海德格爾《詩人何為》一文，以他素所推崇的德國詩人荷爾德林及其追隨者里爾克的詩為例，闡明了詩性精神是向存在和語言的冒險(xiǎn)突圍這一哲學(xué)真理。筆者試圖通過分析這一冒險(xiǎn)突圍的歷程，來追隨海德格爾的思想，并作出粗略的評述。

　　一

　　首先一個(gè)問題是：詩性精神的這一冒險(xiǎn)突圍的動(dòng)力是什么?或者不如說：為什么會(huì)有詩人?這是“詩人何為”這一總問題的最基本的層次，它還沒有通達(dá)語言的問題。但我們將會(huì)看到，語言的問題最后也會(huì)回到這個(gè)問題上來，從而構(gòu)成一個(gè)首尾一貫的圓圈。

　　海德格爾開篇便引了荷爾德林的詩句：“……在貧困的時(shí)代里詩人何為?”“貧困的時(shí)代”是諸神和上帝缺席、神性之光黯然熄滅的時(shí)代，是世界喪失了基礎(chǔ)而達(dá)于深淵的時(shí)代，但也是“世界從深淵而來發(fā)生轉(zhuǎn)向”的時(shí)代[1]。否極泰來。黑夜達(dá)于夜半，世界入于深淵，存在瀕臨虛無，才有發(fā)生轉(zhuǎn)向的可能。但因此就需要有進(jìn)入深淵的人，這就是“貧困時(shí)代的詩人”。所以詩人就是最早“達(dá)乎深淵”的人，他“吟唱著去摸索遠(yuǎn)逝諸神之蹤跡，因此詩人能在世界黑夜的時(shí)代里道說神圣�！保ǖ�276頁）為什么要追尋“諸神”的蹤跡?我們知道，“諸神”的意思正是“無中生有者”、“創(chuàng)造奇跡者”。而“從深淵中轉(zhuǎn)向”，這本身就是無中生有，是從虛無中存在，這樣的奇跡憑借“通過分割存在者來計(jì)算”是決不可能做到。現(xiàn)代社會(huì)只有科學(xué)和計(jì)算，而沒有了奇跡。這樣一個(gè)“世俗時(shí)代”[2]正是一個(gè)沒有奇跡或諸神的時(shí)代。在這樣一個(gè)時(shí)代里，要就沒有詩人，要有詩人，就只能是追蹤神跡的詩人。因而“道說神圣”，這是“詩人的特權(quán)”[3]和“詩人的天職”。

　　但貧困時(shí)代的詩人不僅僅負(fù)有這種特權(quán)和天職，他還要追問這種天職“何以可能?”即追問那促使他承擔(dān)這種天職的動(dòng)力是什么?“在這樣的世俗時(shí)代里，真正的詩人的本質(zhì)在于，對他來說詩人特權(quán)和詩人天職由于時(shí)代的貧困而預(yù)先成為了詩意的追問。因此‘貧困時(shí)代的詩人’必須特別詩化詩的本質(zhì)�！保ǖ�276頁）[4]在該文末尾海德格爾也說道：“這種詩人的標(biāo)志在于：詩的本質(zhì)對他們來說是大可追問的，因?yàn)樗麄冊娨獾刈粉欀�他們必須道說的東西�！保ǖ�326頁）這就意味著，現(xiàn)代詩人不同于、甚至高于古典詩人的地方，就在于他所追問的首先不是世界，而是自己，不是自己的世俗生活，而是自己的詩的天職和創(chuàng)造的動(dòng)力。所以荷爾德林在詩中追問“詩人何為?”卡夫卡的《饑餓藝術(shù)家》及殘雪的《思想?yún)R報(bào)》所探索的也正是藝術(shù)的創(chuàng)作歷程，這些作品既是正宗的現(xiàn)代藝術(shù)作品，同時(shí)又可以視為藝術(shù)家的“創(chuàng)作談” [5]。因?yàn)槭澜绲霓D(zhuǎn)向有賴于人的轉(zhuǎn)向，而“人的轉(zhuǎn)向是在他們探入本己的本質(zhì)之際才發(fā)生的”（第275頁）。在這種意義上，“詩”（藝術(shù)）和“思”（創(chuàng)作談，美學(xué)，哲學(xué)）便合一了。詩人的詩同時(shí)就是對這詩的思，或詩意地思。它也被海德格爾稱作“運(yùn)思之詩”（第277頁）。荷爾德林說詩人“如同酒神的神圣祭司，在神圣的黑夜里走遍大地”，這無疑是他的自況，也是現(xiàn)代詩人的“命運(yùn)”(Geschick)。

　　然而，到底是什么促使詩人“走遍大地”去尋找諸神的蹤跡呢?那“導(dǎo)向蹤跡的蹤跡會(huì)是什么”，而且“這樣一種蹤跡如何向我們顯示出來”（第280頁）呢?海德格爾認(rèn)為，要解答這一問題，可以從里爾克的詩中尋找答案。但里爾克的詩只是一個(gè)過渡，是“通往深淵的小徑上的一些標(biāo)志”；
它們“還沒有達(dá)到荷爾德林的位置和起點(diǎn)”，因?yàn)樗鼈冎皇钦故玖恕按嬖谡咧�真理”（而不是“存在之真理”），只是達(dá)到了尼采的“形而上學(xué)之完成”的階段，即揭示存在者整體的無蔽狀態(tài)（第280頁）的階段。并且，即使這一點(diǎn)，里爾克也只是逐漸認(rèn)識(shí)到的。如他在《致俄爾甫斯的十四行詩》中唱道：

　　盡管世界變化匆匆

　　有如萬象之流云，

　　但一切完成了的都將

　　返樸歸真。

　　在變化和進(jìn)展的上方，

　　更寬廣更自由地，

　　仍有你的歌在領(lǐng)唱，

　　你這奏著七弦琴的上帝。

　　沒有看透痛苦，

　　也沒有學(xué)會(huì)愛情，

　　凡是在死亡時(shí)遠(yuǎn)離我們的，

　　都不曾揭開面紗。

　　唯有大地上方的歌聲

　　在贊美，在歡慶。[6]

　　在這首詩里，痛苦、愛情、死亡，一切人性的東西都還被遮蔽著，詩人卻模糊地感到了在這一切之上的俄爾甫斯的神圣的歌聲。他還沒有來得及深入自身，沒有發(fā)現(xiàn)這歌聲并非發(fā)自大地的“上方”，而是來自心靈深處，來自痛苦、愛情和死亡之本質(zhì)的無蔽。

　　只是到了里爾克晚期的一首“即興詩”中，詩人才開始真正深入自身。海德格爾稱這首詩為“神來之筆”(Nichtvorhergesehne)，一種“詩意的冥思的練習(xí)”。他這篇文章很大一部分就是對這首詩的逐句分析。

　　二

　　這首詩是這樣的：

　　正如自然任憑眾生

　　經(jīng)受其陰沉之趣的冒險(xiǎn)，而決不

　　以土地和樹枝給予任何特殊的庇護(hù)，

　　同樣，我們對自己存在的原始根據(jù)

　　也不再喜愛；
它使我們冒險(xiǎn)。只是我們

　　還更甚于植物或動(dòng)物

　　伴隨這冒險(xiǎn)前行，意愿冒險(xiǎn)，有時(shí)甚至

　　冒險(xiǎn)更甚（并非出于私利），

　　比起生命本身來，還要更多一點(diǎn)

　　冒險(xiǎn)之氣……這就在庇護(hù)之外，

　　給我們造成一種安全，在那里起作用的是

　　純粹之力中的重力；
最終保護(hù)我們的，

　　是我們的無庇護(hù)狀態(tài)，以及我們

　　看到它有危險(xiǎn)，就使它轉(zhuǎn)變?yōu)槿绱顺ㄩ_，

　　以便在最廣闊的范圍內(nèi)，在凡是有規(guī)律

　　觸及我們的地方，都將它肯定。[7]

　　首先，海德格爾對這首詩中的“自然”進(jìn)行分析�！笆|蕓眾生的基礎(chǔ)乃是自然”（第282頁），自然是人（包括歷史、藝術(shù)等等）和動(dòng)植物共同的基礎(chǔ)、共同的存在和“原始根據(jù)”。自然就是“存在者之存在”，“這是一種開端性的、集萬物于自身的力量，它在如此這般聚集之際使每一存在者歸于本身而開放出來”（第283頁），它是萬物的“重力”即吸引力，也是尼采所說的萬物的“意志”。所謂“生命”，無非是“存在者整體”意義上的存在[8]。當(dāng)然，“生命”還只著眼于“存在者整體”，而未著眼于這個(gè)整體底下的存在本身，因此它不能夠超出這個(gè)整體；
人則能超出這個(gè)整體，因?yàn)樗�直接立足于存在本身，比生命“更多一點(diǎn)冒險(xiǎn)之氣”。所以“存在就是絕對的冒險(xiǎn)”（第284頁）。絕對的冒險(xiǎn)和一般被拋入的冒險(xiǎn)（如自然任由眾生在“陰沉之趣”中冒險(xiǎn)）不同，正如“求意志的意志”(der Wille zum Willen)與一般的意志（意愿）不同一樣。這就是人和一切動(dòng)植物的本質(zhì)區(qū)別。然而，里爾克（以及尼采）仍然只是在傳統(tǒng)形而上學(xué)的意義上來思考自然、存在和意志，所以“這一意志的本質(zhì)依然蔽而不顯”。海德格爾說：“里爾克的這首詩根本沒有直接道說存在者的基礎(chǔ)，也即沒有直接道說作為絕對冒險(xiǎn)的存在”，它只是“通過談?wù)摫幻半U(xiǎn)者而間接地告訴我們有關(guān)冒險(xiǎn)的一些事”（第285頁，譯文有改動(dòng)）。換言之，“被冒險(xiǎn)者”還只是“伴隨冒險(xiǎn)而一同前行”，它當(dāng)然是憑借自己的意志，但卻“被扣留于”意志和這意志的冒險(xiǎn)之中，在其中，意志和冒險(xiǎn)的真正基礎(chǔ)、即支撐這場冒險(xiǎn)的“天平”的東西始終藏而不露。所以“被冒險(xiǎn)者”從根本說來不是由自己去冒險(xiǎn)的，他“因此是無憂煩的，是無憂無慮的，也即是安全的”，他“安全地居于冒險(xiǎn)之中”（第286頁）。人為什么會(huì)有冒險(xiǎn)的意志，是什么決定他愿意去冒險(xiǎn)，這仍然未被思及，所以他沒有“煩”或“操心”(Sorge)，而是一任自己的意愿為所欲為，有如尼采的“快樂的科學(xué)”。

　　所以，里爾克的“重力”雖然并不是指物理學(xué)上的“萬有引力”，而是“聞所未聞的中心”，它吸引和“牽引”一切被冒險(xiǎn)者向它聚集，但它自身仍然只不過是對聚集在一起的存在者整體（“完整的自然”）的一種命名，并且像傳統(tǒng)形而上學(xué)一樣，他把這個(gè)存在者整體與存在本身混為一談了。然而，盡管這種引力“穿透”一切、乃至整個(gè)自然界，而沒有“鎖閉”，在這種意義上它是“敞開者”，即它向一切被冒險(xiǎn)的眾生“敞開”，沒有任何東西可以例外；
但它并沒有使眾生“化為空洞的虛無，而是兌現(xiàn)為敞開者整體”（第289頁，有改動(dòng)），所以這個(gè)“敞開者”并非“讓存在者作為這樣一個(gè)存在者而在場”的“無蔽狀態(tài)”，相反，對于這種無蔽的敞開狀態(tài)，它“恰恰就是被鎖閉者，是未被照亮的東西，它在無界限的東西中繼續(xù)吸引，以至于它不能遇到什么異乎尋常的東西，根本上也不能遇到任何東西�！保ǖ�289頁）因?yàn)椤胺彩怯龅侥澄锏牡胤骄蜁?huì)產(chǎn)生界限，凡是有限制的地方，被限制者就被逼回自身、因而彎回到自身”（第289—290頁，有改動(dòng)），這就封鎖了它與敞開者的關(guān)系。如通過人的“擺置”（Vorstellen，即“表象”）而使人與世界對立。里爾克當(dāng)然超出了這種限制，但他對“敞開者”的理解包含“歧義”。他的“敞開”并非指被遮蔽者“自行解蔽而作為無蔽者顯現(xiàn)出來”（第290頁），而只是把眾生不可抗拒地納入那未被照亮的偉大整體中，這個(gè)存在者整體根據(jù)對這重力的不同的抗拒程度而把萬物分成各個(gè)等級(jí)，人則由于其最高的抗拒而自外于這個(gè)整體。以這種方式，里爾克和尼采一樣完成了人和世界相對立的最后的形而上學(xué)。他承認(rèn)，動(dòng)物、花朵還是“敞開的”，人則由于他的意識(shí)太強(qiáng)而不能進(jìn)入動(dòng)植物的世界，只有在某些短暫的瞬間，如愛情或宗教體驗(yàn)中，才擁有這種敞開的“等價(jià)物”。這種偶一為之的單純回歸自然的“鄉(xiāng)愁”顯然并不符合海德格爾的口味，它只是一種“有時(shí)”的做法，而在日常生活中的人，以及無生命的天空、空氣和空間，都被排斥于“敞開者”之外。所以在海德格爾看來，“關(guān)于在本質(zhì)上更為原初的存在之澄明這種意義上的敞開者的思想，就越發(fā)處于里爾克的詩的范圍之外了，他的詩仍然覆蓋于尼采的經(jīng)過弱化的形而上學(xué)的陰影之中。”（第291—292頁，譯文有改動(dòng)）

　　海德格爾是這樣解釋里爾克所謂使動(dòng)植物處于冒險(xiǎn)中的“陰沉之趣”的：“陰沉”(Dumpf)的意思是“被抑郁”(gedaempft)，但里爾克不是從消極的意義上，而是從好的意義上看待這種被抑郁的，即“指其根基深而有承擔(dān)者的特性的東西”，例如“對我們來說花之存在是偉大的”（第292頁）。但這樣一來，人對于動(dòng)植物的超出（“冒險(xiǎn)更甚”）就恰好成了人的可鄙之處了[9]。人伴隨冒險(xiǎn)而前行就是為了獲得自己的安全，即要一貫地貫徹自己(das Sichdurchsetzen)，于是他就去制造、訂造、改造、擺放自然，使之“對象化”(Vergegenstaendlichung)成為置于自己面前的“表象”，這在現(xiàn)代人身上得到了集中的體現(xiàn)。現(xiàn)代人不知道這種對象化的意愿“究竟是由于什么樣的作為存在者之存在的意志而被意愿的”（第294頁，有改動(dòng)），而只是不可遏止地要把一切都變成這種意愿的自身貫徹的材料，甚至人本身也被用作上級(jí)意圖的材料了，“這是從技術(shù)的隱蔽本質(zhì)中出現(xiàn)的過程”，而“現(xiàn)代科學(xué)和極權(quán)國家都是技術(shù)之本質(zhì)的必然結(jié)果，同時(shí)也是技術(shù)的隨從”（第295頁）�？梢钥闯�，海德格爾是深深同情于里爾克對現(xiàn)代社會(huì)中技術(shù)統(tǒng)治人的現(xiàn)象的不滿的；
但他認(rèn)為，人對動(dòng)植物的超出導(dǎo)致主客二分的技術(shù)統(tǒng)治，這是具有不可抗拒的內(nèi)在必然性的。當(dāng)蜂擁而來的“美國貨”堵塞了古老的生命源泉時(shí)，弊病的根源卻正在歐洲大陸傳統(tǒng)的形而上學(xué)中。所以，他并不完全贊同里爾克對牧歌時(shí)代的“鄉(xiāng)愁”，而認(rèn)為里爾克的“洞察那獲救的存在者整體的一瞥”只應(yīng)當(dāng)看作從當(dāng)代技術(shù)現(xiàn)象中獲得的一種“暗示”，它暗示出有一個(gè)可能從更本源處來克服技術(shù)的領(lǐng)域（參看第296頁，有改動(dòng)）。這個(gè)領(lǐng)域決不是退回到過去的美好時(shí)代或動(dòng)植物式的無知無為，因?yàn)楹５赂駹柷逍训匾庾R(shí)到，“當(dāng)人把世界作為對象，用技術(shù)加以建設(shè)之際，人就把自己通向敞開者的本來已經(jīng)封閉的道路，蓄意地而且完完全全地堵塞了”（第299頁）�，F(xiàn)代社會(huì)連同其技術(shù)已堅(jiān)決地向過去時(shí)代“告別”，任何企圖在這種自我貫徹的秩序之外去設(shè)想某種保留地或“附屬建筑”（如宗教信仰）的想法都是“自欺”，“而逃向希臘諸神也就屬于這種自欺的范圍之內(nèi)”（第300頁）。海德格爾認(rèn)為，現(xiàn)代社會(huì)不容許任何幻想，而必須直接面對自身的危機(jī)，認(rèn)清并指出人的本質(zhì)所面臨的危險(xiǎn)。而這就是現(xiàn)代詩人的使命，也是現(xiàn)代社會(huì)可能的唯一的出路。如荷爾德林說的：

　　但哪里有危險(xiǎn)，

　　哪里也生出拯救。

　�。ǖ�301頁，有改動(dòng)）

　　三

　　必須注意，上述荷爾德林的兩句詩中，詩人并沒有許諾“有救”（這是孫周興的翻譯，似不妥），而是說“生出（waechst)拯救”。海德格爾解釋說，“也許任何不是從危險(xiǎn)所在之處而來的其他的拯救都還無救”（第301頁）；
而由于這危險(xiǎn)是與人的本質(zhì)攸關(guān)的危險(xiǎn)，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　即進(jìn)入虛無或深淵的危險(xiǎn)，所以這種拯救就是最大膽的冒險(xiǎn)，因而也是最無把握的冒險(xiǎn)。之所以無把握，是由于它沒有任何既定的存在者作為依據(jù)，而全憑作為絕對冒險(xiǎn)的存在本身去“生出”。因此“人甚至有時(shí)大膽冒險(xiǎn)更甚于‘生命本身’”，“比冒險(xiǎn)更大膽冒險(xiǎn)，比存在者的存在更加存在起來(seiender)�！保ǖ�302頁，有改動(dòng)）但里爾克的上述詩中卻把這種“冒險(xiǎn)更甚”理解為“意愿(wollen)冒險(xiǎn)”，這就露出了破綻。海德格爾說：“然而，這種意愿的提高會(huì)超出有意的自身貫徹活動(dòng)的無條件者嗎？不會(huì)�！�…那出于意愿之本質(zhì)而意愿更甚者，遵從意志更甚于遵從存在者之存在�！保ǖ�302頁，有改動(dòng)）這種“冒險(xiǎn)更甚”決不是什么好事，它固然超出了“生命”（即存在者之存在），但卻陷入了意志對意志的沖突，看誰“更具有意志”。這種尼采式的“強(qiáng)力意志”盡管不是“出于私利”，但其實(shí)只不過是比動(dòng)植物“更多一點(diǎn)冒險(xiǎn)之氣”而已[10]，意思是“多一點(diǎn)點(diǎn)、一絲兒、一薄層”。），而并沒有根本性的突破。它誠然在把我們拋入無保護(hù)性的同時(shí)也給我們帶來了一種“安全”(Sichersein，即“有把握”），也就是使我們“無憂煩”(ohne Sorge)、無計(jì)算、任情使性、不顧后果地去“大膽冒險(xiǎn)”，從而對現(xiàn)代技術(shù)社會(huì)的“無條件制造”有一種反叛作用；
但是“這種安全絕沒有排除以有意貫徹活動(dòng)所建立起來的無保護(hù)性”（第304頁，有改動(dòng)），它不足以拯救現(xiàn)代社會(huì)的危機(jī)，相反，它只是置身于任何保護(hù)關(guān)系之外而已。里爾克已看出，“最終保護(hù)我們的是我們的無庇護(hù)狀態(tài)”；
但當(dāng)人比動(dòng)植物的生命“冒險(xiǎn)更甚”之際，他就已經(jīng)“告別”并拒絕了那種低層次的“敞開者”。因此人要從那種無保護(hù)狀態(tài)獲得保護(hù)就必須使這一過程“顛倒過來”，“從而使無保護(hù)性轉(zhuǎn)向敞開者并進(jìn)入敞開者中”（第305頁）。所以那“求意志的意志”（或“強(qiáng)力意志”）就應(yīng)當(dāng)是回復(fù)到動(dòng)物的原始的生命本能[11]）。這大致也就是里爾克對“是什么促使詩人去冒險(xiǎn)”這一問題的回答。

　　但里爾克同時(shí)卻又說，除了這種“無庇護(hù)狀態(tài)”外，還有一種方式保護(hù)我們，這就是詩中說的：“以及我們看到它［指“無庇護(hù)狀態(tài)”］有危險(xiǎn)，就使它轉(zhuǎn)變?yōu)槿绱顺ㄩ_，/以便在最廣闊的范圍內(nèi)，在凡是有規(guī)律/觸及我們的地方，都將它肯定�！边@種方式與前一種“任其自然”或“返回原始”的方式是不同的，并不是先有一種任其自然的原始“無庇護(hù)狀態(tài)”，然后在它遇到危險(xiǎn)時(shí)，我們就把它轉(zhuǎn)變?yōu)槟軌蚪?jīng)得住規(guī)律的敞開狀態(tài)；
而是當(dāng)我們作了這種轉(zhuǎn)變時(shí)，“無庇護(hù)狀態(tài)從一開始就作為整體在其本質(zhì)上被轉(zhuǎn)變了”（第305頁，有改動(dòng)）。就是說，這其實(shí)完全是另外一種“卓越的”(ausgezeichnet)敞開方式，其卓越之處在于，我們“已經(jīng)看到”無庇護(hù)狀態(tài)是一種危險(xiǎn)或威脅。正是這種自覺的危機(jī)意識(shí)才使我們不得不返回到自然生命[12]，但前提卻是：“敞開者本身必定已經(jīng)以那種我們能夠使它獲得無庇護(hù)性的方式而使我們轉(zhuǎn)向它了”（第306頁，有改動(dòng)）。里爾克自詡這種方式能夠使無庇護(hù)狀態(tài)“在最廣闊的范圍內(nèi)”得到“肯定”，從而抵御一切使我們封閉的“規(guī)律”；
海德格爾卻指出這個(gè)“最廣闊的范圍”并不是真正的敞開者，而不過是“全部存在者”（自然、生命等等），因而它也不是真正的存在（雖然被誤認(rèn)為“存在”）。在這里我們“經(jīng)驗(yàn)不到存在的任何本質(zhì)”，哪怕他把存在命名為“敢冒一切險(xiǎn)的冒險(xiǎn)”。

　　不過，這種把存在者整體當(dāng)作存在本身的誤會(huì)并不是起于里爾克，它最早可以追溯到古希臘巴門尼德把存在稱之為“一”并想象為“球形”（Sphaere，亦有“范圍”之意）的思想。但這種“存在”只不過意味著“在場”，“在其中遮蔽的是：它來自使在場者本身成其本質(zhì)的無蔽狀態(tài)”（第307頁，有改動(dòng)）。只是在巴門尼德那里，這個(gè)“球形”并沒有被對象化地加以表象，而是可以被思考為“在解蔽著和照亮著的一的意義上的存在者之存在”（第307頁），即還保留著從“存在”方面來思考（從而達(dá)到“解蔽”）的維度；
相反，里爾克卻是“著眼于這個(gè)球形的各個(gè)面的完備性這種意義上的存在者”來思考球形的（參看第308頁，有改動(dòng)），即把它看作我們面前的對象，我們既要看到它的這一面，也要“肯定”它的“被我們所遮蔽”的背面，如“死亡”。技術(shù)的對象化活動(dòng)規(guī)避和否定死亡，只承認(rèn)現(xiàn)存的東西；
里爾克試圖“不帶否定意味地來解讀‘死亡’這個(gè)詞語”（第309頁），即以“敞開”的態(tài)度在更高的層次上肯定死亡是“球形”的另一面（背面），“但這種肯定并不是把一種否定顛倒為一種肯定，而是把肯定的東西認(rèn)作已經(jīng)擺在眼前的東西和在場的東西”（第309頁）。就此而言他并未超出技術(shù)的對象化的自我貫徹活動(dòng)，因?yàn)樗�仍然只把否定的東西（死亡）當(dāng)作現(xiàn)存的東西來承認(rèn)。

　　但海德格爾認(rèn)為，死亡并非“擺在眼前的東西”，而正是從不知何處“觸及我們的規(guī)律”并且是我們的最高規(guī)律，它在最廣闊的范疇內(nèi)把我們聚集為一個(gè)存在者整體，并使我們處于一種“比生命本身冒險(xiǎn)更甚的大膽冒險(xiǎn)”的“無庇護(hù)性”中（人隨時(shí)可能死），但也給我們帶來一種“安全狀態(tài)”（反正不過是一死）。這種無庇護(hù)性和安全狀態(tài)與現(xiàn)代世界對象化的表象制造中的無庇護(hù)性和安全狀態(tài)具有等級(jí)上的差別，后者對思維和對象進(jìn)行抽象的區(qū)分，使對象之物失去了可直觀的感性形象，只有一種依靠計(jì)算的“安全”（有把握）和一種主觀意識(shí)中內(nèi)在的“無庇護(hù)性”。但對現(xiàn)代世界這種無庇護(hù)性的顛倒也已經(jīng)在主觀意識(shí)內(nèi)部開始了，其苗頭一是笛卡爾的“我思”(ego cogito)，它將一切可計(jì)算的對象都聚集在主體中了；
進(jìn)而是帕斯卡爾發(fā)現(xiàn)了與計(jì)算理性的邏輯相對立的心靈邏輯，從而使無庇護(hù)性的范圍伸展得更廣了[13]，即擴(kuò)展成了最廣義的“世界性生活”。這就是不可見的、超時(shí)空的內(nèi)心生活（“內(nèi)在空間”），它在里爾克那里被表述為“世界性此在”(weltische Dasein)。里爾克把這種內(nèi)心空間的超時(shí)空性與“死”的思想聯(lián)系在一起，認(rèn)為這才是人的最合適的庇護(hù)之所，因?yàn)樗�正是人在外部世界（和死亡）的“�?guī)律”的威脅面前所看到的人自身內(nèi)部世界中的安身立命的“基礎(chǔ)”。不過，里爾克的這種思維的模式仍然是把外部世界和內(nèi)心世界對立起來的模式。“即便是里爾克，也沒有對世界內(nèi)在空間的空間性作更深的思考，甚至也沒有追問，給予世界之在場以居留之所的世界內(nèi)在空間究竟是否隨著這種在場而建基于一種時(shí)間性，這種時(shí)間性的本質(zhì)性的時(shí)間與本質(zhì)性的空間一起構(gòu)成了那種時(shí)—空的原始統(tǒng)一體，而存在本身就是作為這種時(shí)—空成其本質(zhì)的。”（第313頁）這就是里爾克的（以及以尼采為最后代表的）形而上學(xué)主體哲學(xué)的缺陷。

　　四

　　當(dāng)然，在海德格爾看來，從笛卡爾到尼采的主體性哲學(xué)雖然并沒有解決世界存在的問題，因而也沒有解決“詩人何為”即人類最終的安身立命的問題，但作為一個(gè)過程、一條“道路”，它畢竟對這一問題作了某些“暗示”。這是一條“向內(nèi)深入”（Er-innerung，也可譯為“回憶”）之路，它“使表象之對象的內(nèi)在性進(jìn)入心靈空間內(nèi)的在場之中”（第313頁）。主體性哲學(xué)被它自身的對象性思維方式逼上了一條向內(nèi)深入的自救之路，從而力圖把外部對象世界轉(zhuǎn)變?yōu)橐来嬗谖覀冏陨�。所以，“世界�?nèi)在空間的內(nèi)向性為我們清除了對敞開者的限制。唯有我們?nèi)绱诉@般內(nèi)向地(par coeur)持有的東西，才是我們真正外向地知道的”（第315頁）。這種主體主義的確給人提供了一種自由的安身立命之所，一種“超出保護(hù)之外的安全存在”。但它本身卻仍然缺乏存在根基�！翱墒�，我們總是要問：那種使意識(shí)的業(yè)已內(nèi)在的對象進(jìn)入心靈的最內(nèi)在領(lǐng)域中的內(nèi)在回憶是如何可能發(fā)生的?”換言之，“在終有一死的人中間，誰能夠作這種顛倒著的回憶呢?”（第315頁）里爾克只是說人比生命冒險(xiǎn)更甚，但卻沒有說明：“比生命本身即比冒險(xiǎn)本身或存在者之存在本身冒險(xiǎn)更甚的冒險(xiǎn)者，還能冒何種險(xiǎn)?”（第315頁）

　　答案在海德格爾看來是很明顯的。生命只是存在者的存在，是存在的一種特殊方式，但還不是存在本身。比生命冒險(xiǎn)更甚就是冒存在之險(xiǎn)�！叭绻�存在是存在者的無與倫比的東西，那么，存在還能被什么超過呢?只能被它自身，……那么，存在就是絕對超出自身（絕對超越）的無與倫比的東西了。但這種超越并非越過去和轉(zhuǎn)向另一東西，而是越過來而回到它自己并歸入其真理的本質(zhì)之中”，“存在本身就是這一回歸的維度”（第316頁，有改動(dòng)）。自我超越不僅是生命和意志的特征，而且是存在本身的特征。存在本身才是真正的絕對的自我超越，存在就是自己比自己“更甚”，或者說，“冒險(xiǎn)更甚”。

　　然而，存在通過自我超越而達(dá)到對自己的回歸，并不是回歸到一個(gè)什么安謐之所，而是回歸到存在的“本質(zhì)”，即自行解蔽的真理。存在本身“穿越”(durchmisst)這一回歸，也就是穿越“它自己的區(qū)域(Bezirk)”，而這一區(qū)域的范圍是由語言來劃定、并隨著存在的穿行而不斷劃定的，所以“存在是在詞語中成其本質(zhì)的”。在這種意義上，“語言是存在的家”，

　　“我們是通過不斷地穿行于這個(gè)家中而通達(dá)存在者的”（第316頁）�！安粩啻┬小币馕吨�這個(gè)家不是一個(gè)靜止“在場”的處所，而是一種生動(dòng)的“道說（Sagen）”活動(dòng)。存在的每一步自我超越都依靠語言的突破，所以冒存在之險(xiǎn)也就是“冒語言之險(xiǎn)”。當(dāng)海德格爾說“語言的本質(zhì)既非意謂所能窮盡，語言也決不是某種符號(hào)和密碼”時(shí)，他反駁的不僅是語言分析哲學(xué)的語言觀，而且無意中也捎帶擊中了中國傳統(tǒng)“言不盡意”的語言觀：他所主張的毋寧是“意不盡言”。語言不依賴于任何存在者，相反，一切存在者都依賴于語言所劃出的區(qū)域而得以存在，“唯有在這一區(qū)域中，從對象及其表象的領(lǐng)域到心靈空間之最內(nèi)在領(lǐng)域的回歸才是可完成的”（第317頁）。例如，“制造活動(dòng)的對象事物”及科技理性的計(jì)算邏輯所形成的主客二分的形而上學(xué)，最初就是由于“道說”的需要而產(chǎn)生出來的，而對心靈的“回憶”所形成的另一種形而上學(xué)（“心靈的邏輯”）也是如此，但這兩種形而上學(xué)（大致相當(dāng)于唯物主義和唯心主義）都只把語言當(dāng)作工具。只是在后一種形而上學(xué)中觸及到了世界內(nèi)在空間，因而觸及到了人的本質(zhì)，即人憑借語言道說來冒險(xiǎn)創(chuàng)造安全，這就有希望翻上“存在”的層次，而使自己的道說“從這兩個(gè)領(lǐng)域的統(tǒng)一性中說出來，如果這種統(tǒng)一性已經(jīng)作為拯救性的聯(lián)合而發(fā)生了的話”（第318頁）。

　　在里爾克那里，這種統(tǒng)一通過從外部對象世界返回到內(nèi)心不可見的領(lǐng)域，而表現(xiàn)為內(nèi)外溝通，心物溝通，彼岸和此岸溝通，即表現(xiàn)為來往于“存在之球的這一面和另一面”之間的“天使”。“天使”其實(shí)也就是尼采的“超人”。動(dòng)植物和天使（超人）都是沒有憂煩的安寧的存在者；
只有人，處于動(dòng)植物和天使之間，時(shí)時(shí)陷于“計(jì)算”、“商業(yè)”和“交換”的憂煩和冒險(xiǎn)之中，不知道自己的真正重量和優(yōu)勢；
動(dòng)植物也被拋入冒險(xiǎn)，“但并非在它們的本質(zhì)上遭受到危險(xiǎn)”（第319頁），相反，“人根本上是在金錢和通用價(jià)值的變化中拿他的本質(zhì)冒險(xiǎn)”（第320頁），人心的天平失去了平衡。只有在天使那里，人心的天平才會(huì)平靜和安定。但“誰使天平從商人那里移交給天使呢?”（第321頁）是那些“冒險(xiǎn)更甚”者，那些“更多一點(diǎn)冒險(xiǎn)之氣”者。而由于他們所冒的是存在之險(xiǎn)和語言之險(xiǎn)，所以他們又是“道說者”，或者說，他們是在語言的“區(qū)域”中冒險(xiǎn)。但既然人本質(zhì)上就具有語言，并且憑借語言而在冒險(xiǎn)，那么他在日常生活的算計(jì)中也在冒道說之險(xiǎn)了；
不過這只是冒道說行動(dòng)（Sagen, 動(dòng)名詞）及其現(xiàn)實(shí)后果之險(xiǎn)，而不是冒在語言上的道說本身（Sage，名詞）的險(xiǎn)，所以道說在這里只是為了達(dá)到其他后果的工具，只是“陳述”事實(shí)而已；
相反，“冒險(xiǎn)更甚者的道說必須特別地冒道說(Sage)之險(xiǎn)”（第322頁），它不是把語言當(dāng)作一個(gè)反思的對象，而是“進(jìn)入道說之中”，使道說本身成為目的。所以它所要道說的不是任何具體事物，而是“那種本質(zhì)上屬于語言之區(qū)域的東西”（第322頁）。這種東西本應(yīng)是“存在”（即系詞“是”），但里爾克等人的形而上學(xué)卻將它理解為作為整體的“存在者”（“是者”），并稱之為世界內(nèi)在空間中的“世界性此在”。不過這并不妨礙里爾克看出，這樣的“道說更甚者”由于不涉及任何具體的存在者、具體的意愿欲望和制造活動(dòng)，而只涉及人及人的心靈空間，所以其道說就把無庇護(hù)性的災(zāi)禍轉(zhuǎn)變?yōu)槭澜缧源嗽诘恼�救，因而具有“歌�?Saenger)的性質(zhì)”，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　于是“歌唱就是此在”。

　　此在(Dasein)當(dāng)然也只是一種存在者。但當(dāng)里爾克把它與“歌唱”視為同一的時(shí)，此在就在與“存在的家”——語言打交道了。所以海德格爾說：“吟唱(Singen)意味著：歸屬到存在者本身的區(qū)域中去。這一區(qū)域作為語言之本質(zhì)乃是存在本身�！保ǖ�323頁）真正的存在本身（而不是傳統(tǒng)形而上學(xué)意義上的“存在”即存在者）在里爾克這里已經(jīng)呼之欲出了，他說：“但我們何時(shí)存在?”海德格爾緊緊追問：“何時(shí)我們?nèi)绱诉@般存在，以至我們的存在就是歌唱，而且此種歌吟并非四處回響，而倒真正是一種吟唱，它的發(fā)聲并不依賴一個(gè)最終的抵達(dá)者，而是在發(fā)聲之際即已消散，從而只有那被吟唱者本身才成其本質(zhì)。”（第323—324頁，有改動(dòng)）。發(fā)聲只不過是“一口氣”，但它不是普通的氣息，而是“在真理中吟唱”，所以它“無所為”，它是“上帝的輕嘆”和一陣飄拂而過的“風(fēng)”。它雖然飄拂而過，但如赫爾德所言，它“寄托著人性的一切，那在大地上的人所曾思考過和意欲過的一切，做過和將做的一切”（第324頁）。所以，雖然在里爾克這里，詩性精神的突圍只達(dá)到存在者和世界性此在的整體，但他“畢竟詩意地道明了，誰是那種冒險(xiǎn)更甚于生命的冒險(xiǎn)者”，即：“冒險(xiǎn)更甚者是詩人”（第325頁）。正是詩人的歌唱使我們的無庇護(hù)性轉(zhuǎn)變成了敞開，使無救的東西(Heil-loses)深入到了有救的整體，“他們在災(zāi)禍(Unheile)中吟唱著拯救(Heile)”[14]。海德格爾把里爾克詩中“更多一點(diǎn)冒險(xiǎn)之氣”后面的省略號(hào)看作是“道出了默然不表的東西”（第325頁），即“存在”。而“意愿冒險(xiǎn)”作為“更有意志”的意志（強(qiáng)力意志），也只有從“道說”這個(gè)角度來看才有可能超出存在者整體而達(dá)存在：“冒險(xiǎn)更甚者的意愿乃是道說更甚者的意志”，它表示的是“存在意愿著存在者”（第325頁），它道說的是“大地”要進(jìn)入到世界內(nèi)在的空間，成為“不可見的”（也就是“默然不表的”）東西。

　　但正是在這種“不可見的東西”中，世界存在者的獲救才“成為可見的”，而“唯有在獲救者的最廣闊的范圍內(nèi)，神圣才能顯現(xiàn)出來”。所以詩人“處于走向神圣之蹤跡的途中，因?yàn)樗麄凅w驗(yàn)到作為無救的無救”。這就顯出這樣的層次：“作為無救的無救引我們?nèi)プ粉櫿�救。拯救呼喚著暗示了神圣。神圣�?lián)結(jié)著神性。神性使神靠近。”（第326頁，有改動(dòng)）這個(gè)層次也就是海德格爾天、地、人、神“四重整體”的層次：無救的災(zāi)禍之所正是“大地”，“天”則是神圣的拯救之所，它的神性使神靠近了我們，而詩人則在黑暗的大地上漫游，追蹤神圣的蹤跡，歌唱拯救，他是這個(gè)四重體的“守護(hù)者”。里爾克就是這樣的詩人，他詩意地追蹤著詩的本質(zhì)，并最終達(dá)到了詩人的問題：何時(shí)會(huì)有本質(zhì)性的吟唱?他盡到了所有合乎“正在到來世俗時(shí)代”的詩人的“天職”：揭示這個(gè)時(shí)代的命運(yùn)和存在根基。但荷爾德林卻是“不合世俗時(shí)代”的詩人。他不合時(shí)代并不是他落伍于時(shí)代，而是因?yàn)樗�是這個(gè)貧困時(shí)代的詩人的“先行者”�！耙虼酥�故，這個(gè)世俗時(shí)代的任何詩人都超不過荷爾德林”（第327頁）。為什么這樣說?因?yàn)樗�的立足點(diǎn)不是當(dāng)下的時(shí)代，而是未來，而未來正因?yàn)椤吧形础�，所以只有立足于“語言”：“唯有在他的詞語之到達(dá)中，未來才現(xiàn)身在場”。這種到達(dá)才是“純粹的”到達(dá)，它使“留存”(Bleiben）也成為了“本質(zhì)性的”。海德格爾認(rèn)為，一個(gè)正在到來的時(shí)代“越是在先行道說中隱藏自己，到達(dá)就越是純粹”（第327頁）。因?yàn)檫@種先行道說無所憑依，只有緊緊抓住語言，使詩性精神純粹從語言中生長出來。所以這樣的詩也是永恒的，它表達(dá)了一切過去、現(xiàn)在、未來的詩的本質(zhì)，是“聚集起來的本質(zhì)”[15]。因而也表達(dá)了一切時(shí)代的“命運(yùn)”。

　　但里爾克的價(jià)值也正在于，他作為“貧困時(shí)代的詩人”，以自己的詩的歷程現(xiàn)身說法地展示了“詩人何為”這一荷爾德林早已提出的問題，他以自己的詩性精神的命運(yùn)體現(xiàn)了一切詩中永恒的“命運(yùn)性”，這就是：必須向語言本身突圍。

　　注釋：

　　[1] 海德格爾，《詩人何為》，載《林中路》，孫周興譯，上海譯文出版社1997年，第274頁。下引此文只于句末注明頁碼。

　　[2] "Weltalter"，或"Weltzeit"，孫譯作“世界時(shí)代”，似未達(dá)意。

　　[3] "Dichtertum"，孫譯作“詩人總體”，似不確。

　　[4] 譯文據(jù)Martin Heidegger: Holzwege, Vittorio Klostermann. Frankfurt am Main,1950, S.268，有改動(dòng)。

　　[5] 參看拙文：《論殘雪：1988年》，載《圣殿的傾圮——?dú)堁┲�謎》，貴州人民出版社1993年，第103頁。又參看拙文：《殘雪與卡夫卡》，載《新批判主義》，湖北教育出版社2001年，第203頁；
第202頁。

　　[6] 譯自上述德文本第270—271頁，參看孫周興中譯本第279頁。

　　[7] 譯自上述德文本第273頁，參看孫周興譯本第281—282頁。

　　[8] 康德也說過，每個(gè)有機(jī)體都把自己的目的當(dāng)作整個(gè)自然界的目的，參看《判斷力批判》§.67，及拙著《冥河的擺渡者》，云南人民出版社1997年，第101頁。

　　[9] 同樣，馬克思在談及人的本質(zhì)的異化時(shí)也說過：“異化勞動(dòng)……把人對動(dòng)物所具有的那種優(yōu)點(diǎn)變成缺點(diǎn)”，見《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)手稿》，劉丕坤譯，人民出版社1979年，第51頁。

　　[10] 德文“um einen Hauch”直譯為“更多一口氣（息）”。

　　[11] 如尼采說的：“生命力始終是第一推動(dòng)力”，“藝術(shù)叫我們想起了獸性的生命力的狀態(tài)；
藝術(shù)一下子成了形象和意愿世界中旺盛的肉體，性的涌流和漫溢”。參看尼采：《權(quán)力意志》，張念東、凌素心譯，商務(wù)印書館1991年，第253頁。

　　[12] 在普萊斯納H.Plessner看來，“只是在歐洲近代，‘去庇護(hù)’(Entsicherung)的過程才進(jìn)到了使這一原則上是人類學(xué)的診斷能夠被清楚地意識(shí)到的程度”，參看E. W. Orth: Interkulturalitaet und Intentionalitaet, in: Zeitschrift fuer philosophische Forschung, Frankfurt am Main, Band 47 (1993), 3, S.336.

　　[13] 由此也可以看出胡塞爾與海德格爾的區(qū)別：前者是從笛卡爾出發(fā)的，后者則是從帕斯卡爾的“敏感性精神”出發(fā)的。

　　[14] 孫周興先生把這兩個(gè)德文詞譯作“不妙”和“美妙”，似不能傳達(dá)海氏關(guān)于“神圣”、“神性”的思想中的宗教救贖意味。。

　　[15] "ein Ge-wesenes"，直譯為“曾在的東西”，如黑格爾說的：“本質(zhì)是過去了的存在”，參看《邏輯學(xué)》下卷，楊一之譯，商務(wù)印書館1981年，第3頁。)。

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