摘要：社會學不是歷史決定論或社會決定論的科學，而是社會闡釋性和自身建構性的“社會的元學”，科學哲學的元學內(nèi)容提供了社會學自身性質(zhì)的啟示，意識形態(tài)是社會共生的觀念的社會形態(tài)或社會范式，社會變革總是無意識地進行的，革命的本義就是反決定論的，意識形態(tài)的設計是因果律的誤用。儒學通過個人、學術思想、社會制度的整合而造就了中國封建社會形態(tài)，儒學的闡釋性和建構性具有真正的社會學元學性質(zhì)，中國文化的本質(zhì)使儒學能夠超越意識形態(tài)，一門儒學社會學的誕生或許就是儒學現(xiàn)代化的一個最好的開端。

　　儒學與社會學可以被認為是中西文化中最相稱的學術或?qū)W科，它們都與社會直接相關并具有自身的“社會性”意義，都是最基本、最廣泛的思想、觀點、方法的淵藪，但他們都具有自己的不確定性，它們之間的不同于在于儒學自覺地以自身的歷史性、文化性追求與社會的融合性，而社會學則努力地追求相對于自己的對象的客觀性而成為一門獨立的學科。社會學是以實證主義的雄心和方法建基的，但它無法擺脫它的對象和學科自身的不確定性；
儒學以自身的方式實現(xiàn)了中國歷史、中國文化與社會的同一，以自身融入了社會，實現(xiàn)了社會性，但正是這種自身的非獨立性使它幾乎無法在現(xiàn)代文化和文明中證明自身，儒學的歷史性能夠使人感受到自豪，但它的可操作性卻總是使人感到沮喪，社會學的實證性能使人充滿信心，但它自身的邏輯性卻總是走向因果鏈條的斷裂和自身的肢解。實際上，是社會的不確定性使儒學和社會學具有自身的不確定性，社會學在追求對社會的確定中正使自己走向闡釋化的建構性，儒學以對中國社會的闡釋和建構的實現(xiàn)而具有天生的社會學性質(zhì)，在這個意義上，儒學和社會學都可以走向中西文化互補境域中的交匯相生。

　　1。

社會與社會學

　　把社會作為一種實證意義上的學科對象是社會學的開始，社會學以社會為對象，但社會是什么本身就是一個最困難的問題，這不過是哲學意義上未解決的存在論問題社會學化而己，當然社會學有自的起點，即現(xiàn)實的社會問題和技術方法而無須思辯的社會觀念前提，但是社會學的追求和主旨卻使它必然抽象化、普遍化，否則就沒有“社會”學的真正意義。盡管社會學己經(jīng)有百多年的歷史，但它作為一個學科自身的性質(zhì)和內(nèi)容卻難以確定，這與科學是什么這樣的問題不同，科學自身的對象、內(nèi)容和范圍是確定的，人們迷惑的是科學的終極性質(zhì)，但這已經(jīng)不是在科學范圍內(nèi)了，因此科學究竟是什么這樣的難題成為了哲學問題，實際上科學或科學學、科學哲學也無法在自己的范圍內(nèi)解決這樣的問題，因此這樣的問題現(xiàn)在也轉向了社會學的解決方式，如科學社會學或科學知識社會學(SSK)，這實質(zhì)就是把對科學的自身（包括科學家）的研究最終推入到社會學視野，只有在社會學的大視野中，所有的學科包括社會學自己都處于待確定的研究狀態(tài)中，當然這也就是社會學自身最根本性的問題，與科學的自身問題相比之下，社會學是什么這樣的問題是社會學真正自身的性質(zhì)的，人們不清楚社會學自身作為一門學科和社會作為研究對象如何能同時確定。社會學最困難的問題是它的自身存在性質(zhì)問題，而這個問題不過是對社會自身存在問題的學術化清理的努力，因此真正的社會學的本質(zhì)性問題是：社會怎樣成為社會？(區(qū)別于哲學問題：社會的存在和意義)。

　　社會學中的“社會”是什么？如果僅僅是作為一個概念，這就可以成為西方學術中傳統(tǒng)的“共相”的問題，自然就會引出“唯名論”和“唯實論”的分裂，但社會學中的“社會”與哲學或科學中的概念不同，這不僅是因為社會學中的“社會”是一個未定義或待定義的概念，而且因為社會本身在存在性質(zhì)上就是不確定的，一個概念的指稱(所指)與這個指稱是自身的存在性意義是不同的層次問題，在哲學概念中，社會和人的存在性的是正在討論中的意義，這種意義與這個概念的指稱是同一的，不管是唯名論的或唯實論的，不同之處只在于社會或人的意義或本質(zhì)以何種形式體現(xiàn)或表現(xiàn)，人們不會懷疑人、社會存在、社會現(xiàn)象等的存在(否則“我們現(xiàn)在”就成問題了！可參見海德格爾的存在論意義上對此在的理解方式)，但在社會學中，作為社會學的學科對象-社會要由社會學中的首要概念“社會”確定，就是說社會學這個學科的性質(zhì)和內(nèi)容由這個學科中的基本概念“社會”確定，這里就產(chǎn)生了層次上的自相纏繞，這正是社會學的一種特殊困難，這種情況在“科學”自身作為一門學科即科學學中同樣可以看到，它己造成了的科學哲學中的許多影響深刻的困惑。

　　社會由人構成，離開了人就沒有社會學的意義，由人與社會的不可分的關系能夠看出，這個問題不過是人是什么這個問題的另一種形式，人是社會存在人，這不會有任何疑問，但是人與社會的關系卻是最難被表達出來的問題，社會學在它的最基本性質(zhì)上即不是直接以人類的個別的人為對象，也不以全體人類的抽象性為內(nèi)容，而是研究人或人類在自身的相互組織上如何成為人類性質(zhì)的人或人的性質(zhì)的人類，這樣我們也就可以基本地了解社會學的基本性質(zhì)了，比如我們?nèi)绻�籠統(tǒng)地說社會學是研究社會制度(如家庭、團體、國家等等組織形式)和社會關系(社會的構成)的，那末我們換成社會學是研究人類的組織制度和人的關系的，這也完全可以表達相同的內(nèi)容，因此基本問題仍然在于，什么是人或人類，以社會存在來解釋人與以人的存在來解釋社會實際上是同一個問題，迄今為止，社會學還完全沒有在自己的視野中理解人與社會的同一性。

　　人們可以唯名論地將“社會現(xiàn)象” 、“社會事實”等到概念還原到“人”這個實體上去，但這引起的困難和復雜性一點也沒有減少，這與把社會作為一種對象實體的唯實論一樣是不確定的，這樣就出現(xiàn)了第三條道路，即尋找在人與社會之間的關系如結構、功能或過程等等，但顯然這不是一種邏數(shù)學或邏輯關系，實際上幾乎所有的現(xiàn)代杰出的社會學家們都是以畢生的努力在尋找能夠代替邏輯意義上的人與社會之間的關系理論，即人與社會關之間的模式化或穩(wěn)定的狀態(tài)等，從把人和社會理解為一種網(wǎng)絡—結點之類的靜態(tài)結構，到廣泛的社會互動關系，從結構功能，過程、交往、交換、競爭、協(xié)作、沖突的上，或者從個人之間的社會關系，如家庭、群體、公司、城市、國家乃至工會、政黨等的組織性，到從個人的動機與社會行為上來理解人和社會之間的結構性、功能性、過程性，如游戲，戲劇、文本、語言、符號、象征等等，但所有的努力都無法在人與社會之間建立人們所滿意的圖景，直到今天，社會學仍然在人與社會之間模糊不清的罅隙中掙扎。

　　把人或社會作為一個經(jīng)驗的或抽象整體，或者通過個體研究整體或通過整體研究個體得不到自然科學中的那種一致性，這實際上反映了西方傳統(tǒng)的學術方法在社會的社會學研究中的無能為力，這就成為社會學的這種自身的不確定性的根源，這實際上是西方學術本質(zhì)的一種集中表現(xiàn)，只不過在社會學中表現(xiàn)為明顯的社會學學科自身性質(zhì)，而不是象如哲學或科學一樣表現(xiàn)為所研究的對象、內(nèi)容在觀點和方法上的對立性和矛盾性。社會學在自身的學科性質(zhì)與學科學對象在不同的層次上的不確定性才是社會學自身的困境。

　　2。

社會革命與社會學建構　

　　人類學意義上的人類史是文化史，而一般意義上的歷史大多被理解為人類的社會發(fā)展史，但是把社會作為學科對象，就會產(chǎn)生對社會和歷史的雙重誤解，比如有人類歷史中的不同民族或國家的社會轉變，但沒有一個社會是在自身的意義上歷史承繼的，在這種理解上上，社會只有的非歷史的共時性，這種理解已被許多思想深刻的學者所醒悟，社會學中的“社會”概念的核心總是具有當代社會的現(xiàn)實性意義的，這也正是阿爾都塞(Louisn Althusser)所說的“意識形態(tài)沒有歷史”的意義所源，這時候“歷史”這個詞是具有自身的不同的意義的，即歷史的自身與（歷史自身中的）對象的歷史，比如資本主義社會不是封建社會在自身歷史中的連續(xù)或承繼，而只是被稱之為“革命”的社會轉變過程，“革命”就是舊社會死亡和新的社會的產(chǎn)生，但任何人都沒有對“革命”這個概念有社會學或歷史學的真正解釋，流行的解釋是對一個舊社會的“否定”，但同樣沒有人能夠解釋“否定”的實際意義。

T．S．庫恩在對科學革命的深刻研究中，解釋了科學革命的“結構”，但仍然沒有解釋“革命”，他總結說：“革命是世界觀的改變”，但他只是以西方人的幽默結束了他和他的引用者們橫掃千軍式的探險：“……在革命以前在科學界中的鴨子在革命以后成了兔子。”（庫恩，科學革命的結構X）或許正是這個原因，他也未能逃脫對他的理論之中含有非理性的、甚至神秘因素的批評。

　　社會學是研究社會如何是社會的學科，社會學與歷史學或哲學不同，具有一種強烈的現(xiàn)實性，從概念上形成、構造、分析、證明社會是什么本身就是一種社會動機和行為，面對尚未確定地成為社會學中的概念的社會，在這個意義上社會學是社會的元學。社會學的研究出發(fā)點總包含一種社會責任，比如科學地研究社會就有社會學的啟蒙意義，因此社會學的努力就具有成為社會的設計師的巨大誘惑力，如果說自然科學的雄心激發(fā)了社會學以實證主義的方式產(chǎn)生，導致把社會作科學或?qū)嵶C意義上的經(jīng)驗對象，而把革命等同為因果規(guī)律就成為歷史“決定”論，使革命成為一種信念并產(chǎn)生了實驗社會革命的操作行為，當一種思潮成為“主義”時，就是社會性的社會行為了，在這種意義上，它們都是泛社會“主義”性質(zhì)的，它們的區(qū)別在于社會學對社會采集標本以“實驗室”方式進行研究，而社會革命則是對社會的改造行為，在“原教旨”的意義上，它們也都是“科學的”，社會學的困難表現(xiàn)在如何去確定自己的研究對象從而確定自己，社會革命則在于革命式的否定后如何重建，如果說社會學迷失在社會的迷宮中，社會革命就是迷失在被拆下來的建筑碎片里。但是無論是基于西方學術理論傳統(tǒng)上的社會學或者是社會革命，離它們的理想、初衷和雄心都相去遙遠，它們自身的分歧和對立并不比它們想作為它們研究或改造成的對象要少多少。

　　以實證主義奠基的社會學的前提就是決定論意義上的，歷史決定論認為，社會的發(fā)展是社會階段前后相繼的，這樣一種理解的社會整體不過是歷史整體的假象；
社會決定論則是把社會整體作為社會實體，實際上這是在“社會性”的名義下的社會存在決定論，即社會的一個部份去決定另一個總份，這與“社會存在決定意識”的意義基本相同，只不過后者同時是社會決定論和歷史決定論的。這樣社會學就是去探索社會由什么決定或如何決定，但是這里的陷阱就在于是社會是以“革命”的共時方式轉變的，而“革命”恰恰是反決定論的，革命的本義就是對現(xiàn)態(tài)的否定，實際上即排除了歷史決定性，也排除了社會決定性，因此現(xiàn)代社會學家真正能夠面對的課題是“社會革命的結構”而不是“革命”，這正是科學中的“范式(Paradigms)革命”理論被引入社會學的原因，在這樣一種思潮影響下，社會是什么是這樣的問題直接走向了什么是社會范式這樣的問題。

　　當社會學家們將自然科學的元理引入社會學時，自然科學的元理論卻已經(jīng)反過來尋求社會學的支持，因為科學哲學家們發(fā)現(xiàn)自然科學的進步并不能由科學范式的轉變精致化地完全解釋，范式的形成和轉換的過程必須訴諸于社會學的理解，范式的形成和轉換是社會性意義的而不是僅僅純科學領域內(nèi)的或科學共同體的事，因此科學社會學和科學知識社會學(SSK)就象一只被踢回足球，在這個沒有球門的足球賽中，科學學和社會學都不知為何而戰(zhàn)。從社會學的角度看，科學范式不過是社會形態(tài)或社會意識形態(tài)在科學領域中的科學化投影，因此將科學范式引入社會學不過是歸宗而已，而且要命的是，科學學所無法解決的元學問題社會學尚未在自身中真正意識到：社會學實際上總是停留在將社會進行社會學化這種元學性質(zhì)中，這正是社會學同時總是具有自身的社會行為性這樣一種不自覺的社會性質(zhì)，而這幾乎是和社會無意識同步的，比如，以對宗教、神學的批判為主要方向，在人文、藝術為基礎上興起的文藝復興和隨之的啟蒙運動的政治覺醒是近代西方主流社會思潮，它導致了現(xiàn)代資本主義的社會制度的最終完善化確立，但是啟蒙運動并不是事先自覺的社會意識而只是事后被理解的社會自覺行為，資本主義不是在社會自覺的意識中產(chǎn)生，相反，對資本主義自覺的意識產(chǎn)生的卻是對資本主義的批判和社會革命，因此在這種意義上說，社會學和社會具有本質(zhì)上的同一性，這正是社會學的社會元學性質(zhì)。

　　3． 社會范式與意識形態(tài)

　　象把科學范式理解為科學共同體的意識形態(tài)一樣，如果社會范式主要指的是社會意識形態(tài)，(點擊此處閱讀下一頁)

　　從而把社會學歸結到社會范式的研究，這實際上是社會學對自己的實證主義起源的背離，而且社會范式是什么這樣的問題是不能由科學范式的類比或?qū)ΜF(xiàn)有的社會學理論進行分類清理的中能夠解決的，社會范式不等同于科學共同體的觀念體系，后者可以在科學范例上表現(xiàn)出來，可以表達成為實證的科學理論，但社會學中的范式概念的定義與社會范式的社會形成以及社會學概念定義是互相纏繞的，由科學范式的核心意義的深入研究中可以看出，社會范式最終就是社會形態(tài)的觀念系統(tǒng)，即社會意識形態(tài)，但它表達在社會自身的全部中，如社會結構、制度、功能、過程等等，這也包括觀念形態(tài)和知識，也正是在這種意義上才成為不同于自然科學的社會學的認知和社會科學知識，因此，社會學不僅是研究社會范式的，而會它自身就是社會范式的一種形成方式，正是在這個意義上體現(xiàn)了社會學的社會元學本質(zhì)。當社會意識形態(tài)形成時，社會的變遷已經(jīng)發(fā)生甚至完成了，所有的意識形態(tài)本質(zhì)上都是社會主流意識自我辯護的，甚至對這個社會制度的建議、批判都在這個前提下，經(jīng)濟學之所以是政治經(jīng)濟學正是這個意義上的意識形態(tài)的自覺，經(jīng)濟學不同于社會學是因為它的對象和目標是社會主體結構的確定部份，它是社會意識形態(tài)下的自覺維護社會結構的實踐理論，社會學的社會元學性質(zhì)使社會學不能具有經(jīng)濟學一樣的社會科學性，如以整個社會作范例，也就不是“范例”了，所以社會學總是處在自身的不確定性之中，這成為了它的學科本質(zhì)特征。

　　社會總是社會形態(tài)的方式的自身存在，當這種無意識的存在形式被自覺時，就是一種意識形態(tài)了，因此雖然人類社會有原始社會，奴隸社會，封建社會、資本主義社會、社會主義社會、現(xiàn)代社會等歷史意義上的劃分，但這只是一個民族或國家的社會形態(tài)中的主流意識形態(tài)，這些不同的社會形態(tài)不是在歷史規(guī)律的意義上相續(xù)自身轉變，而只是歷史自身無意識中實現(xiàn)的革命，就是說革命本質(zhì)從來只是社會無意識行為，當它被意識到時革命已經(jīng)發(fā)生或完成了，事先設計好的有歷史決定論或歷史規(guī)律意義的意識形態(tài)與社會自己的社會范式完全不可比擬，革命本義的反決定論性質(zhì)就可以使革命成為自己的悖論，這也正是人們?nèi)穗y以理解“革命”這個概念的原因。由此可以看出，一種意識形態(tài)理論不包含另一種新建意識形態(tài)的承諾，這正是卡爾：波普(K。Popper)所說的“歷史決定論的貧困”。烏托邦永遠是西方人文主義的美麗的理想，它與科學決定論無緣，也與革命無緣，而歷史決定論或歷史規(guī)律論即不是科學的也不是歷史的，所謂歷史的\"邏輯\"只是一種誤導。

　　同樣，認為一個社會的經(jīng)濟基礎決定上層建筑只不過是歷史決定論的另一種說法，上層建筑是意識形態(tài)的社會表現(xiàn)形式，所以馬爾庫塞有“意識形態(tài)國家機器”這樣的理解，一個社會的經(jīng)濟活動是這個社會的組織形式一個方面，比如對交換這種經(jīng)濟行為來說，市場就是交換的組織形式，經(jīng)濟基礎與上層建筑之間沒有誰決定誰的(歷史)關系，與此相適應的對市場經(jīng)濟的意識是在市場出現(xiàn)后才被意識到，這就是資本“主義”的意識形態(tài)，它是為維護市場經(jīng)濟的自覺，但是你不可能在這種意識形態(tài)的批判中去設計和建構一種完全不同的經(jīng)濟結構如計劃經(jīng)濟，這正象一個人從解剖學知識產(chǎn)生的企圖去歧解一個人去重建一另一個人一樣，意識形態(tài)的批判、設計化、工具化事實上成為了西方文化的自身對立性本質(zhì)落在歐洲和亞洲最不幸的蛇果。

　　社會學是從關于社會的理論走向?qū)τ谏鐣�的理論的，即從關于社會的知識走向關于對社會的認識，這樣對社會的認識方法成為方法理論的社會學，所以卡爾·玻普有“方法論的本質(zhì)論（Methodological　essentiolism）”、 “方法論的唯名論（Methodological　nominalism）”這樣的劃分。對社會現(xiàn)象的描述觀點、方法、過程，如語言、觀念、思想等即是社會現(xiàn)象的表現(xiàn)方式，也是意識形態(tài)的表達方式，在這些方面，科學哲學不斷地在提供社會學的啟示，如社會建構論吸收了現(xiàn)象學的成果，把科學知識理解為通常社會如“生活世界(the life world)”中的結構化或關系化形成過程，同樣，社會在理解和闡釋中被意識形態(tài)化地建構，社會學把社會現(xiàn)象、社會行為的互動的探討深入到習俗、信念、動機、認識、思想、心理、意識過程中去，這些努力表明社會學更明確地走向社會與社會學的闡釋和建構性同一性，從社會學學科與學科對象的主客關系過度到“主體間性(intersubjectivity)”的互動過程，社會學中的“社會”通過現(xiàn)實的社會的意識形態(tài)的思想、信念、知識、規(guī)范等社會學地建構出來，而現(xiàn)實社會中的習慣、風俗、制度、權力、秩序、知識和科學等也是社會學意義地被建構，社會學從自身的科學客觀性、邏輯性轉向自身的合理性（合法性），這種合理性又被普遍性地解釋為語言、游戲規(guī)則等等學科本質(zhì)的方法理論，這樣社會學成為了本質(zhì)的闡釋和建構意義的元學。

　　4。

社會學的儒學　

　　社會是社會現(xiàn)象，這是一個共識，這是社會能夠區(qū)別以物質(zhì)、本質(zhì)、客觀、邏輯性等等自然科學框架的唯一立論點，但人們?nèi)匀徊焕斫馐裁词巧鐣�現(xiàn)象，現(xiàn)象學給我們的啟示是現(xiàn)象是直觀(現(xiàn)象)，社會現(xiàn)象的研究可以現(xiàn)象學地解釋為社會本質(zhì)直觀，但這仍然是認識論意義上的或者是認識論方法意義上的，這可以成為社會學自身的內(nèi)容，但不是社會的社會學，就是說社會是現(xiàn)實中的現(xiàn)象而不是概念或觀念現(xiàn)象，社會學的本質(zhì)必須是認識中的對象的直觀面不是認識論中的直觀，但是現(xiàn)象學和所有承繼現(xiàn)象學的哲學，盡管意識到了這一點并對此做過了努力，最終仍只是一種渴求而不是解決。另一方面，存在主義和所有非理性的哲學思潮可以粉碎一切即存的西方形而上學的框架，但他們無法以反形而上學的方法實現(xiàn)“超人”之類的新的形而上學的雄心，因此他們自己也得不到存身之地。

　　儒學與此不同，儒學以自己的理想、觀念、知識、行為等等真正實現(xiàn)了自身與社會同一性。首先，它不是自身獨立的社會形式，無論是士、士大夫、鄉(xiāng)紳、士紳、學士、教師(先生)等等都不是一種獨立自為的社會階級或階層，因為沒有它自己獨立的經(jīng)濟結構或成為社會經(jīng)濟活動中的一個自立成份，在中國帝制封建制度中，教育就是儒學的主要寄身形式，但儒學的教化功能卻在社會中無處不在，從塾師到帝師，從文字到精神，從習俗到典章制度……。儒學是中國封建社會的塑形師(Shaper)，但它不在社會之外，而是融化在社會之中，在這個意義上，儒學是真正自身社會性的儒學。一個儒生自覺為儒生的身份時，只是一個學生、教師或隱士，但一旦入仕從政，他就是帝制封建制度的原子，儒學就只是他的思想、觀念和知識，儒士以自己身份的變革實現(xiàn)了封建社會的制度整合，它實現(xiàn)了個人、學術思想和社會制度的統(tǒng)一，這是一種文化意義的社會整合，儒學實現(xiàn)了中國歷史、傳統(tǒng)文化、和社會的統(tǒng)一性。傳統(tǒng)中國社會是社會文化（文化國家）、國家（朝庭）、與日常社會(家族、家庭、個人)的統(tǒng)一，不像歐洲那樣存在宗教(上帝)與世俗(國王)的治權抗衡，社會與制度之間有一種基于人的生長性因素，這正是造成中國傳統(tǒng)封建社會超穩(wěn)定性的根基。

　　儒學的政治化造就了一個龐大的帝制官僚體系，由于依靠于儒家的文化道統(tǒng)政治化為治權道統(tǒng)，使得這種從秦漢開始的中央集權制度能夠在歷史的混亂中延續(xù)下去，無論改朝換代，天下合分，中國才能始終是一個連續(xù)的文化意義上超民族、超地域性的文化“國家”，“朝庭”與“江山社稷”的分別即使在最高統(tǒng)者的意識中也是分明的，中國歷史上的名臣對皇帝的愚忠和清官不畏權勢的氣節(jié)背后實際上是至高無上的文化國家的理念，“溥天之下，莫非王土；
率土之濱，莫非王臣”（詩經(jīng)·谷風之什）“天下歸之之謂王，天下去之之謂亡，故桀紂無天下，湯武不弒君”（《荀子·正論》）“民為貴，社稷次之，君為輕”(孟子·盡心下)，這種意義上的國家正是是中國傳統(tǒng)文化中“天下”的超政治意識形態(tài)，事實他們與“百姓(人民)”同義(不同于現(xiàn)代的“公民”)，是“社會”真正的本義(不同于現(xiàn)代的“國家”)。在這個意義上，儒學政治化了之后雖然成為了中國封建社會的意識形態(tài)，但仍在中國傳統(tǒng)文化的意義下保持著超意識形態(tài)性，它是中國封建社會的塑形師而保持一種歷史的超越性，這是社會學意義建構的元學本質(zhì)所不能達到的。

　　這樣，從儒學社會學的觀點出發(fā)，我們今天就不能把中國的文化傳統(tǒng)與政治歷史混為一談，不能把中國歷史上的政治問題歸結到文化原因上去，就象大腦不能為人體癌癥承擔責任一樣，今天我們也不能把一個人的文化思想與現(xiàn)實中的功利動機簡單混合，這是一個最理智的現(xiàn)代人也難以解決的困惑。比如，文化遺產(chǎn)與權力或權利移轉不同，文化素質(zhì)不能在候選人頭腦中復制，這是柏拉圖和和孔子都無法解決的超人問題，孔子的思想當然比柏拉圖更現(xiàn)實，但人性的修養(yǎng)也不可能在政治生活中成為確定性的，所以波普爾說：“我傾向于認為統(tǒng)治者很少在中等人之上，無論是在道德上還是在智能上，而且常常是在中人之下。我認為在政府生活中接受這一原則是合情合理的，即我們要盡可能地為最差的統(tǒng)治者做好準備，當然，同時我們理應想辦法得到最好的�！保ㄩ_放的社會及其敵人·第七章領導的原則）正是在一點上，西方社會在近代取得了成功。西方的國家形式最早是從希臘城邦制國家開始的，因此在西方文化中并不具備天下大一統(tǒng)的意識，是基督教的宗教普世性送來了上帝高于國家的統(tǒng)一性，這與希臘羅馬政治生活中具有了的征服與妥協(xié)的政治現(xiàn)實相結合成為了西方歷史中的基本社會形態(tài)。

　　在中國封建社會中統(tǒng)治權力轉移由血統(tǒng)決定，利益沖突服從即有的封建政治制度，因此教化(德治)，禮治（治人）是唯一的選擇，在這個焦點上，儒家形成了一整套關于社會秩序的倫理政治理論，但這不是事先的模式設計，而只是政治意識形態(tài)的儒學式形成，因此孔子才倡說首在正名“必也正名乎，……名不正，則言不訓；
言不訓，則事不成；
事不成，則禮樂不興；
禮樂不興，則刑罰不中；
刑罰不中，則民無所措手足�！�(論語·子路)。作為社會性的儒學，儒學是現(xiàn)實的，儒學沒有烏托邦的理想，孔子的政治理想是歷史的投影，而不是對未來的設計，“大道之行也，與三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，子其子；
使老有所終，壯有所用，幼有所長；
矜、寡、孤、獨、廢疾者皆有所養(yǎng)；
男有分，女有歸。貨，惡其棄于地也，不必藏于己；
力，惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同�！�(禮記·禮運) 如果抽掉物質(zhì)基礎，這種理想與現(xiàn)代褔利社會何其相似，而與柏拉圖的理想國何其不同！儒學以從人到社會的自身的變革，建構性地塑形封建社會形態(tài)，以自己的社會功能內(nèi)圣外王去實現(xiàn)它的社會理想——天下大同，“修身、齊家、治國、平天下”是儒士實現(xiàn)個人與社會統(tǒng)一的政治綱領，這何嘗不是一種真正的黨性。儒士的普遍情懷是以天下為已任，這是一種真正的中國人文主義精神，是理想與社會現(xiàn)實結合的情感化，孔子的天下大治的治理想今人向往，諸葛亮出師表中所表達的政治情操至今讀人下淚，基于個人利益的政治野心與儒家的“天下”的政治抱負是水火不兼容的。

　　儒學犧牲了自身的獨立性，造就了中國封建社會的輝煌，同時寄存、延綿、保全了中國的靈魂。通過儒學，中國文化被政治形式化了，或更正確地說，政治文化化了，儒學一方面成為了封建政治的意識形態(tài)的形成和表現(xiàn)的工具，但另一方面，儒學又頑強地把它的治世理念貫徹到這種政治格局中，以道貫心，以心求仁，禮治國家，德化天下，達到天下大治的政治目的，因此理想的封建政治結構是道德化的：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之”(論語·為政)這種道德式的純粹幾與柏拉圖的哲學王的理想一樣的高渺，當然仍然與純粹的理念不同，它能夠通過教化直接在人心中產(chǎn)生影響，達到內(nèi)圣外王，而且這也在部份人或一定的歷史時期看到過這種形象，但只有在相當程度的自覺境界中才能達到，因此通過人治而達到天下大治的治世只能記遠是一個最高綱領，在現(xiàn)實中幾乎無法與普遍的和基本的生存需要相抗衡。在西方主流社會中，治人只是屬于上帝的能力，而法治是基于人對財產(chǎn)的世俗權力，人的世俗權力主要是由物權表現(xiàn)的，所以美國“獨立宣言”的前提天賦人權的本義來源于上帝——人是被創(chuàng)造的平等，而實際上，人生而平等的宗教前提必須有世俗的物質(zhì)基礎支持，所在這個意義上，北美這塊土地才真正是上帝在人間的化身，托克維也維爾（Charles Alexisse Tocqqeville 1805-1859）不無羨慕地說：“整個這片大陸，(點擊此處閱讀下一頁)

　　當時好象是為一個偉大民族準備的空搖籃�！碑斎幻绹�的今天并不能僅僅簡單歸結于根源某一自然個因素，同樣中國的今天也不應僅僅歸結于政治歷史，在歷史、文化與社會之間不存在嚴格的邏輯決定關系，但很多人往往決定論地誤解，將社會發(fā)展與文化形態(tài)不同層次上的現(xiàn)象歸結為因果關系，比如認定儒家的德治是封建社會的萬惡之源，中庸造就了中國人的保守和奴性，仁道就是虛偽，禮治使社會長期停滯等等，實際上，文化決定論與歷史決論都是科學決定論的誤用，這些指責正如說一個孩子沒有成為明星就完全是家庭的過錯一樣。

　　社會轉變總是無意識發(fā)的，一個即存的社會不可能是自身革命的，它的政治意識形態(tài)總是自我維持的，因此儒學與封建制度的結合即封建主義意識形態(tài)不會助生資本主義的發(fā)生和發(fā)展，這是自然的，資本主義社會的產(chǎn)生不是依賴于自身之外的社會意識形態(tài)，更正確地說，“資本主義”作為資本主義社會意識形態(tài)，它不在資本主義社會之前、之外決定資本主義社會的產(chǎn)生，因此資本主義社會也不是歷史決定的或文化決定的，資本主義社會和資本主義意識形態(tài)也不存在決定或被決定的關系，這正是現(xiàn)代社會學的啟示，儒學是社會的元學而沒有新的社會形態(tài)的設計性，因此它也不能承擔不存在的歷史決定的或文化決定的責任。

　　儒學是作為封建社會的意識形態(tài)而成為儒學的，它的精髓是中國思想，中國思想的超越性使儒學能夠超越意識形態(tài)而成為中國傳統(tǒng)文化載體，儒學與歷史的同一性使它成為現(xiàn)實社會性，中國的歷史是“歷史的今天”而不同于西方文化的“今天的歷史”，這不僅是歷史哲學意義上的，也是現(xiàn)代社會學元學意義的。中國傳統(tǒng)文化中的人文精神強調(diào)人在社會化中的自覺，這正是現(xiàn)代人個性化素質(zhì)的核心，是儒學現(xiàn)代化的文化資源。今天正在形成的“一個地球，一個人類，一個世界”大文化意識下，儒學才能從死亡的軀殼中解脫，重新承載中國傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代化之路，這正是社會學的闡釋性與建構性的元學本質(zhì)所期望的儒學本質(zhì)，儒學應在它的社會學性質(zhì)中實現(xiàn)自己的現(xiàn)代化，現(xiàn)代社會學已提供了一個廣闊的、未開發(fā)的新大陸，一門儒學社會學(Confucian sociology)或?qū)W派的誕生或許就是儒學現(xiàn)代化的一個最好的開端。

　　社會學意義的“歷史的終結”(福山)不是歷史的終結，對“歷史的終結”，“文明的沖突”(薩繆爾·亨廷頓)之類的廣泛興趣和普遍反響表明社會學并沒有失去它的形而上學的理想與雄心，但是西方傳統(tǒng)的形而上學(Metaphysics)的總是走向本質(zhì)注定的形而下的分化和對立，只有中國思想的形而上學(Metalogy)才具有與自身與對象的本質(zhì)統(tǒng)一性，現(xiàn)代社會的多元化和復雜性和全球化正表明一種更大的社會動力性在等待社會學自身重構的努力，如果儒學的自身歷史性本質(zhì)能夠在社會學的融爐中提煉成為一種學科性質(zhì)的基本觀點和方法而不失其作為一門學科的本質(zhì)，則儒學與社會學的結合有希望實現(xiàn)儒學的現(xiàn)代化和社會學的后現(xiàn)代化，這是全球化的互補、融合中的變易相生，與社會學產(chǎn)生時具有的實證主義的雄心和泛社會主義的形而上學理想相比，儒學社會學產(chǎn)生不應是被譏諷為太狂妄了而應是遲到了的遺恨。中國文化中的大文化精神——中國人文精神能使儒學在社會學中和所有人文學、社會科學中得到融慣中西的互補統(tǒng)一性，社會學天生所缺乏的統(tǒng)一性在儒學卻是它的天資，儒學自身的元學性質(zhì)表明了它具有真正的社會學本質(zhì)，這正是社會學自誕生以來夢寐以所求而自己卻不知其所在的靈魂，社會學為儒學提供了一個現(xiàn)代學科化現(xiàn)成領域，是儒學走世界化的橋梁，這也是由儒學的現(xiàn)實性與社會科學的實證性所共同賦予的，現(xiàn)實性與客現(xiàn)性并沒有本質(zhì)性的隔離，這正與歷史與歷史性的所具有的同一性一樣，這正是科學的邏輯性與歷史性（即不恰當?shù)乇环Q為歷史的“邏輯性”）相同化的最深遠的理想，也是科學實證的雄心與實踐的人文主義的謙誠的統(tǒng)一，這不僅僅是一種“社會學的社會學”（The sociology of sociology）也不僅是一種“社會學主義”（Sociologism），而是真正的“社會的社會學”——社會的元學（the Metatheory of society ——區(qū)別于社會學學科自身的元學Metasociology）。

　　與本文相關的觀點可參見周劍銘論中國思想和中西文化系列文章

　　二○○六年元月于岳陽市南湖大道楊樹塘9-2-6-1號蝸居　

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