是《易傳》所說的“觀鳥獸之文”。辨別就是區(qū)分“物界”，也就是劃分存在者領(lǐng)域。如果說，作為形而上學(xué)的哲學(xué)，所思者是“存在者整體”[v]，那么，作為“形而下學(xué)”的科學(xué)，所思者就是其中的某個存在者領(lǐng)域。《易傳》之“觀”就是以這樣的存在者領(lǐng)域的劃分作為前提的，此即所謂“方以類聚，物以群分”。（《易·系辭上傳》）這就表明：這種“觀”確實是形下之觀，它以關(guān)于眾多相對物的分別為前提。

　　甚至《老子》，一開篇就在講這樣的形下之觀：

　　無名天地之始，有名萬物之母。故常無欲，以觀其妙；
常有欲，以觀其徼。此兩者同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。（第1章）

　　過去人們以為，這里的“常無欲”“觀其妙”是說的“觀”形而上的“道”，其實不然。這里的關(guān)鍵在于：其所觀者乃是“眾妙”。凡言“眾”，即是“多”，而不是“一”，更不是“無”。《老子》中與“眾妙”一致的還有“眾人”、“眾甫”，都是在說眾多存在者、而非唯一存在者。所以《老子》才說：“妙”與“徼”是“此兩者同出而異名”的東西，本質(zhì)上都是物，即上一句所說的“萬物”。此所謂“徼”，意謂邊界、分界，顯然是說的眾多存在者、相對物的物界�！懊睢迸c“徼”這兩者“同出”于“玄”，“玄”才是“道”�！盁o欲以觀其妙”是說“以”“無欲”“觀其妙”，亦即以“道”觀“物”；
以道觀物，所觀的不是道，而是物 ——“萬物”、“眾妙”。由此可見，這里的“觀其妙”、“觀其徼”，都是在說形下之觀。

　　孔子也講形下之觀。例如：

　　父在，觀其志；
父沒，觀其行。（《論語·學(xué)而》）[vi] —— 這是說的“觀”其意志行為，而“父”乃是一個形而下的存在者。

　　視其所以，觀其所由，察其所安，人焉廋哉？（《論語·為政》）—— 這是說的“觀”其道德根據(jù)，而“其”“人”同樣是一個形而下的存在者。

　　人之過也，各于其黨。觀過，斯知仁矣。（《論語·里仁》）—— 這是說的“觀”其過錯，而“人之過”是形而下的存在者。

　　如有周公之才之美，使驕且吝，其余不足觀也已。（《論語·泰伯》）—— 這是說的“觀”其才藝，而“周公之才”同樣是形而下的存在者。

　　夫達(dá)也者，質(zhì)直而好義，察言而觀色，慮以下人。（《論語·顏淵》）—— 這是說的“觀”其辭色，而人之“色”也是形而下的存在者。

　　顯然，這些“觀”都是說的形下之觀，所觀者都是形而下存在者當(dāng)中的某種存在者、萬物中的某種物。這樣的形下之觀是“人倫”道德與“物理”知識得以可能的前提，因為：不僅“人”“物”的劃分、而且“倫”“理”本身，都是“辨別”的結(jié)果，而“辨別”是存在者領(lǐng)域、即“物界”的劃分。

　　但是，我們還要追尋眾多相對物的終極根據(jù)，追尋那個唯一絕對物。我們“觀”這個絕對“物”，便是：

　　2．形上之觀

　　所謂“形上之觀”是說，其所觀者不是“形而下者”之“器”，而是“形而上者”之“道”。如《老子》說：

　　不出戶，知天下；
不窺牖，見天道。其出彌遠(yuǎn)，其知彌少。是以圣人不行而知，不見而明，不為而成。（第47章）

　　這里所“觀”的、所“知”所“見”的，顯然不是有形之“器”，而是無形之“道”。但在《老子》，“道”這個觀念有不同層級的意義：形下之道，是“萬物”之中的某個“物界”的道，諸如“人君面南之道”、明哲保身之道或者“長生久視之道”、用兵之道、養(yǎng)生之道等等；
形上之道，是這里所說的“道之為物”的道，此道不是眾多相對物，而是作為它們的終極根據(jù)的唯一絕對物；
還有本源之道，是“無物”的或作為“無”的道。這里所說的“不出戶”、“不窺牖”所知所見的“天道”，就是作為形而上者的“道之為物”�！独献印肥沁@樣談?wù)撨@個“道”的：

　　道之為物，惟恍惟惚；
惚兮恍兮，其中有象；
恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；
其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以閱眾甫。吾何以知眾甫之狀哉？以此。（第21章）

　　此“道”之中，有“象”有“物”，這顯然與《老子》其它地方所講的作為“無物”或者“無”的“道”、亦即本源之道不同。這里的“道之為物”的道，乃是與“眾甫”、“萬物”、亦即眾多相對物處于一種對待關(guān)系之中的唯一絕對物，所以叫做“道之為物”。他說：我們何以知萬物之狀態(tài)？正是根據(jù)此“道”；
換句話說，此“道”便是作為眾多存在者的最后根據(jù)的那個終極存在者。我們“觀”此道，那就是形上之觀。

　　形上之觀之區(qū)別于形下之觀，在于這樣的“觀”不是經(jīng)驗的“看”，因為“道之為物”乃是“形而上者”，即是無形無象的，無由觀察。所以，“見天道”不是經(jīng)驗的“看”，倒似“現(xiàn)象學(xué)的看”。胡塞爾所說的“現(xiàn)象學(xué)的看”，也就是“本質(zhì)直觀”，不是經(jīng)驗的觀察，而是先驗的直覺，這種直覺并不是通過經(jīng)驗的“歸納”去“抽象”出“本質(zhì)”來，而是直接把握本質(zhì)。所不同者，“現(xiàn)象學(xué)的看”所把握的是所謂“純粹意識”，而“見天道”所把握的并不是這樣的意識。“天道”作為“道之為物”，就是作為眾多相對存在者的終極根據(jù)的那個絕對存在者。形上之觀，所觀者就是這個絕對存在者。

　　后來宋儒邵雍所講的“觀物”，也是這樣的形上之觀，那就是他所講的“反觀”、“以物觀物”：

　　圣人之所以能一萬物之情者，謂其能反觀也。所以謂之“反觀”者，不以我觀物也；
不以我觀物者，以物觀物也。（《觀物內(nèi)篇》）[vii]

　　邵雍這樣的“以物觀物”，乃是典型的形上之觀。這是因為：雖然“不以我觀物”，而“以物觀物”，因而超越了“主-客”架構(gòu)，即超越了認(rèn)識論的視域，而達(dá)到了本體論的視域；
但是他明確說：

　　夫所以謂之“觀物”者，非以目觀之也：非觀之以目，而觀之以心也；
非觀之以心，而觀之以理也。（《觀物內(nèi)篇》）

　　以“心”觀物、以“理”觀物，此心此理，正是形上之物，而非本源之無。他還說：“以一心觀萬心，一身觀萬身，一物觀萬物，一世觀萬世�！保ā队^物內(nèi)篇》）這里的“萬”便是形而下的眾多相對物、亦即“萬物”；
“一”則是形而上的唯一絕對物。總之就是：根據(jù)唯一絕對物，去“觀”眾多相對物。這是典型的形上之觀。

　　所以，須注意的是，邵雍這里的“以物觀物”，跟《老子》所說的“以物觀物”是不同的。《老子》雖然說過：“以身觀身，以家觀家，以鄉(xiāng)觀鄉(xiāng)，以國觀國，以天下觀天下�！保ǖ�54章）但是這樣的“以物觀物”，其實如王國維所說的“無我之境”：

　　有有我之境，有無我之境�！�… 有我之境，以我觀物，故物我皆著我之色彩；
無我之境，以物觀物，故不知何者為我，何者為物。[viii]

　　這里“不知何者為我、何者為物”，不僅超越了認(rèn)識論的“主-客”架構(gòu)，甚至超越了存在論的視域，而達(dá)到了“無物”、亦即“無”的境界。

　　雖然達(dá)到了“無”，然而此“無”仍須“觀”：這就是“無所觀之觀”——“觀無”。

　　下篇 無所觀之觀：觀無

　　觀無之觀，我們稱之為“本源之觀”。所謂“本源”，所指的是先行于任何存在者的存在本身；
在儒家，存在本身也就是生活本身；
生活本身首先顯示為生活情感、尤其是“仁”即“愛”的情感。[ix] 情感不是一個東西，不是物、存在者，那么，這樣的生活情感就歸屬于存在本身。本源之觀，其所觀者，既不是形而上的存在者，更不是形而下的存在者，而是這樣的仁愛情感，亦即儒家所說的“大本大源”、“源頭活水”—— 不僅是形而下者的本源，而且是形而上者的本源。

　　如果說形而上者、形而下者都是存在者、物，那么，本源作為存在本身，就是“無物”或“無”。這就是《老子》所說的：“萬物并作，吾以觀復(fù)”（第16章）：不僅復(fù)歸于作為形而上者的“道之為物”，而且“復(fù)歸于無物”（第14章）。這是因為“天下萬物生于有，有生于無”（第40章），亦即：“萬有”生于“純有”，而“純有”又生于“無有”。[x] 所以，我們作為萬物之一，不僅要復(fù)歸于形而上的“有”，而且要復(fù)歸于本源性的“無”。這就是《老子》的本源之觀：觀復(fù)。這樣的觀復(fù)，其實就是“觀無”，因為既然“復(fù)歸于無”，此時就無所觀。

　　1．《易》之“觀無”

　　這種“觀無”的觀念，在《周易·觀卦》的卦辭中傳達(dá)出來：

　　觀：盥而不薦，有孚颙若。（《易·觀》）

　　王弼注解：“王道之可觀者，莫盛乎宗廟；
宗廟之可觀者，莫盛于盥也。至薦，簡略不足復(fù)觀。故觀盥而不觀薦也�！保ā吨芤渍�義·觀》）這就是說，(點擊此處閱讀下一頁)

　　此卦是講：觀之所觀，乃是宗廟祭祀。但王弼的解釋也存在問題，在他看來：之所以“觀盥而不觀薦”，是因為盥“盛”而薦“簡略”。漢儒已有此說，李鼎祚《集解》引馬融：“此（盥）是祭祀盛時；
及神降薦牲，其禮簡略，不足觀也。”（《周易集解·觀》）[xi] 后世也都采取此說：禮儀盛大便足以觀，禮儀簡略則不足觀。這樣的解釋，簡直就是湊熱鬧、瞧光景的意思了！其實，“盥”與“薦”是祭祀之中的先后程序。李鼎祚《集解》引馬融：“盥者，進(jìn)爵灌地，以降神也。”（《周易集解·觀》）但朱熹《本義》卻解為：“盥，將祭而潔手也�！保ā兑妆玖x·觀》）[xii] 馬解為“降神”，是已開始祭；
而朱解為“潔手”，是“將祭”而尚未開始祭。從“盥”字的字形看，應(yīng)以朱說為佳�！墩f文》：“盥，澡手也。從臼（案：象雙手之形）水臨皿�！边@就是今天俗話說的“洗手”，而非馬融所說的“進(jìn)爵灌地”。那么，正式祭祀之前，先把手洗干凈，這是談不上什么“盛”的，不過是準(zhǔn)備“薦”、亦即奉進(jìn)祭品而已�？追f達(dá)解釋：“薦者，謂既灌之后，陳薦籩豆之事�！保ā吨芤渍�義·觀》）朱熹說得更簡明：“薦，舉酒食以祭也�！保ā兑妆玖x·觀》）這是正式的祭祀活動，我們決不能說不“盛”反倒“簡略”。

　　那么，為什么要“觀盥而不觀薦”呢？難道祭祀之前的洗手竟然比正式的祭祀還更值得看嗎？對此，孔子有一句話尤其值得注意，可以視為對這一句卦辭的解釋：

　　禘，自既灌而往者，吾不欲觀之矣�。ā墩撜Z·八佾》）

　　禘是一種祭祀，朱熹《集注》引趙伯循之說：“禘，王者之大祭也。王者既立始祖之廟，又推始祖所自出之帝，祀之于始祖之廟，而以始祖配之也�！保ā墩撜Z集注·八佾》）[xiii] 這就是說，禘是既祭祖、又祭帝。而“灌”，朱熹《集注》認(rèn)為：“灌者，方祭之始，用郁鬯之酒灌地，以降神也。”這跟他對《易·觀》之“盥”的解釋是不一致的，是繼承了何晏《集解》的說法：“灌者，酌郁鬯灌于太祖，以降神也。”（《論語注疏·八佾》）然而我們認(rèn)為，此處的“灌”也就是《易·觀》之“盥”。而“灌”卻是河流之名，《說文》：“灌，水出廬江雩婁北入淮水。”這里是假借字，“灌”即是“盥”，亦即“澡手”（洗手），而非“進(jìn)爵灌地”。此后的“既灌而往者”就是“既盥而往者”，亦即《易·觀》“盥而不薦”之“薦”�？鬃拥囊馑迹�正是《易·觀》所說的“盥而不薦”。

　　那么，孔子為什么說“既灌而往者吾不欲觀之”呢？何晏《集解》認(rèn)為：“既灌之后，列尊卑，序昭穆；
而魯逆祀，躋僖公，亂昭穆，故‘不欲觀之矣’�！保ā墩撜Z注疏·八佾》）朱熹《集注》引趙伯循之說，雖與何晏之說略有差異，但還是認(rèn)為是因為魯祭非禮：“成王以周公有大勛勞，賜魯重祭，故得禘于周公之廟，以文王為所出之帝，而周公配之，然非禮矣�！保ā墩撜Z集注·八佾》）這樣的解釋，實在過于牽強附會。試想：孔子既然“不欲觀”那“既灌而往”的非禮之祭，何以偏偏又要“觀”那為此非禮之祭作準(zhǔn)備的“灌”呢？無論如何解釋這個“灌”字，“潔手”也好、“進(jìn)爵降神”也好，孔子之所以只觀“灌”、不觀“薦”，都不可能是因為什么魯祭非禮的緣故，否則于理不通。然而朱熹曲為之解：“蓋魯祭非禮，孔子本不欲觀；
至此而失禮之中，有失禮焉，故發(fā)此嘆也。”（《論語集注·八佾》）意思是說：孔子本來是連“灌”也都“不欲觀”的�？墒�，孔子既然本“不欲觀”，他為什么偏偏又“觀”了呢？顯然，傳統(tǒng)的解釋都是不能服人的。其實，孔子說他“既灌而往者吾不欲觀之”，恰恰表明了“灌”本身卻是他“欲觀”的。

　　孔子為什么欲觀“灌”或“盥”、而不欲觀“既灌而往者”的“薦”？這顯然取決于“盥”與“薦”之間有什么不同之處。我們回到《易·觀》的卦辭上來：“盥而不薦，有孚颙若。”《周易》凡言“有孚”，其義都是“有信”�？追f達(dá)解釋：“孚，信也。”還解釋說：“颙是嚴(yán)正之貌；
若為語辭”；
“言下觀而化，皆孚信，容貌儼然也”。（《周易正義·觀》）這里對“颙若”的解釋是不夠確切的。“若”固然是“然”的意思，表示是形容詞；
但“颙”卻是“大”的意思：“颙，大頭也”（《說文解字》）；
引伸為大�！帮J若”就是今天俗語所說的“大大地”、“極為”、“非常”等等，是形容“孚”即“信”的程度�！坝墟陲J若”就是：極為誠信。這種誠信是說的在禘祭中的誠信，就是對“祖”與“帝”的誠信（其實“帝”也是“祖”，是當(dāng)時那種上帝崇拜與祖先崇拜之同一的信仰）。這種誠信，就是我們通常所說的“虔誠”�！兑住び^》卦辭的意思在于“強調(diào)祭祀不在乎禮之厚，而在乎心之誠”。[xiv]《易·革》中有一句爻辭，意思與此類似：“大人虎變，未占有孚�！鄙小拔凑肌保�已“有孚”，正如這里的尚未“薦”，已“有孚颙若”。

　　由此可見，孔子那一番話的意思顯然是說：在禘祭中，“灌”或“盥”是虔誠的，而“自既灌而往者”如“薦”則不虔誠、或未必是虔誠的�？鬃铀�看重的并不是祭祀的豐盛禮品，而是祭祀的虔敬、虔誠、誠信的態(tài)度。這使我們想起孔子在另一處對祭禮的看法：“林放問禮之本。子曰：‘大哉問！禮，與其奢也，寧儉；
喪，與其易也，寧戚。’”（《論語·八佾》）“禮之本”就是“禮之質(zhì)”，就是祭禮的實質(zhì)，正如朱熹所說：“儉者，物之質(zhì)；
戚者，心之誠�！保ā墩撜Z集注·八佾》）孔子的意思是說：“薦”之禮品，與其“奢”，不如“儉”；
“喪”之禮數(shù)，與其儀式之“易”（整治），不如情感之“戚”（哀傷）。由此看來，孔子所看重的乃是對祖先的情感。同樣的例子還有，孔子說過：“居上不寬，為禮不敬，臨喪不哀，吾何以觀之哉？”（《論語·八佾》）所謂“臨喪不哀”是說：在喪禮中，即便所“薦”的貢品如何豐盛，假如沒有哀傷的情感，那就是不可觀的了。

　　于是，這就真正回到了儒家觀念的大本大源：生活情感。

　　現(xiàn)在我們可以回到《易·觀》之“觀”的實質(zhì)意義上來了：這里，所觀的不是“薦”，而是“盥”，這就是說，所“觀”的乃是情感。本源之觀，乃是“觀情”。而“情”作為生活情感，乃是生活本身的事情。所以，《易·觀》的爻辭才說：“觀我生”，“觀其生”。這就是說，觀“情”即是觀“生”。存在本身被中國先民領(lǐng)悟為“存”“在”，亦即被領(lǐng)悟為這樣一種本源情境：人與草木的共同生活。所以，存在本身被領(lǐng)悟為“生”，亦即被領(lǐng)悟為草木的生活：“生”字從“屮”，意謂草木之生。周敦頤當(dāng)年“窗前草不除去”，是感覺到野草的存在“與自家意思一般”，（《周敦頤集》卷九）[xv] 就是緣于他領(lǐng)悟到了：“草”原來是與我共同生活著的“自家人”—— 草并不是與“人”劃界的“物”，而是本源的共同生活中的“生活者”。這里沒有“人”與“草”那樣的存在者領(lǐng)域的劃界。由此，儒家才可能有“民胞物與”、“一視同仁”的觀念。草木之生與人之生的這種“無分別智”，便是本源之觀。

　　可是，情感這樣的無形的事情如何能被“觀”到呢？這就是我們所說的本源性的生活領(lǐng)悟。[xvi] 生活領(lǐng)悟并不是認(rèn)識論的問題：既非所謂“感性認(rèn)識”，也非所謂“理性認(rèn)識”。領(lǐng)悟根本不是認(rèn)識。因為：凡是認(rèn)識，都是在“主-客”架構(gòu)下進(jìn)行的，而主與客都是存在者，都是物；
然而生活領(lǐng)悟卻是在“無物”的層級上、在先行于任何存在者的本源情境中的事情。物、存在者恰恰是在這種領(lǐng)悟中才獲得生成的可能。在這種本源之觀中，我們固然在“看”，但這并不是認(rèn)識論意義上的“觀察”，甚至也不是所謂“現(xiàn)象學(xué)的看”。胡塞爾式的“現(xiàn)象學(xué)的看”，其所“觀”者乃是純粹先驗意識，海德格爾仍歸之于主體性存在者。[xvii] 然而在本源之觀中，我們是在領(lǐng)悟著生活情感，領(lǐng)悟著生活本身。在此例中，孔子固然似乎是在“看”洗手，即在“主-客”架構(gòu)下的一種對象性的“看”；
但實際上，洗手有什么可“看”的呢？對于孔子來說，洗手其實是他“視而不見”的；
孔子所“看”的，是對祖先的情感。而這種情感不是存在者，不是任何意義上的物。因此，在這種本源之觀中，無物存在。這就是無所觀之觀：觀無。

　　我們從形下之觀復(fù)歸于形上之觀，又從形上之觀而復(fù)歸于本源之觀。這其實是一種境界的追求，這種追求過程是與作為“事情本身”的觀念“奠基”[xviii] 過程正好相反的：

　　就奠基來看，是《老子》所說的“天下萬物生于有，有生于無”（第40章）；
而就境界追求來看，則是“萬物并作，吾以觀復(fù)”（第16章）、“復(fù)歸于無物”（第14章）。這就是中國人的“觀念”：從本源性的生活情感觀念，生成形而上的存在者觀念，進(jìn)而生成形而下的存在者觀念，諸如倫理學(xué)、知識論觀念。

　　在《易·觀》中，六爻所傳達(dá)的觀念層級是與之對應(yīng)的，其實是說的一種境界觀念：

　　初六：“童觀�！毙∪藷o咎，君子吝。

　　六二：“闚觀�！崩�女貞。

　　六三：“觀我生進(jìn)退。”

　　六四：“觀國之光�！崩�用賓于王。

　　九五：“觀我生�！本�子無咎。

　　上九：“觀其生�！本�子無咎。

　　第一、二兩爻所說的乃是同一層級的觀。從“利女貞”可知，“闚觀”就是“閨觀”，亦即少女之觀；
[xix] 那么，與之相對的“童觀”就應(yīng)該是少男之觀。因此，“小人”“君子”就不是今天意義上的用法，而是：小人即是少男，《周易》也稱“小子”；
君子則是成人，《周易》也稱“丈夫”。[xx] 少男少女之觀，類似于馮友蘭先生所講的“自然境界”。（《新原人·境界》）[xxi] 這種境界實質(zhì)上是“天真”的生活情感，這里沒有主體意識、對象意識，乃是一種“無分別相”；
我們最后追求的“最高境界”，其實就是重新回到這種“天真”的生活情感，但此時已經(jīng)有了“覺解”，乃是一種“無分別智”。

　　第三、四兩爻所說的君子成人之后，在政治層級上的觀察，顯然屬于形下之觀。六三“觀我生進(jìn)退”是自我功利性的，“觀察我人生名位的陟黜窮達(dá)”；
而六四“觀國之光”則是政治倫理性的，“觀察我國政治善否”。[xxii] 這就類似于馮友蘭先生所講的“功利境界”、“道德境界”。（《新原人·境界》）這六爻雖沒有提及形而上存在者的境界，但是根據(jù)“奠基”觀念，我們知道，“形而下學(xué)”是奠基于形而上學(xué)的。[xxiii]

　　第五、六兩爻所說的則是另一個層級的觀：由主體性的“觀我生”，通達(dá)本源性的“觀其生”。主體性的“觀我生”類似于馮友蘭先生所講的“天地境界”（《新原人·境界》），因為主體性實質(zhì)上乃是作為形而上者的唯一存在者、絕對物，這就正如海德格爾所說：“什么是哲學(xué)研究的事情呢？……這個事情就是意識的主體性”；
“作為形而上學(xué)的哲學(xué)之事情乃是存在者之存在，乃是以實體性和主體性為形態(tài)的存在者之在場狀態(tài)”。[xxiv] 而本源性的“觀其生”之所以是本源性的，就在于這里的“其”乃是無所定指的、“未定”的。例如《尚書》“予其殺”蔡沈注：“其者，未定辭也�！保ā稌�集傳·酒誥》）[xxv] 又如《左傳》：“晏子立于崔氏之門外，其人曰：‘死乎？’”（《左傳·襄公二十五年》）[xxvi] 這里的“其人”就與《易·觀》的“其生”屬于同樣的用法，劉淇解釋：“其人，猶言‘或人’、‘某人’也�！保ā吨�字辨略》卷一）[xxvii] 這個“未定”之人，正是“無物”的觀念層級。無所定指的“觀其生”，正是“觀”的生活本身。

　　2．《詩》之“觀無”

　　以上討論，使我們想起孔子所說的“詩可以觀”。真正的詩，誠如王國維所說，乃是“無我之境”、“不知何者為我、何者為物”之境。唯其如此，詩乃是無所觀之觀的一種典型樣式。所以，孔子說：

　　《詩》可以興，可以觀，可以群，可以怨；
邇之事父，遠(yuǎn)之事君；
多識于鳥獸草木之名。（《論語·陽貨》）

　　這里，孔子明確區(qū)分了三個方面：“興觀群怨”；
“事父”“事君”；
“多識鳥獸草木之名”。顯然，“多于識鳥獸草木之名”是知識的問題，“足以資多識”；
而“事父”“事君”則是倫理的問題，“人倫之道，詩無不備，二者舉重而言”。（《論語集注·陽貨》）那么，“興觀群怨”又是怎樣的事情？朱熹把“興觀群怨”解釋為形而下者的倫理問題，“感發(fā)志意”、“考見得失”、“和而不流”、“怨而不怒”，（《論語集注·陽貨》）那是不對的，跟“事父”“事君”倫理問題相重復(fù)了。根據(jù)孔子思想的觀念層級，那么，“興觀群怨”既然不是作為形下之學(xué)的知識與倫理的事情，就只有兩種可能：或者是形而上者的事情，或者是本源的事情。顯然，“興觀群怨”并非形而上者的問題，因為這里并未涉及作為形而上者的唯一存在者、絕對物。(點擊此處閱讀下一頁)

　　因此，“興觀群怨”必定是說的本源的生活情感的事情。

　　本源的事情乃是生活情感，而“怨”明顯地正是這樣的情感。我們知道，《詩經(jīng)》里有許多作品都是表達(dá)怨情的，這種怨，出于愛。孟子在談到舜時，曾講過這種由愛而怨的生活情感，謂之“怨慕”：

　　萬章問曰：“舜往于田，號泣于旻天。何為其號泣也？”孟子曰：“怨慕也�！比f章曰：“父母愛之，喜而不忘；
父母惡之，勞而不怨。然則舜怨乎？”曰：“……人少，則慕父母；
知好色，則慕少艾；
有妻子，則慕妻子；
仕，則慕君，不得于君則熱中。大孝終身慕父母。五十而慕者，予于大舜見之矣�！保ā睹献印とf章上》）[xxviii]

　　趙歧注說：“慕，思慕也�！保ā睹献诱�義·萬章上》）這里，“慕”乃是情感之“思”，而源出于“愛”，今語所謂“愛慕”�！抖Y記·問喪》談到喪葬之哀：“其往送也如慕”；
鄭玄注解：“慕者，以其親之在前”。[xxix] 舜“號泣于旻天”之怨，乃是由于愛父母而“不得”，以至“熱中”，思之慕之：由愛之而思之，由慕之而怨之。

　　由此看來，“群”也應(yīng)該是說的生活情感的事情。這種層級上的“群”，就是我們所說的作為生活的本源情境的“共同生活”：這里沒有“爾為爾、我為我”（《孟子·公孫丑上》）的分別，甚至沒有人、物的分別。當(dāng)遠(yuǎn)古先民用“群”即羊群來說“人群”時，他們就領(lǐng)悟到了這種共同生活的本源情境；
這就正如當(dāng)他們用草木之“生”來說“人生”時，也就領(lǐng)悟到了這種共同生活的本源情境。惟有當(dāng)人們把這種本源情境對象化、客觀化、存在者化、物化的時候，“群”才被理解為形而下者的“人倫”。

　　而“詩可以興”，也是說的生活情感。朱熹把“興”解釋為“感發(fā)志意”，這原本不能說是不對的，然而關(guān)鍵在于：何謂“感發(fā)志意”？朱熹是這樣解釋“興”的：“興者，先言他物以引起所詠之辭也�！保ā对娂瘋鳌ぶ苣稀りP(guān)雎》）[xxx] 這樣一來，“他物”便成了先行的東西，這就陷入了形上之學(xué)的“性-物”架構(gòu)、亦即“主-客”架構(gòu)。朱熹的解釋基于這樣的觀念：“人生而靜，天之性也；
感于物而動，性之欲也。”（《詩集傳·序》）這里，主體性是先行的；
然而問題在于：主體性本身何以可能？主體性的確立，恰恰在于“興”。這就是孔子所說的：“興于詩�！保ā墩撜Z·泰伯》）孔子的意思是說：主體性的興起、確立，在于詩。這是因為：詩是本源的生活情感的言說。所以，“詩可以興”是說：詩可以使我們在情感言說中確立起主體性。朱熹所謂“感發(fā)志意”，只有在這種意義上才是可以成立的。

　　由此可見，“詩可以興、可以觀”乃是說的情感之觀。這樣的情感之觀，其所觀者不是主體性本身，而是主體性何以可能。關(guān)于主體性本身的觀，乃是“反身”之觀，乃是“反思”，即是主體的自我觀照，它還是形而上者的事情，并沒有通達(dá)大本大源。而關(guān)于主體性何以可能的觀，則是“觀情”，其實也就是本源的生活領(lǐng)悟本身。就存在者、物來看，生活領(lǐng)悟其實無所觀，只是“無”；
然而就生活情感來看，生活領(lǐng)悟卻又有所觀，其所觀者就是作為“無物”的生活本身。這就是詩的：興-觀。

　　總之，中國傳統(tǒng)、尤其儒家之所謂“觀”是說：形下之觀乃根據(jù)于形上之觀，均屬于有所觀之觀、亦即觀物；
而形上之觀則又淵源于本源之觀，乃是無所觀之觀，即觀無。而在儒家，所謂觀無，其實就是觀情：在生活情感中的生活領(lǐng)悟。

　　原載：《四川大學(xué)學(xué)報》2006年第4期

　　On Seeing Thing And Seeing Nothing:

　　A Comparison Between Confucianism And Phenomenology

　　by Huang Yushun

　　Abstract: It is obvious that in Chinese thoughts all ‘ideas’ come from ‘Seeing’: idea is from ‘Thinking’ (Nian) and thinking comes from ‘Seeing’ (Guan). However, in Chinese thoughts, ‘Seeing’ covers two different meanings: one is Seeing of Thing, which has the seen, and another is Seeing of Nothing, which has not the seen. Seeing of Thing has the seen because what is seen is metaphysical Being (das Seiende) or physical beings (Seiendes); while Seeing of Nothing has not the seen because what is seen is being or ‘to be’ (Sein) itself, in which there is not anything. According to Confucianism, the ‘to be’ (Sein) itself is the emotion of life especially love, which is the source of all. Then Seeing of Noting is a comprehension of life in essence. The emotion and comprehension of life is called ‘the thing itself’ (Sache selbt), which goes ahead of any being or anything.

　　Key words: Seeing; Thing; Nothing; Confucianism; Phenomenology

　　注釋：

　　[i]“觀念”在漢語中不僅是指的西方哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)之所謂“Idea”，而是泛指的一切意識，尤其是“觀”之“念”。

　　[ii]《老子》：王弼本，《王弼集校釋》，樓宇烈校釋，中華書局，1980，第1版。

　　[iii]《周易·系辭上傳》：“形而上者謂之道，形而下者謂之器。”“器”通常指人為之物，然而這里泛指萬物�！妒�三經(jīng)注疏》本，中華書局，1980年版。

　　[iv] 許慎：《說文解字》，大徐本，中華書局1963年第1版。

　　[v] 海德格爾：《哲學(xué)的終結(jié)和思的任務(wù)》，載《面向思的事情》，第68頁，陳小文、孫周興譯，商務(wù)印書館，1999年第2版。

　　[vi]《論語》：《十三經(jīng)注疏》本，中華書局，1980年版。

　　[vii] 邵雍：《皇極經(jīng)世》，王植輯錄本。

　　[viii] 王國維：《人間詞話》，《人間詞話新注》（修訂本），1.03，滕咸惠校注，齊魯書社，1986年，新1版。

　　[ix] 黃玉順：《生活儒學(xué)導(dǎo)論》，《原道》第十輯，北京大學(xué)出版社2005年版。

　　[x]“純有”借自黑格爾《邏輯學(xué)》，是其形而上學(xué)的初始范疇，與《老子》所說的“有”相當(dāng)。但黑格爾所說的“純有即無”，卻不同于《老子》所說的“有生于無”。黑格爾的意思是：“純有”乃是尚未展開的絕對觀念，所以無規(guī)定性；
作為最高范疇、最大概念，它是不可界定、定義的，故謂之“無”。雖然如此，“純有即無”仍是一個形而上的存在者。而《老子》所謂“無”，則是存在本身。至于“萬有”，則是中國固有的說法，義同“萬物”。

　　[xi] 李鼎祚：《周易集解》，陳德述整理，巴蜀書社1991年版。

　　[xii] 朱熹：《周易本義》，上海古籍出版社1987年版。

　　[xiii] 朱熹：《四書章句集注》，中國書店（北京）《四書五經(jīng)》本，上冊，1985年，第2版。

　　[xiv] 黃玉順：《易經(jīng)古歌考釋》，第100頁，巴蜀書社1995年版。

　　[xv] 周敦頤：《周敦頤集》，中華書局，1990年版。

　　[xvi] 黃玉順：《從“西方哲學(xué)”到“生活儒學(xué)”—— 清華大學(xué)人文學(xué)院講演》，《北京青年政治學(xué)院學(xué)報》2005年第1期。

　　[xvii] 海德格爾：《哲學(xué)的終結(jié)和思的任務(wù)》，載《面向思的事情》，陳小文、孫周興譯，商務(wù)印書館，1999年第2版。

　　[xviii]“奠基”是現(xiàn)象學(xué)的概念，表示觀念之間的“先行”關(guān)系：如果觀念A(yù)先行于B，那么A就是為B奠基的觀念。

　　[xix]《周易》古經(jīng)之“女”都是指的未出嫁的少女。

　　[xx]《周易》古經(jīng)所謂“君子”一般是指的貴族，成年后便是某個級別的統(tǒng)治者�！兑住るS》六二：“系小子，失丈夫�！�

　　[xxi] 馮友蘭：《新原人》，商務(wù)印書館（上海）1946年版。

　　[xxii] 黃玉順：《易經(jīng)古歌考釋》，第101、102頁，巴蜀書社1995年版。

　　[xxiii] 黃玉順：《為科學(xué)奠基——中國古代科學(xué)的現(xiàn)象學(xué)考察》，中國儒學(xué)網(wǎng)：

　　www.confuchina.com/04%20zhishilun/kexuedianji.htm

　　[xxiv] 海德格爾：《哲學(xué)的終結(jié)和思的任務(wù)》，載《面向思的事情》，第76頁，陳小文、孫周興譯，商務(wù)印書館，1999年第2版。

　　[xxv] 蔡沈：《書集傳》，中國書店（北京）《四書五經(jīng)》本，上冊，1985年，第2版。

　　[xxvi]《左傳》：《十三經(jīng)注疏》本，中華書局，1980年版。

　　[xxvii] 劉淇：《助字辨略》；
轉(zhuǎn)自：宗福邦等《故訓(xùn)匯纂》，商務(wù)印書館2003年版。

　　[xxviii]《孟子》：《十三經(jīng)注疏》本，中華書局，1980年版。

　　[xxix]《禮記》：《十三經(jīng)注疏》本，中華書局，1980年版。

　　[xxx] 朱熹：《詩集傳》，上海古籍出版社，1980年，新1版。

相關(guān)熱詞搜索：現(xiàn)象學(xué) 融通 儒學(xué) 黃玉順 觀物