1：和諧--社會(huì)存在的目標(biāo)：

　　當(dāng)我們意識(shí)到“和諧是社會(huì)存在的最高目標(biāo)”時(shí)，我們很自然地聯(lián)想到看似并無實(shí)際效用的音樂、藝術(shù)之所以存在的根源--它們展示著一種源于人類心靈感受的、被稱之為“美”的和諧。

　　1-1：“社會(huì)和諧”理論的研究進(jìn)路：

　　依照主體的特質(zhì)，“和諧”可以分為以自然為主體的“美學(xué)意義上的和諧”和以人為主體的“倫理學(xué)意義上的和諧”。美學(xué)意義上的“和諧”可以定義成為“將異質(zhì)的對(duì)象用‘均衡’的方式調(diào)和在一起”的結(jié)果。倫理學(xué)意義上的“和諧”是指以人為主體的“社會(huì)和諧”，它的本質(zhì)是試圖彌合能力與欲望之間落差的努力。

　　與東方從注重社會(huì)和諧（即“倫理學(xué)意義上的和諧”）為主旨而導(dǎo)向多元化與寬容的進(jìn)路不同，西方更強(qiáng)調(diào)對(duì)自然現(xiàn)象和諧（即“美學(xué)意義上的和諧”）的研究。早在古希臘時(shí)期，從畢達(dá)哥拉斯學(xué)派開始就試圖通過對(duì)數(shù)、天文、音樂和幾何的研究揭示自然內(nèi)在的和諧規(guī)律。也正是為了追求天體運(yùn)行的“和諧之美”，促使哥白尼毅然決定將宇宙的中心從地球移往太陽。這種研究進(jìn)路的差異導(dǎo)致了如柏林（Isaiah Berlin)所言的“對(duì)一元論的強(qiáng)烈訴求”。

　　“自畢達(dá)哥拉斯和柏拉圖以來，西方這套核心觀念一直由三個(gè)基本預(yù)設(shè)構(gòu)成：一、所有問題都必然有一個(gè)正確的答案（真理），而且只能有一個(gè)正確答案，所有其它答案必然都是謬誤，即所謂‘真理只有一個(gè)’；
二、這些正確答案原則上是可以認(rèn)識(shí)的，即真理與謬誤的區(qū)別原則上是清楚可知的；
三、真理與真理之間必然都是相容的，不可能相互排斥相互沖突，因此所有真理的總和一定是一個(gè)和諧的整體�！盵甘陽《柏林與“后自由主義”》]

　　造成這種東西方差異的根源在于：肇始于古希臘的西方社會(huì)過度地看重理性的作用，并將在對(duì)自然研究中所得到的“真理唯一性”無原則地放大到人類社會(huì)，從而漠視關(guān)于人類社會(huì)的真理言說之主觀性、相對(duì)性。事實(shí)上，“在道德、政治、宗教、文化及其終極價(jià)值這些重大問題上，恰恰不存在一個(gè)唯一正確的答案”。[甘陽《柏林與“后自由主義”》]盡管自尼采之后的西方非理性主義對(duì)此現(xiàn)象已經(jīng)展開批判，但是沿襲兩千多年的“理性主義”傳統(tǒng)至今仍然使得西方社會(huì)對(duì)一元論有著強(qiáng)烈的訴求，并由此而內(nèi)生出排斥異端的“他者文化”。

　　歐美社會(huì)的思想家普遍注重在制度層面上探討實(shí)現(xiàn)“社會(huì)公正”的途徑，如柏拉圖的“理想國”、洛克的“自然契約論”和盧梭的“社會(huì)契約論”、馬克思的“共產(chǎn)主義理想”、以及新自由主義思想家羅爾斯的“正義論”，其中的多數(shù)傾向于“保護(hù)個(gè)體權(quán)利、防范政府侵犯個(gè)體權(quán)利”的自由主義立場(chǎng)，少有從欲望與能力相協(xié)調(diào)的角度探討個(gè)體的自我和諧、并進(jìn)而推及到人際和諧和人與自然和諧。這種理論指向與近現(xiàn)代歐美社會(huì)崇尚擴(kuò)張性價(jià)值觀的時(shí)代特征相一致。僅有的例外是社群主義注重人際和諧、生態(tài)主義注重人與自然和諧，這種發(fā)生在晚近的理論轉(zhuǎn)向不僅與人類理性的發(fā)展和尊重所有個(gè)體價(jià)值的人本主義觀念之普及密切相關(guān)聯(lián)、也與擴(kuò)張性價(jià)值觀遭遇到外部自然性約束的事實(shí)密切相關(guān)聯(lián)，它昭示著在不久的將來、人類社會(huì)的主導(dǎo)價(jià)值觀從注重?cái)U(kuò)張向注重和諧的轉(zhuǎn)向可能。但是時(shí)至今日，這種轉(zhuǎn)向尚未普遍發(fā)生，因而尚缺乏與注重和諧的價(jià)值觀相適應(yīng)的、能夠溝通自我和諧、人際和諧、人與自然和諧三者的理論體系。

　　“社會(huì)和諧”的理念在本質(zhì)上是對(duì)“他者文化”的逆反，因此只有在“倫理學(xué)意義上的和諧”基礎(chǔ)上才能夠消除擴(kuò)張性價(jià)值觀所主導(dǎo)的現(xiàn)代社會(huì)所隱含的內(nèi)在對(duì)立。也就是說，當(dāng)代“社會(huì)和諧”理念的構(gòu)建需要到東方傳統(tǒng)思想中獲得靈感。這種“返回東方”的取向?yàn)橛《群椭袊�的傳統(tǒng)學(xué)說服務(wù)于后現(xiàn)代的人類社會(huì)提供了契機(jī)。

　　貫穿中國哲學(xué)的一條主線就是由追求"身心內(nèi)外的和諧"、"人與人的和諧"、"人與自然的和諧"而構(gòu)成的“社會(huì)和諧”理念�！吧鐣�(huì)和諧”理念包括三個(gè)不同層次的內(nèi)容：在個(gè)體層次上尋求自我身心的和諧、在社會(huì)層次上尋求人與人的和諧、在人類共同體的層次上尋求人與自然的和諧。

　　中國哲學(xué)中關(guān)于和諧的論述是從“自然和諧”（而不是個(gè)體和諧）開始�！罢罩袊鴤鹘y(tǒng)哲學(xué)的命題形式和思維模式看，只有‘自然’（或曰‘天’、‘天道’、‘天地’等等）為一和諧之整體，此體系才有可能展開。蓋有‘天’之和諧，才有‘天’與‘人’之和諧；
有‘天’與‘人’之和諧，才有‘人’與‘人’之和諧，有‘人’與‘人’之和諧，才有人自我身心內(nèi)外之和諧�！盵湯一介《普遍和諧觀念》]

　　在中國，關(guān)于社會(huì)和諧的最早論述見于《尚書.堯典》：“克明俊德，以親九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協(xié)和萬邦。”《周易》的《乾.彖傳》中也有關(guān)于社會(huì)和諧的論述：“乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞。首出席物，萬國咸寧。”

　　道家思想的基本觀點(diǎn)可以概括為：欲望節(jié)制的思想應(yīng)用于個(gè)體，便會(huì)產(chǎn)生欲望與能力匹配的身心和諧；
欲望節(jié)制的思想應(yīng)用于人與人之間，便會(huì)產(chǎn)生消除對(duì)立與沖突的社會(huì)和諧；
欲望節(jié)制的思想應(yīng)用于人與自然之間，便會(huì)產(chǎn)生“天人合一”的超越性和諧。道家的關(guān)于社會(huì)和諧的論述首先基于“道法自然”的觀念。道家認(rèn)為和諧是宇宙自身的常態(tài)，因此倡導(dǎo)“貴柔”、“知足”和“不爭之德”，提出“人法地、地法天、天法道、道法自然”[《老子》]。道家理想中的和諧社會(huì)是一種和平寧靜、自給自足、“雞犬之聲相聞、老死不相往來”的“小國寡民”（或稱為“以原子化的個(gè)體存在的”）社會(huì)形態(tài)。為了實(shí)現(xiàn)這種社會(huì)形態(tài)，“人應(yīng)當(dāng)順物之則、緣理而動(dòng)，不要以人的主觀意愿去盲目行動(dòng)，從而破壞自然界（包括天地萬物與人類）的和諧與平衡”，“ 尤其是處于社會(huì)領(lǐng)導(dǎo)地位的統(tǒng)治者，要效法道的自然無為精神，盡量簡化各種制度、規(guī)范，使百姓保持純樸的民風(fēng)” 。雖然人類追求欲望的本能決定了對(duì)這種“反智主義”的否定，但是道家所提出的通過節(jié)制欲望實(shí)現(xiàn)社會(huì)和諧的路徑，尤其是“通過‘清靜無為’、‘虛而待物’的修行在個(gè)體層次上達(dá)至自我身心和諧”的主張并不無啟示作用。

　　孔子開創(chuàng)的儒家學(xué)派把天、地、人看成一個(gè)統(tǒng)一和諧的整體，強(qiáng)調(diào)人際關(guān)系和諧有序，并通過以“仁”為核心、以“德”為基礎(chǔ)、以“禮”為規(guī)范的思想體系來構(gòu)建和諧有序的社會(huì)。儒家的和諧包括三個(gè)層面的含義：“和”是天下之正道--“和者，天地之正道也”；
“和”是最高的德性--“德莫大于和”[《論語.子路》]；
“和”是成就事業(yè)的關(guān)鍵所在--“天時(shí)不如地利，地利不如人和”[《春秋繁露. 循天之道》]。儒家強(qiáng)調(diào)通過“中庸”的方式實(shí)現(xiàn)和諧。所謂中庸的方式也有三個(gè)層面，即：在待人處事時(shí)，堅(jiān)持適度的原則，把握分寸，恰到好處，無過無不及，從而實(shí)現(xiàn)人際和諧、社會(huì)和諧；
多站在別人的立場(chǎng)思考，按“己所不欲，勿施于人”行事；
通過“求同存異”，把看似矛盾的兩件事調(diào)和乃至統(tǒng)一起來。儒家所要達(dá)至的和諧社會(huì)又稱為“大同”社會(huì)。在《禮記•禮運(yùn)》中記載著“大同”社會(huì)的藍(lán)圖：富足公平、和平寧靜、夜不閉戶；
在“天下為公”的道德原則指導(dǎo)下維持著和諧的人際關(guān)系�！叭寮业暮椭C社會(huì)理想既然是建立在個(gè)人的道德修養(yǎng)基礎(chǔ)上，因此特別重視人自我身心內(nèi)外的和諧。照儒家看來，‘死生由命，富貴在天’，生死和富貴不是人力可以追求得到的，但人的道德和學(xué)問的提高則是要靠人的努力來取得。如果一個(gè)人能作到‘樂天安命’而‘自強(qiáng)不息’，那他就可以達(dá)到一種身心內(nèi)外的和諧之境界�！盵湯一介《普遍和諧觀念》]

　　禪宗認(rèn)為：人生本來就處于在萬物和諧之中，因此無須刻意執(zhí)著，只要在自然的生活中修養(yǎng)人的心性，就可以使其所身在的現(xiàn)實(shí)社會(huì)實(shí)現(xiàn)理想中的和諧。在《六祖壇經(jīng)》中有一首頌最能說明禪宗這一觀點(diǎn)：“心平何勞持戒，行直何用修禪。恩則孝養(yǎng)父母，義則上下相憐；
讓則尊卑和睦，忍則眾惡無喧。若能鉆木取火，淤泥定生紅蓮�？嗄康氖橇妓�，逆耳的是忠言；
改過必生智慧，護(hù)短心內(nèi)非賢。日用常行饒益，成道非由施錢。菩提只向心覓，何勞向外求玄；
聽說依此修行，天堂只在眼前�！�

　　印度社會(huì)有著與中國相似的和諧思想。傳統(tǒng)印度社會(huì)普遍強(qiáng)調(diào)人與人、團(tuán)體與團(tuán)體之間的相互依存與和諧統(tǒng)一，這就是所謂的“達(dá)摩之治”學(xué)說。所謂“達(dá)摩”，就是一個(gè)印度教徒必須履行的行為法則和社會(huì)義務(wù)。婆羅門有婆羅門的達(dá)摩，首陀羅有首陀羅的達(dá)摩……只要每個(gè)人都按自己的達(dá)摩辦事，社會(huì)就會(huì)和諧統(tǒng)一。概括地講，印度教哲學(xué)的核心是：
“靈魂源自于無限，也必然復(fù)歸于無限”；
用印度人的話說，就是“我源自于梵，也必復(fù)歸于梵”，最終達(dá)到“梵我合一”。由此推出三層意思：1.人的本性是善的，因?yàn)槿说撵`魂在本性上與梵同一；
2.人之所以變壞，是因?yàn)槿怏w和肉體產(chǎn)生的欲望（包括各種物質(zhì)追求），因此要消除欲望、克服肉體性；
3.一旦克服了肉體性，使內(nèi)在的精神本性顯現(xiàn)出來，人就會(huì)實(shí)現(xiàn)“梵我合一”，人與人之間、人與自然之間就會(huì)達(dá)到和諧統(tǒng)一。在這種哲學(xué)的指導(dǎo)下，印度教徒就把克服物質(zhì)欲望，追求精神本性，實(shí)現(xiàn)“梵我合一”作為人生的最高理想。

　　通過對(duì)東方社會(huì)各種和諧理念的梳理，可以發(fā)現(xiàn)：這些傳統(tǒng)學(xué)說對(duì)于當(dāng)代社會(huì)和諧理論構(gòu)建所能夠提供的支持在于“強(qiáng)調(diào)通過欲望節(jié)制達(dá)到欲望與能力的協(xié)調(diào)、從而實(shí)現(xiàn)個(gè)體層次上的身心和諧”；
但是由于這些學(xué)說都遵循著“由天而至地、其后為人、最后為心”這一路徑，因而在個(gè)體、社會(huì)、自然的關(guān)系中將作為主體的個(gè)人置于了最末的、也是最次要的地位，因而不可避免地帶有壓制人性、貶低個(gè)人尊嚴(yán)、強(qiáng)化社會(huì)等級(jí)的弊端。

　　1-2：對(duì)當(dāng)代“社會(huì)和諧”理論的思考：

　　當(dāng)代“社會(huì)和諧”理念產(chǎn)生的現(xiàn)實(shí)背景是：人類社會(huì)在整體上面臨著“從擴(kuò)張向內(nèi)斂”的轉(zhuǎn)向，適應(yīng)于現(xiàn)代社會(huì)擴(kuò)張性價(jià)值觀在不遠(yuǎn)的未來將不再適應(yīng)于后現(xiàn)代的封閉化社會(huì)，為此人類需要尋找一種全新的價(jià)值觀以適應(yīng)這種轉(zhuǎn)變。人類整體生存困境（人口困境、環(huán)境-生態(tài)困境、資源困境）所表達(dá)的人與自然關(guān)系失衡，無節(jié)制的欲望追求所造成的不同民族、不同地區(qū)、不同宗教組織、不同利益集團(tuán)之間的對(duì)立和沖突，過分注重物質(zhì)享受所造成的人與人之間關(guān)系的緊張、冷漠，以及個(gè)體的心靈孤寂、身心失調(diào)、乃至人格分裂，都昭示著現(xiàn)代擴(kuò)張性價(jià)值觀面臨“發(fā)展極限”時(shí)的種種不適應(yīng)性和向后現(xiàn)代倫理轉(zhuǎn)變的緊迫性。

　　所謂“社會(huì)和諧”是指構(gòu)成社會(huì)的各個(gè)部分、各種要素處于相互協(xié)調(diào)的狀態(tài)。當(dāng)代的“社會(huì)和諧”理念應(yīng)該包括兩個(gè)層面的含義：首先需要重視和尊重異質(zhì)個(gè)體之間的差異；
其次需要在“為了實(shí)現(xiàn)共同目標(biāo)”的引導(dǎo)下調(diào)和異質(zhì)個(gè)體間的差異。因此，就一般意義而言，“社會(huì)和諧”的本質(zhì)可以視為是對(duì)多元化的尊重、并在社會(huì)實(shí)踐中努力發(fā)揮多元化的成效。追求社會(huì)和諧必然意味著對(duì)多元化的認(rèn)同，意味著對(duì)宗教信仰、思想意識(shí)、文化習(xí)俗以及社會(huì)制度諸方面“惟我獨(dú)尊”思維慣性的放棄。

　　從個(gè)人本位的角度看，“社會(huì)和諧”由近及遠(yuǎn)漸次地可以分為自我的和諧、人際的和諧、人與自然的和諧，其中最為基礎(chǔ)的層面是個(gè)體的自我和諧。人本主義心理學(xué)認(rèn)為，個(gè)體出現(xiàn)心理障礙的通常根源有兩種：一是感到個(gè)人的需求超過現(xiàn)實(shí)的能力而使之無法實(shí)現(xiàn)，從而由于個(gè)體認(rèn)同的混亂（即自我認(rèn)知的不和諧）而產(chǎn)生心理的焦躁；
二是個(gè)人的行為無法得到他人的認(rèn)同和尊重、個(gè)體對(duì)此現(xiàn)象無力改變，從而由于人際關(guān)系的惡化而產(chǎn)生心理的焦躁。這兩類“不和諧”都表現(xiàn)為個(gè)體欲望與能力之間的落差。因此個(gè)體的自我和諧就是實(shí)現(xiàn)個(gè)體能力與欲望之間的吻合，或者說：在一個(gè)擴(kuò)張性價(jià)值觀難以為繼的時(shí)代，實(shí)現(xiàn)社會(huì)內(nèi)部的“和諧”必須求助于個(gè)體層面的自我節(jié)制。

　　社會(huì)和諧的第二個(gè)層面是人際和諧。就其程度而言，人際和諧可以分為主體成員之間的一致性和諧、主體（自我）與客體（他者）之間的適應(yīng)性和諧、異質(zhì)個(gè)體之間共存與合作的寬容性和諧。人際和諧并不意味著否認(rèn)“二元對(duì)立”，而是認(rèn)為對(duì)立的兩者之間存在著對(duì)立統(tǒng)一、辨證諧合的關(guān)系。在社會(huì)層面上實(shí)現(xiàn)人際和諧（或者說調(diào)和異質(zhì)化個(gè)體之間差異）的途徑是“公正”的制度安排和道德約束，或者說：和諧社會(huì)應(yīng)該能夠通過公正的途徑解決各類沖突。人際和諧的實(shí)現(xiàn)結(jié)果是理性、穩(wěn)定、和睦、可持續(xù)的社會(huì)秩序：個(gè)體才智和創(chuàng)造力得到充分發(fā)揮、全面發(fā)展，從而實(shí)現(xiàn)各盡其能、各得其所；
社會(huì)成員間有廣泛的社會(huì)共識(shí)和認(rèn)同，能夠和睦相處；
通過環(huán)境優(yōu)化、資源再生實(shí)現(xiàn)代際之間利益與成本的合理分配。

　　社會(huì)和諧的第三個(gè)層面是人與自然的和諧。與否定人類中心主義的觀點(diǎn)不同，我們認(rèn)為“在人與自然的關(guān)系中，人始終居于主導(dǎo)地位”：人是認(rèn)知和行動(dòng)的主體、人類社會(huì)的存在必須依靠“對(duì)人之主體地位的承認(rèn)”，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　“人類通過主觀性的認(rèn)知理解世界”的模式?jīng)Q定了“對(duì)自然界的認(rèn)識(shí)只能夠建立在人類中心主義之上”--這是人類認(rèn)識(shí)自然界的唯一方式。但是承認(rèn)人類中心主義并不意味著必須用急功近利的觀點(diǎn)看待人與自然的關(guān)系。當(dāng)代人與自然關(guān)系之所以惡化，其主要原因不在于人類中心主義這種認(rèn)知方式、而在于個(gè)體本位與擴(kuò)張性價(jià)值觀的結(jié)合使得當(dāng)代的人類缺少了對(duì)人類社會(huì)可持續(xù)發(fā)展的考慮，加之在公共領(lǐng)域（特別是在跨國界的公共領(lǐng)域）缺少基于人類共同體利益最大化的有效管治，使得短視和貪婪充斥在現(xiàn)代社會(huì)的發(fā)展模式之中。因此，解決人與自然和諧的根本方法不在于對(duì)人類中心主義的徹底否定，而在于對(duì)狹隘的、短視的自我中心主義的否定，并通過強(qiáng)化公共領(lǐng)域內(nèi)的有效管治建立起強(qiáng)制性的代際補(bǔ)償機(jī)制。和諧、公正的實(shí)現(xiàn)既可以通過獎(jiǎng)勵(lì)方式、也可以通過懲戒方式，或者應(yīng)該說“兩者互為補(bǔ)充、缺一不可”。

　　有必要指出，盡管社會(huì)和諧理念有緩解人與人、人與自然對(duì)立與沖突的的正面功效，但是在談?wù)撋鐣?huì)和諧理念正面效應(yīng)的同時(shí)不應(yīng)該否認(rèn)其內(nèi)生的負(fù)面效應(yīng)：由于過分強(qiáng)調(diào)"和諧"與"統(tǒng)一"，中國、印度等東方傳統(tǒng)社會(huì)長期處于停滯狀態(tài)，并形成缺乏進(jìn)取精神的社會(huì)心理。對(duì)于面臨整體生存危機(jī)的人類共同體來說，盡管接受社會(huì)和諧理念可能引發(fā)社會(huì)發(fā)展的停滯，然而這種負(fù)面效應(yīng)可能是人類為過去幾百年的過度擴(kuò)張所必須吞咽的苦果。令人欣慰的是，近代以來人本主義的確立--如對(duì)個(gè)體本位的弘揚(yáng)和對(duì)個(gè)體自主權(quán)的尊重，以及對(duì)未知領(lǐng)域不懈探索的鼓勵(lì)，或許能夠緩解社會(huì)和諧理論所帶來的社會(huì)等級(jí)化和社會(huì)發(fā)展停滯的弊端。

　　從社會(huì)和諧理念發(fā)展的歷程來看，實(shí)現(xiàn)社會(huì)和諧的可能途徑有兩種：第一種是以等級(jí)制為基礎(chǔ)、依靠強(qiáng)權(quán)（專制）統(tǒng)治，這是傳統(tǒng)社會(huì)所倡導(dǎo)的途徑，然而人類的實(shí)踐表明“以等級(jí)制為基礎(chǔ)、依靠強(qiáng)權(quán)（專制）統(tǒng)治”實(shí)現(xiàn)的社會(huì)和諧并非先哲們所想象的那樣美滿、并不時(shí)地產(chǎn)生“不可持續(xù)性”危機(jī)；
另一種是以個(gè)人本位為基礎(chǔ)、依靠民主制度的途徑，這一途徑正是當(dāng)代“社會(huì)和諧”理論所需要努力建構(gòu)的路徑。

　　當(dāng)代“社會(huì)和諧”理論有別于傳統(tǒng)“社會(huì)和諧”理論的根本所在是：以個(gè)人為本位、充分尊重個(gè)體的意愿和自主性，而不是建立在嚴(yán)格的社會(huì)等級(jí)制之上。同時(shí)，它與現(xiàn)代自由主義主張的根本區(qū)別在于：不是單一地提倡保護(hù)個(gè)人權(quán)利、而是在保護(hù)個(gè)人權(quán)利與節(jié)制個(gè)體欲望之間尋找適宜的動(dòng)態(tài)平衡。

　　在建立當(dāng)代社會(huì)和諧理論時(shí)，首先需要強(qiáng)調(diào)個(gè)體在現(xiàn)實(shí)生活的中心地位，即“個(gè)體本位”：個(gè)體是一切行為、思考、體驗(yàn)的主體，因此也必然是自我生活的中心；
對(duì)“自我處于中心地位”認(rèn)知的超越，極有可能重復(fù)傳統(tǒng)東方價(jià)值觀的錯(cuò)誤--將個(gè)體置于“外在之物”（如天、地、集體）之后意味著對(duì)個(gè)人主體性的抑制、對(duì)個(gè)體自主權(quán)利的扼殺，其結(jié)果是由于過度的“節(jié)制”而墜入禁欲主義的誤區(qū)。從這個(gè)意義上講，當(dāng)代生態(tài)主義者所宣揚(yáng)的“超越人類中心主義”存在著從“抑制人之主體性和自主性”角度異化人之存在的潛在危險(xiǎn)。

　　其次需要超越狹隘的“個(gè)人本位”，其途徑就是通過家庭與社會(huì)和歷史發(fā)生關(guān)聯(lián)。家庭是個(gè)體通過“血緣”這一概念在時(shí)間（生命的延續(xù)性）和空間（生命的社會(huì)性）的擴(kuò)展。單純注重狹義“自我”的個(gè)體無法感知“生命在時(shí)間維度和空間維度上擴(kuò)展”的體驗(yàn)，只有擁有“家庭”并注重“家庭”生活才能夠?qū)�個(gè)體從原子化的孤立狀態(tài)中解脫出來、與外界（當(dāng)下的社會(huì)、未來的社會(huì)和自然界）形成有機(jī)的聯(lián)系與交往。以家庭生活為依托，個(gè)體既成為從祖先、經(jīng)由自我、向后代延展的歷史鏈條中的一個(gè)環(huán)節(jié)，又置身于通過夫妻、兄妹而漸次擴(kuò)展至同學(xué)、同事、朋友的社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)之中。正是這種“個(gè)體置身于縱向的歷史關(guān)聯(lián)與橫向的社會(huì)關(guān)聯(lián)”的存在形態(tài)決定了個(gè)體不僅從歷史關(guān)聯(lián)與社會(huì)關(guān)聯(lián)中獲得情感的愉悅、能力的提升，也時(shí)時(shí)感受到外部性約束的存在。正是這種外部性約束的存在，迫使個(gè)體產(chǎn)生“節(jié)制”的意愿。

　　在這里有必要解釋“節(jié)制”的原本含義：它不是要求個(gè)體放棄現(xiàn)實(shí)的追求，而是指個(gè)體需要在兩個(gè)方面實(shí)現(xiàn)和諧�！肮�(jié)制”的第一個(gè)含義是：強(qiáng)調(diào)個(gè)體欲望與個(gè)體能力之間的匹配。在遵從“欲望的張揚(yáng)引領(lǐng)能力的提升”原則的同時(shí)，需要對(duì)欲望的張揚(yáng)給予理性的審視，以避免過度的欲望張揚(yáng)導(dǎo)致能力的大幅度滯后、從而產(chǎn)生個(gè)體內(nèi)心的不適應(yīng)�！肮�(jié)制”的第二個(gè)含義是：強(qiáng)調(diào)個(gè)體現(xiàn)實(shí)享受與社會(huì)可持續(xù)發(fā)展之間的協(xié)調(diào)。處于原子化孤立狀態(tài)的個(gè)體不可避免地將欲望簡化為個(gè)體欲望，從而將實(shí)現(xiàn)個(gè)體欲望的現(xiàn)實(shí)享受作為生活的最高目標(biāo)；
但是，一個(gè)通過家庭（特別是后代）與未來建立起關(guān)聯(lián)的個(gè)體，不僅關(guān)注現(xiàn)實(shí)自我的欲望滿足，同時(shí)也必定須關(guān)注后代在未來實(shí)現(xiàn)欲望滿足的外部條件。環(huán)境惡化、資源短缺的現(xiàn)實(shí)困境必然驅(qū)使著為人父母的個(gè)體思考如何在自我現(xiàn)實(shí)的需求滿足與子女未來的需求滿足之間實(shí)現(xiàn)協(xié)調(diào)，必須思考如何在代際間合理地分配有限資源、公正地承擔(dān)社會(huì)發(fā)展的利益與成本。正是這種面向未來的思考，將從個(gè)體的內(nèi)心深處激發(fā)起適度“節(jié)制”的愿望。

　　2：公正--人際和諧的制度基礎(chǔ)：

　　在本文中，“公正”的含義包括“公共領(lǐng)域的正義”和“公眾認(rèn)可的正義”兩個(gè)相關(guān)的指稱。之所以采用“公正”這一術(shù)語而不是“公平”或者“正義”，是基于如下兩個(gè)原因。首先，我們否認(rèn)平等的永恒性，認(rèn)為“正義（Justice）而不是平等（Equality）應(yīng)該成為社會(huì)凝聚力的核心理念”。其次，我們強(qiáng)調(diào)正義需要建立在社會(huì)共識(shí)的基礎(chǔ)上，達(dá)到這一共識(shí)的唯一途徑是通過公開的思想交鋒--即通過公開的討論確定公眾普遍認(rèn)同的“正義”應(yīng)該包括的內(nèi)容，并在實(shí)踐中不斷地給予動(dòng)態(tài)化地補(bǔ)充與調(diào)整。因此我們更愿意用“公正” 來代替“正義”，用以強(qiáng)調(diào)“社會(huì)化正義”（“公共領(lǐng)域的正義”和“公眾認(rèn)可的正義”）高于私人領(lǐng)域的“個(gè)人正義”。

　　人本主義思想晚近的發(fā)展似乎標(biāo)示出這樣一種指向：社會(huì)存在的最高目標(biāo)是和諧、公正而不是民主、自由與平等。1971年，羅爾斯（John Rawls）《正義論》的出版可以視為當(dāng)代社會(huì)認(rèn)同基礎(chǔ)開始“從自由轉(zhuǎn)向公正”的標(biāo)志，也昭示著歐美社會(huì)主流思想由自由主義向社群主義（或稱為共和主義）轉(zhuǎn)變的長期趨勢(shì)。羅爾斯“正義論”的精髓在于除了承認(rèn)傳統(tǒng)自由主義者共同確認(rèn)的“自由優(yōu)先”原則之外，更明確地提出：當(dāng)我們實(shí)施我們的權(quán)利、行使我們的自由權(quán)時(shí)，一個(gè)先決的條件是必須把同樣的權(quán)利賦予每一個(gè)人。這種對(duì)狹隘個(gè)人自由的超越導(dǎo)致的是以“公正”而不是“自由”作為后現(xiàn)代社會(huì)的核心價(jià)值理念。但是羅爾斯本人對(duì)“自由而不是公正居于社會(huì)存在價(jià)值核心”的迷戀使得他的理論體系充斥著繁瑣的教條式論證和自相矛盾。麥金泰爾(Alasdair MacIntyre)的《德性之后》和《誰的正義?何種理性?》則是對(duì)自由主義主導(dǎo)地位“當(dāng)然性”的直接挑戰(zhàn)。

　　當(dāng)代人本主義思想的這一轉(zhuǎn)向與認(rèn)識(shí)論的發(fā)展密切相關(guān)：正是意識(shí)到人類理性（認(rèn)知能力）的有限性和“真理”的主觀性與相對(duì)性，因此從認(rèn)識(shí)論的角度出發(fā)，需要將主觀性的“公正”而不是相對(duì)客觀的“平等”、“自由”作為構(gòu)建社會(huì)共識(shí)的基礎(chǔ)；
只有這樣才能夠擺脫“尋找超驗(yàn)的統(tǒng)一性基礎(chǔ)”的困擾，避免由于遵循教條主義而產(chǎn)生的各種對(duì)立、偏見與狹隘，這種價(jià)值取向正是強(qiáng)調(diào)人之主體性的實(shí)用主義哲學(xué)的基本出發(fā)點(diǎn)。

　　就個(gè)人層面而言，和諧是能力與欲望的匹配；
就社會(huì)層次而言，和諧意味著社會(huì)公正--人際和諧的基礎(chǔ)是利益分配的公正和確保這種公正得以持續(xù)的社會(huì)制度的良好運(yùn)作。因此，一個(gè)公正的社會(huì)必然和諧、一個(gè)和諧的社會(huì)必然公正，公正的制度是調(diào)和個(gè)人權(quán)利/義務(wù)與他人權(quán)利/義務(wù)之間沖突的唯一途徑。[附注：柏拉圖在《理想國》中曾經(jīng)有過類似的表述：公正不僅是一種外在的社會(huì)和諧，而且是一種個(gè)人的內(nèi)在和諧。

　　公正在社會(huì)生活中的基礎(chǔ)地位可以由被稱為“最后通牒（Ultimate）”的心理學(xué)試驗(yàn)所確認(rèn)。[附注：最后通牒（Ultimate）試驗(yàn)是指：從不同文化背景中任意選出兩個(gè)受試者，觀察他們?cè)诜峙湟还P具有足夠誘惑力的錢財(cái)時(shí)所依據(jù)的原則。試驗(yàn)規(guī)定：由第一個(gè)受試者向第二個(gè)受試者提出分配方案，如果第二個(gè)受試者同意該方案、則兩者將依照該方案獲得被分割的錢財(cái)，如果第二個(gè)受試者拒絕該方案、則被分割的錢財(cái)將被觀察者收回。] “最后通牒”試驗(yàn)表明：在幾乎40%的試驗(yàn)里，第一個(gè)受試者提出的分配原則是“對(duì)半分”；
如果分配給第二個(gè)受試者的比例低于40%，無論受試者之間在貧富程度和文化背景方面相差如何懸殊，該方案幾乎都被拒絕。從這個(gè)心理學(xué)試驗(yàn)中可以得到這樣的結(jié)論：即使在現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)誘惑面前，人們也更注重人格平等和維護(hù)合作原則，而不是專注于暫時(shí)性的合作所得；
文化背景、社會(huì)背景的差異不影響人們普遍地將“公正”視為合作原則的核心理念。正是由于公正在社會(huì)生活中的基礎(chǔ)地位，“公正原則”成為當(dāng)代社會(huì)構(gòu)建人與人關(guān)系的價(jià)值觀基礎(chǔ)�！笔聦�(shí)上，“公正原則”和“人與自然和諧原則” 、“欲望與能力匹配原則”一起構(gòu)成“和諧原則”的三個(gè)不同側(cè)面。

　　人類社會(huì)之所以對(duì)社會(huì)公正有著持久不懈的追求，其原因在于：不公正的社會(huì)制度削弱和瓦解人類社會(huì)的內(nèi)聚力、以及建立在此基礎(chǔ)上的分工協(xié)作機(jī)制，從而最終威脅人類自身的存在。在人類面臨眾多困境的今天，由于社會(huì)不公正造成的“削弱社會(huì)內(nèi)聚力和內(nèi)部協(xié)作機(jī)制”的負(fù)面效應(yīng)必將加劇人類社會(huì)的內(nèi)部沖突，使人類試圖建立人與人、人與自然和諧機(jī)制的努力成為泡影，并進(jìn)一步導(dǎo)致困境的惡化。這樣的指向?qū)λ�有人類個(gè)體（無論是窮人還是富者）都將是一場(chǎng)難以逃避的災(zāi)難。在人類越來越需要通過相互合作才能夠生存的時(shí)代，如何實(shí)現(xiàn)合作體內(nèi)部的公正成為確保人類個(gè)體和社會(huì)存在的首要條件。從這個(gè)角度講，追求社會(huì)公正的意義在于：為弱勢(shì)者提供機(jī)會(huì)和利益的補(bǔ)償，以確保人類社會(huì)的和諧與可持續(xù)發(fā)展。

　　人類個(gè)體能力的差異是與生俱來的。注意到生物界普遍存在由于個(gè)體能力差異造成結(jié)果不平等的事實(shí)，我們很難設(shè)想人類會(huì)由于“上帝”的格外恩賜而得以幸免。在人類社會(huì)發(fā)展進(jìn)程中，優(yōu)勝劣汰的競爭法則必然會(huì)不斷地將失敗者淘汰出局，這既體現(xiàn)了自然法則的價(jià)值中立，也體現(xiàn)了自然法則的合理性。不論我們站在哪個(gè)群體的立場(chǎng)上來評(píng)價(jià)社會(huì)的公正性，都必須首先接受并認(rèn)可競爭和淘汰法則的合理性。對(duì)人本主義思想的推崇要求尊重每個(gè)個(gè)體的價(jià)值，但是這并不意味著需要人為地消滅競爭，也不意味著每個(gè)個(gè)體必然具有同樣的結(jié)果。自然界的生物競爭與演化機(jī)制告訴我們：每個(gè)個(gè)體都必須面對(duì)尊重與懲罰相結(jié)合的機(jī)制。

　　認(rèn)可競爭法則的合理性，并不意味著我們只能用短視的眼光接受“成王敗寇”的強(qiáng)者邏輯，更不意味著只應(yīng)重視強(qiáng)者的聲音，而可以無視弱勢(shì)群體的利益訴求。競爭無法避免產(chǎn)生失敗者，但是公正的社會(huì)制度應(yīng)該保證所有的失敗者都有一個(gè)體面的結(jié)局。處于文明時(shí)代的人類社會(huì)有能力用一種體面的、較少肉體痛苦和尊嚴(yán)喪失的方式使懲罰機(jī)制發(fā)揮作用，或者說：文明的本質(zhì)就是“用一種體面的、較少肉體痛苦和尊嚴(yán)喪失的方式使懲罰機(jī)制發(fā)揮作用”。

　　怎樣對(duì)待弱者是衡量一個(gè)社會(huì)文明程度的重要標(biāo)志。善待弱者應(yīng)該是一種將人類社會(huì)內(nèi)在沖突降至不危及社會(huì)可持續(xù)發(fā)展的預(yù)防措施和理智選擇。將眾多邊緣人口棄置不顧，必將加劇社會(huì)不公和社會(huì)成員的相互仇視。這種相互仇視不僅引發(fā)作為“主流”的管治階層對(duì)被管治階層、特別是底層民眾的剝奪和被管治階層對(duì)管治階層的反剝奪，更令人擔(dān)憂的是，當(dāng)仇恨的種子在所有人頭腦中扎根的時(shí)候，不斷激化的內(nèi)部爭執(zhí)將導(dǎo)致雪崩般的社會(huì)分裂直至戰(zhàn)爭。在一個(gè)專制的社會(huì)中，專制思想不僅根植于管治者的頭腦中，也深深扎根在被管治者的心中，一旦有機(jī)會(huì)，專制暴虐的受害者們就會(huì)以更加暴虐的手段實(shí)施他們的報(bào)復(fù)。公正的社會(huì)制度能否建立是對(duì)人類理性和智慧、對(duì)人類節(jié)制自我欲望的能力、對(duì)人與自然和人與人和諧思想的考驗(yàn)。

　　社會(huì)公正的重要性促使我們對(duì)社會(huì)公正本質(zhì)含義的深入探究：社會(huì)公正是建立在一定經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)之上、經(jīng)過多元利益主體多次反復(fù)博弈而形成的社會(huì)利益均衡；
社會(huì)公正并不等同于平等，它是在尊重與懲罰機(jī)制自發(fā)（而非人為）運(yùn)作條件下實(shí)現(xiàn)的人際和諧，是人本主義思想與和諧原則延伸的必然結(jié)果，而不是源于道德的正義或者權(quán)威的恩賜。

　　作為一種個(gè)體的主觀設(shè)想，我們認(rèn)為：“公正”應(yīng)該是一種動(dòng)態(tài)的平衡，是一種能力與欲望之間的折衷。就其演變的歷程來看，“公正”應(yīng)該是一個(gè)含義寬泛的概念，它涵蓋了以追求“人人平等”和“個(gè)體自由”為一個(gè)極端與聽任命運(yùn)擺布、安之若素為另一個(gè)極端的一系列的心理認(rèn)同。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　公正的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)和判斷依據(jù)是：既承認(rèn)個(gè)體性差異導(dǎo)致的社會(huì)性差異的存在，又保證這種差異被有效地控制，使之不至于破壞社會(huì)的合諧、不至于導(dǎo)致合作的瓦解。當(dāng)代的公正原則應(yīng)該包括三層含義：尊重每個(gè)個(gè)體的生命價(jià)值；
承認(rèn)個(gè)體在稟賦方面的差異；
不因制度性原因加大個(gè)體稟賦的差距。

　　因此，在當(dāng)代衡量“公正”指標(biāo)應(yīng)該是：是否在個(gè)體能力發(fā)展方面提供平等的條件、是否在個(gè)體欲望滿足方面施加平等的約束。

　　具體而言，公正的社會(huì)制度首先能夠弱化個(gè)體差異的不平等在代際間的累計(jì)傳遞。如若做到這一點(diǎn)，需要作為公共利益維護(hù)者的公共權(quán)力執(zhí)掌機(jī)構(gòu)（政府）實(shí)施以“公正補(bǔ)償”為目標(biāo)的強(qiáng)有力干預(yù)。公正補(bǔ)償?shù)暮诵膯栴}是對(duì)那些由于非個(gè)人因素而處于劣勢(shì)的個(gè)體給予必要的補(bǔ)償。其次，公正的社會(huì)制度還應(yīng)該使幸運(yùn)地贏得競爭的個(gè)體必須為了他們的幸運(yùn)而付出應(yīng)有的代價(jià)，使競爭的勝利者承擔(dān)更多的社會(huì)義務(wù)、節(jié)制對(duì)欲望的放縱。[附注：羅爾斯（John Rawls）在《政治自由主義》一書中提出關(guān)于改善社會(huì)公正的三個(gè)原則：1.每個(gè)個(gè)人有獲得最廣泛的、與他人相同的自由；
2.個(gè)人獲得的不均等待遇，以及由此而得到的地位、職位、利益應(yīng)該對(duì)所有人開放；
3.鑒于起始狀況（收入和財(cái)富分配）不同，處于不利地位者的利益應(yīng)該用“利益補(bǔ)償”的辦法來保證。]

　　一個(gè)社會(huì)對(duì)公正尺度的判斷，取決于這個(gè)社會(huì)的外部生存環(huán)境、社會(huì)心理、社會(huì)演進(jìn)路徑、平均生活水平、平均受教育程度、社會(huì)價(jià)值觀、相鄰社會(huì)的影響、普通成員脫離該社會(huì)的難易程度等諸多因素。如同對(duì)待犯罪行為一樣，對(duì)不公正行為的判斷不僅取決于行為在客觀上造成損害的程度，也取決于社會(huì)在主觀上對(duì)該行為的容忍程度。在一個(gè)信息和人員交流日益頻繁、生活水平和受教育程度逐漸提高、以人為本的價(jià)值觀成為社會(huì)主流的“開放”時(shí)代，人們對(duì)公正的判斷尺度逐漸指向均等（平等和平均）--人格平等、代際平等、機(jī)遇均等、財(cái)富均等（對(duì)財(cái)富數(shù)量過度懸殊和差距的限制），這是一種對(duì)個(gè)體行為的“投入-產(chǎn)出比”趨同于社會(huì)平均值的主觀認(rèn)定。[附注：塞繆爾.斯托夫（Sameuel A.Stonffer，《美國士兵》）創(chuàng)造了“相對(duì)剝奪”這一概念來解釋如下的現(xiàn)象：人們不僅從縱向的（與自己過去經(jīng)歷的）比較中獲得滿足感，而且更經(jīng)常地通過橫向的（與參照對(duì)象的）比較中獲得滿足感；
無論現(xiàn)時(shí)是否比過去更好，一旦人們意識(shí)到他們的參照對(duì)象比自我獲得更多的收益，他們都會(huì)因此而產(chǎn)生失落感（被剝奪感）。斯托夫的研究進(jìn)一步發(fā)現(xiàn)：那些對(duì)未來會(huì)有更高期望的人群對(duì)“相對(duì)剝奪感”更加敏感--這也是“個(gè)人自尊、自信水平越高的社會(huì)越渴望社會(huì)公正”的心理根源。]

　　在當(dāng)代，人們普遍認(rèn)為：不公正的社會(huì)制度之所以令人難以忍受，不僅由于它剝奪了失敗者重新崛起的機(jī)會(huì)，更由于它縱容了使基于個(gè)人機(jī)遇（而非個(gè)人能力）不平等而導(dǎo)致的人格與權(quán)力不平等永久化。對(duì)各種使社會(huì)不公正制度永久化的企圖源于人類的自利本能，而對(duì)這些社會(huì)不公正制度的改變?cè)从谌祟愰L遠(yuǎn)的理性思考和對(duì)自身狹隘的突破。這種突破昭示著人類文明演進(jìn)的方向，成為推動(dòng)人類社會(huì)變革的強(qiáng)大動(dòng)力。

　　我們認(rèn)為：在當(dāng)代社會(huì)里，追求公正并不意味著需要彌平人們?cè)谀芰Ψ矫娴牟町�，而是賦予具有不同才能潛質(zhì)的個(gè)體以盡可能均等的機(jī)會(huì)去發(fā)展他們的才智�！肮膭�(lì)人們根據(jù)各自天賦發(fā)展不同的才智”對(duì)于社會(huì)的多元化發(fā)展有著重要的現(xiàn)實(shí)意義，因?yàn)橹挥袀�(gè)體發(fā)展的多樣性才能滿足現(xiàn)代社會(huì)多元化的需要。符合當(dāng)代社會(huì)共識(shí)的公正社會(huì)制度應(yīng)該具有如下特征：不僅以承認(rèn)個(gè)體能力差異為前提，而且對(duì)每個(gè)異質(zhì)的個(gè)體給予法律意義的平等權(quán)力和尊重，并提供盡可能寬松的環(huán)境鼓勵(lì)每個(gè)異質(zhì)的個(gè)體發(fā)揮其獨(dú)特的潛質(zhì)，從而為社會(huì)多元化構(gòu)建了個(gè)體多樣性的基礎(chǔ)。

　　3：以社會(huì)和諧為指向的制度思考：

　　從制度構(gòu)建的角度出發(fā)，可以認(rèn)為：人類社會(huì)發(fā)展的最終目標(biāo)（一級(jí)概念）是社會(huì)和諧，即彌合欲望與能力的落差；
實(shí)現(xiàn)社會(huì)和諧的途徑（二級(jí)概念）包括介于極端民主制度與極端集權(quán)制度兩者之間的各種可能組合；
民主制度的存在基礎(chǔ)（三級(jí)概念）是個(gè)人本位、人格平等、自主權(quán)力，集權(quán)制度的存在基礎(chǔ)（三級(jí)概念）是集體本位、社會(huì)等級(jí)、外部約束。選擇民主制度是試圖通過提高能力彌合欲望與能力的落差達(dá)至社會(huì)和諧；
選擇集權(quán)制度是試圖通過節(jié)制欲望彌合欲望與能力的落差達(dá)至社會(huì)和諧。然而，歷史和現(xiàn)實(shí)的困境宣告了單獨(dú)借助于兩者之一以實(shí)現(xiàn)人類社會(huì)最高目標(biāo)（和諧）企圖的失敗。為了使人類社會(huì)的最高目標(biāo)（和諧）不致破滅，人類社會(huì)需要對(duì)民主制度與集權(quán)制度重新審視。在人類理性高度發(fā)展的時(shí)代，雖然必須承認(rèn)理性有限性問題仍然時(shí)時(shí)困擾著人類，但是也應(yīng)該看到人類理性的既有成就已經(jīng)能夠保證人類社會(huì)在民主與集權(quán)之間尋求動(dòng)態(tài)平衡、以期用盡可能優(yōu)化的方式彌合欲望與能力落差的努力。

　　一個(gè)持久性的制度必然是符合人性的制度。對(duì)于人性的揭示已經(jīng)清楚地展現(xiàn)了這樣一種前景：依靠人類自身的理性無法抑制對(duì)欲望的追求、也無法改變欲望與能力之間永恒的落差。任何以改造人性為出發(fā)點(diǎn)的意識(shí)形態(tài)（如共產(chǎn)主義、無政府主義）都必然成為烏托邦式的幻想。對(duì)人類的理性有限性和自利本能的承認(rèn)必然導(dǎo)致放棄改造人性本質(zhì)的努力，于是借助于符合而不是改造人性的制度構(gòu)建人類社會(huì)成為必然的選擇。

　　符合人性的制度必然具有如下特點(diǎn)：承認(rèn)人之自利本性；
自發(fā)調(diào)節(jié)欲望與能力的落差。如果僅從第二點(diǎn)（自發(fā)調(diào)節(jié)欲望與能力的落差）出發(fā)，那么以集權(quán)、等級(jí)為特征的傳統(tǒng)社會(huì)制度不失為一個(gè)具有高度可行性的選擇。在東方社會(huì)（東亞、中東和印度），這種制度長達(dá)幾千年的持續(xù)存在證明了其內(nèi)在的合理性。然而這種制度所具有的可持續(xù)優(yōu)勢(shì)并不能掩蓋其內(nèi)生的對(duì)人性壓制的負(fù)面效應(yīng)。“通過犧牲大多數(shù)社會(huì)成員個(gè)體尊嚴(yán)而調(diào)和欲望與能力落差”的制度，與“在普遍尊重人性基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)社會(huì)和諧”的發(fā)展趨勢(shì)背道而馳。

　　從社會(huì)發(fā)展的角度看，專制制度具有歷史的合理性：盡管專制制度具有壓制個(gè)性化發(fā)展的特征，但是由于它采用了模糊化（集體化）的管治方式，因而與傳統(tǒng)社會(huì)的低下社會(huì)管治能力相適應(yīng)（即滿足適應(yīng)性和諧）；
同時(shí)，由于它采用高度集權(quán)的決策方式，從而在一定程度上降低了管治成本。但是歷史的合理性并不必然導(dǎo)致現(xiàn)實(shí)的合理性。專制制度之所以在當(dāng)代必須摒棄，并非由于它包含著集權(quán)的成分，而是由于它在個(gè)體意識(shí)逐漸覺醒的時(shí)代仍然恪守于對(duì)個(gè)性的壓抑、從而漠視“用個(gè)性化重塑社會(huì)制度”的現(xiàn)實(shí)需求。在個(gè)人理性和自主意識(shí)較之過去已經(jīng)躍升的今天，仍然執(zhí)守于專制制度，如果不是對(duì)現(xiàn)實(shí)的麻木和漠視、便是有著違背社會(huì)和諧目標(biāo)的利益企圖。

　　對(duì)專制制度的否定迫使人們尋找從“個(gè)性解放”的方向達(dá)至社會(huì)和諧的途徑。“社會(huì)和諧”在兩種情況下可以自發(fā)生成：對(duì)欲望的自我節(jié)制成為社會(huì)的認(rèn)同；
對(duì)外的擴(kuò)張成為社會(huì)的共識(shí)�！跋麡O”地節(jié)制欲望而不是“積極”地提升能力的思想導(dǎo)引出防范社會(huì)強(qiáng)制力和崇尚相互和解、妥協(xié)的“存在主義”思想。[附注：這里所指的“存在主義”包括人與人、人與自然和諧，特別是人類在面對(duì)利益沖突時(shí)能夠自我節(jié)制，并通過協(xié)商、妥協(xié)和折衷避免沖突激化的機(jī)制。我們認(rèn)為，這一思想正是海德格爾(Martin Heidegger) “存在主義”的本意。]與各種爭取個(gè)人權(quán)利的斗爭哲學(xué)相比，這種思想更接近于“清凈無為”的道家思想。然而，人類的本性決定了提升能力以應(yīng)對(duì)欲望與能力之間落差的選擇指向，并進(jìn)而使得擴(kuò)張性價(jià)值觀成為近現(xiàn)代社會(huì)的主流價(jià)值觀。一個(gè)在擴(kuò)張性價(jià)值觀主導(dǎo)下的社會(huì)需要鼓勵(lì)和激發(fā)個(gè)人創(chuàng)新能力，個(gè)人本位因此而成為與之相適應(yīng)的首要倫理。私有產(chǎn)權(quán)保障制度是維系個(gè)人本位的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，人人參與決策的民主制度是構(gòu)建個(gè)人本位的政治基礎(chǔ)。

　　沿著“個(gè)性解放”、“欲望張揚(yáng)”方向的努力，通過引入“自由”、“平等”、“個(gè)人本位”等概念而逐漸建造起一條與傳統(tǒng)專制制度迥異的新型途徑--民主制度。這一途徑的特征是：以“鼓勵(lì)追求個(gè)人欲望滿足”的擴(kuò)張性價(jià)值觀為出發(fā)點(diǎn)，通過以外部性的“他者”作為潛在的征服對(duì)象而實(shí)現(xiàn)組織（社會(huì)）內(nèi)部的利益一致(即一致性和諧)。為了維系以擴(kuò)張為基礎(chǔ)的制度不因?yàn)閮?nèi)部的糾紛而瓦解，一系列依托于理性計(jì)算、以保障個(gè)人權(quán)利與自由為目標(biāo)的妥協(xié)被引入其中--如社會(huì)的契約與法治觀念、公共權(quán)力的讓渡與制衡機(jī)制等。這一系列有機(jī)結(jié)合在一起的妥協(xié)產(chǎn)物被賦予了一個(gè)為人們所熟知的名稱--民主制度。

　　就在人們陶醉于民主制度對(duì)專制制度的勝利、并對(duì)民主制度內(nèi)在的美妙精巧所折服時(shí)，人類社會(huì)所面對(duì)的生存困境無情地展示了外部自然性約束對(duì)這種制度的轄治，這種轄治的著力點(diǎn)就在于構(gòu)建民主制度這一宏偉大廈的基礎(chǔ)--擴(kuò)張性價(jià)值觀。

　　“民主制度”有賴于組成社會(huì)系統(tǒng)的各個(gè)階層所達(dá)成的共識(shí)：社會(huì)生活以追求和諧為目標(biāo)。對(duì)于自利的和擁有合法暴力使用權(quán)的管治階層來說，承認(rèn)這一點(diǎn)的前提是認(rèn)為“可持續(xù)的對(duì)外擴(kuò)張需要以內(nèi)部的和諧為基礎(chǔ)”，因此對(duì)他們而言，和諧的目標(biāo)以及非暴力的共識(shí)都是有條件的，即他們能夠從容忍被管治者的“非暴力性”反抗中獲得更大的收益。然而在一個(gè)面臨諸多外部約束的時(shí)代，理性的管治階層是否還認(rèn)為存在“可持續(xù)對(duì)外擴(kuò)張”的空間？如果對(duì)這一點(diǎn)沒有信心，那么內(nèi)部的和諧就不是一個(gè)必然的追求目標(biāo)，由此而產(chǎn)生的民主制度也不會(huì)得到管治者的認(rèn)同。造成上述困境的根源在于對(duì)擴(kuò)張性的推崇，因此“無條件的和諧”必須以徹底否定擴(kuò)張性價(jià)值觀為前提。

　　如果人類社會(huì)仍然把自然界視為可以任其擴(kuò)張和侵占的外在之物，并把資源困境和環(huán)境-生態(tài)困境視為對(duì)自然界開發(fā)不足而非人類過度擴(kuò)張的產(chǎn)物，那么人類社會(huì)就絕不會(huì)認(rèn)同“人與自然需要和諧”、“自然存在著獨(dú)立于人類之外的自身價(jià)值”的觀念，更不會(huì)將這些觀念視為需要人類社會(huì)竭力達(dá)到的目標(biāo)。在擴(kuò)張性價(jià)值觀的主導(dǎo)下，被人與自然對(duì)立所掩蓋的不平等機(jī)制必然擴(kuò)展至人類社會(huì)內(nèi)部，從而使得任何建立社會(huì)和諧、公正的努力都變得徒勞無益。即使已經(jīng)建立起來的平等-自由的理念和民主制度也將在強(qiáng)大的自利欲望壓迫下向著等級(jí)思想、專制制度退化。

　　然而現(xiàn)時(shí)的發(fā)展也許不至于讓我們過于悲觀，畢竟在人類集體理性已經(jīng)達(dá)到相當(dāng)高度的今天，愈來愈多的人意識(shí)到擴(kuò)張性價(jià)值觀對(duì)人類可持續(xù)生存的威脅，并試圖在欲望與能力（以及由此而延伸的自由與約束、民主與集權(quán)、效率與公正、個(gè)體本位與集體本位）之間尋求妥協(xié)與折衷。

　　對(duì)于現(xiàn)時(shí)世界而言，這種妥協(xié)與折衷需要從兩個(gè)不同方向來看待。對(duì)于過于強(qiáng)調(diào)個(gè)體本位、人性自由的西方社會(huì)來說，需要考慮的是如何走出擴(kuò)張性價(jià)值觀和狹隘自我中心主義的誤區(qū)，如何在追求人與人、人與自然和諧的目標(biāo)引導(dǎo)下節(jié)制欲望、強(qiáng)化約束。走出擴(kuò)張性價(jià)值觀誤區(qū)的思想動(dòng)力在于如何將原生于東方的“天人合一”觀念融入到人本主義思想之中，重新思考人類“存在”的永恒意義，從而催生出超越狹隘自我中心主義觀念束縛的“存在主義”。對(duì)于深受世襲等級(jí)-集權(quán)專制壓迫的東方社會(huì)而言，需要考慮的是如何從另一個(gè)方面（即“給予所有的個(gè)體以平等的人格尊重”方面）構(gòu)建人與人、人與自然的和諧。因?yàn)槿伺c自然的和諧建立在人與人和諧的基礎(chǔ)之上，只有首先在深受世襲等級(jí)-集權(quán)專制影響的東方社會(huì)建立個(gè)人本位的社會(huì)制度，才能夠?qū)崿F(xiàn)在普遍尊重人的生命價(jià)值基礎(chǔ)上的對(duì)一般化生命的普遍珍視。我們無法想象在一個(gè)蔑視人類個(gè)體生命的社會(huì)里會(huì)自發(fā)產(chǎn)生出尊重非人類生命的思想--即使有這種思想的存在，它也必然深深地標(biāo)示著等級(jí)觀念的烙印，而成為居于等級(jí)體系上層的權(quán)貴們虛偽的道德表演。正因?yàn)樯鲜龅脑�因，幾千年來，“天人合一”、“敬畏自然”的圣人教誨只能充斥在道德教化的典籍中，而無法成為社會(huì)實(shí)踐的有機(jī)組成部分。對(duì)于東方社會(huì)來說，走出現(xiàn)代化困境的必由之路是：在保有“天人合一”、“敬畏自然”傳統(tǒng)道德觀念的基礎(chǔ)上，接受人本主義思想的熏陶。

　　當(dāng)自然性的外部約束成為無法逾越的文明極限時(shí)，以“鼓勵(lì)張揚(yáng)個(gè)人欲望”為根基的制度必將走向終結(jié)。在現(xiàn)代社會(huì)（民主）制度暴露出其致命缺陷的時(shí)候，借鑒傳統(tǒng)社會(huì)（集權(quán)）制度的內(nèi)在合理性構(gòu)建全新的社會(huì)制度，成為當(dāng)今人類社會(huì)正在面對(duì)的根本性挑戰(zhàn)。

　　就個(gè)人層面而言，無論是信仰個(gè)人本位的自由主義、或者民族本位的民族主義、階級(jí)本位的社會(huì)主義、抑或信仰各種諸如神本主義等學(xué)說，都是一種基于個(gè)人經(jīng)歷的合理性選擇；
但是在社會(huì)層面而言，需要一種超越個(gè)人直接感受、維系社會(huì)統(tǒng)一的價(jià)值觀。在現(xiàn)代社會(huì)只有“以自主和相互尊重”為主旨的共和主義才能擔(dān)當(dāng)此重任。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　共和主義以保護(hù)自由為終極目標(biāo)，主張釋放社會(huì)沖突、最終實(shí)現(xiàn)和諧。共和主義并不直接確定主流價(jià)值觀的內(nèi)容，而是側(cè)重于建立在自主、平等條件下討論問題的氛圍，對(duì)于任何一個(gè)社會(huì)而言，如果我們意識(shí)到人的有限理性，那么就會(huì)承認(rèn)：就長期的效果來看，建立一個(gè)在自主、平等條件下討論問題的氛圍比在這種氛圍下得到的結(jié)果更為持久、因而也更為重要。無論具體形式如何，未來的社會(huì)制度必然遵從實(shí)現(xiàn)社會(huì)和諧的三個(gè)基本觀念：共生觀念（"自己活也得讓別人活"，而不是"你死我活"）、合作觀念（任何個(gè)人或利益集團(tuán)都是人類社會(huì)網(wǎng)絡(luò)中的點(diǎn)或結(jié)，離開了互相依存，任何個(gè)體或利益集團(tuán)都不可能存在下去）、平衡觀念（人類各種交往活動(dòng)的維持與發(fā)展，要求人們之間的各種社會(huì)關(guān)系必須保持動(dòng)態(tài)平衡）。

　　 [附注：本文所指的共和主義是廣義的共和主義，在本質(zhì)上等同于社群主義（Communitarianism）。社群主義強(qiáng)調(diào)個(gè)人并不是一個(gè)抽象的、自足的自我，而是鑲嵌在一定共同體中的、有特定身份和義務(wù)的成員。自我認(rèn)同和價(jià)值的實(shí)現(xiàn)都要依賴于其共同體的政治實(shí)踐。它尤其反對(duì)自由主義所臆想的那種先于任何目的、身份的抽象個(gè)人的假定。它認(rèn)為自由主義對(duì)個(gè)體自主的過分強(qiáng)調(diào)帶來了共同體的解體，而實(shí)際上孤立的個(gè)人不可能在這種假想的自由中獲得意義。社群主義是在以極端個(gè)人主義和極端集體主義為兩個(gè)端點(diǎn)的一系列思想譜系中，綜合個(gè)體自主權(quán)與集體（社會(huì)）利益之后的一種調(diào)和。它的主要特點(diǎn)是：否棄把個(gè)體作為一個(gè)封閉的孤立主體去理解的抽象立場(chǎng)，代之以同社會(huì)環(huán)境和周遭世界相互關(guān)聯(lián)的現(xiàn)實(shí)責(zé)任主體。因此，在 “既強(qiáng)調(diào)個(gè)體作為現(xiàn)實(shí)生活中“權(quán)利與責(zé)任同一”的最小自然載體、又強(qiáng)調(diào)個(gè)體與周邊環(huán)境之間普遍聯(lián)系”的觀念基礎(chǔ)上，必然推導(dǎo)出注重社會(huì)和諧與公正的理念、以及與相相適應(yīng)的政治制度--即狹義的共和主義（Republicanism）。]

　　4：從和諧與公正的視角思考自由與平等：

　　對(duì)自由和平等的追求必然受到現(xiàn)實(shí)條件的制約，必須與自然性的制約條件相妥協(xié)，這種自然性制約的存在使得自由和平等只能有限度地和部分地實(shí)現(xiàn)。對(duì)自由和平等的追求不可能建立在主觀幻想之上，對(duì)自由和平等的憧憬不應(yīng)成為承認(rèn)現(xiàn)實(shí)制約的羈絆。

　　集權(quán)化是人類社會(huì)始終如一的演進(jìn)方向，面對(duì)集權(quán)化不可遏止的發(fā)展趨勢(shì)、對(duì)自由的追求只能成為人類面對(duì)“殘酷現(xiàn)實(shí)”時(shí)的美好幻想。自由主義思想在美國的成功，從歷史的角度看來，是在美國這一特殊國家的特定發(fā)展階段的產(chǎn)物；
而在當(dāng)今的現(xiàn)實(shí)社會(huì)，即使美國也正在拋棄這樣的傳統(tǒng)。在過于理想化地夸大“自由”意義的背后隱藏著“為了少數(shù)人的自由而剝奪大多數(shù)人自由”的企圖。在一個(gè)必須面對(duì)現(xiàn)實(shí)外部約束的社會(huì)里，從“和諧、公正為社會(huì)主旨”的思想出發(fā)，必然得出 “有限自由”和“有限平等”的推論。

　　4-1：對(duì)自由的思考--自由的本質(zhì)與轉(zhuǎn)換：

　　如果“自由”是指不受任何外界約束而自行其事，那么這種自由雖然源于人類的本性，卻由于客觀現(xiàn)實(shí)的制約而難以企及。如果“自由”被界定為在承認(rèn)外部約束條件下自主決定實(shí)現(xiàn)個(gè)人利益最大化的途徑，那么對(duì)這種自由的追求則貫穿人類社會(huì)發(fā)展的始終。

　　對(duì)自由主義和自由的誤解常常源于對(duì)Liberty與Freedom的混淆。“自由”在當(dāng)下的語境中通常被理解為“對(duì)個(gè)體行為之外在限制的闕如”，這意味著從Liberty向Freedom的轉(zhuǎn)化。Liberty含有動(dòng)態(tài)的變遷意味，即從束縛、壓制、從屬狀態(tài)向釋放、松弛、自主狀態(tài)轉(zhuǎn)化的過程。我們認(rèn)為將Liberty翻譯成“自主”或者“解放”而不是“自由”更能夠揭示這一術(shù)語在人類發(fā)展歷程中的本來含義，正是在這一語境下，促使個(gè)體從專制的壓迫下解脫出來的“自由主義”（Liberalism）才具有其合理性。對(duì)于以免除約束為特征的Freedom，由于它表征的是一種狀態(tài)，因而它的合理性并不如Liberty那樣明確，也就是說對(duì)Freedom合理性的判斷需要依據(jù)具體的境遇而確定：對(duì)于仍然受到外界強(qiáng)力約束（如專制）脅迫的個(gè)體來說，對(duì)Freedom（即所謂“權(quán)利的自由”）的渴望等同于對(duì)Liberty的追求，其本質(zhì)正是對(duì)公正的追求；
對(duì)于已然擁有自主權(quán)力的個(gè)體來說，過度地追求Freedom（即所謂“欲望的自由”）或者由于缺少對(duì)欲望的轄治而導(dǎo)致產(chǎn)生對(duì)集體利益和他人權(quán)利的踐踏（這一現(xiàn)象可稱為“進(jìn)取性困境”）、或者由于個(gè)體原子化的狀態(tài)而導(dǎo)致個(gè)人權(quán)利逐漸被專制的機(jī)構(gòu)或者他人所剝奪（這一現(xiàn)象可稱為“被動(dòng)性困境”），這兩者正是當(dāng)下歐美社會(huì)被異化的自由主義（更準(zhǔn)確地稱謂應(yīng)該是“個(gè)人主義”Individualism）所面臨的內(nèi)在困境--本節(jié)關(guān)于自由(Freedom)的討論正是對(duì)于這一困境思考的結(jié)果。

　　對(duì)個(gè)人化自由主義的否定來源于兩個(gè)方面：首先，社會(huì)化分工決定了任何一個(gè)個(gè)體都必須生活在與他人的關(guān)聯(lián)之中，因此對(duì)原子化行為方式的固守意味著自我主動(dòng)放棄社會(huì)事務(wù)（如以保障個(gè)人權(quán)利為目標(biāo)的制度建構(gòu)活動(dòng)）的參與權(quán)，因而違背了確保個(gè)人權(quán)利的初衷；
其次，一個(gè)邊界漸顯的社會(huì)已經(jīng)無法容納每個(gè)個(gè)體無節(jié)制的欲望擴(kuò)張要求，因而必然對(duì)個(gè)體的行為方式進(jìn)行干預(yù)、以避免出現(xiàn)零和博弈條件下的霍布斯?fàn)顟B(tài)。相應(yīng)地，當(dāng)代意義的自由必然具有如下特點(diǎn)：由于個(gè)體總是處于各種關(guān)系所交織的網(wǎng)絡(luò)中、人類總是受到自身能力和外部資源有限性的制約，因此自由是總是相對(duì)的、不自由則是絕對(duì)的；
自由應(yīng)該是以“不侵犯別人同等權(quán)力”為前提的自由，個(gè)體自由的伸張意味著必須對(duì)其他所有個(gè)體的自由承當(dāng)同等的尊重。個(gè)人自由界限的確定來源于對(duì)他人的尊重，人類權(quán)益延伸的范圍來源于對(duì)自然界的敬畏。自由絕不是某些人、某些群體的無限“自由”，而是為全體社會(huì)成員共享的有限自由。[附注：發(fā)生在2006年初的“伊斯蘭先知漫畫”事件表明深受自由主義傳統(tǒng)浸染的歐洲主流社會(huì)尚沒有意識(shí)到這樣一個(gè)事實(shí)：在一個(gè)狹窄的封閉空間里，某些個(gè)體的過度自由將會(huì)刺傷其他人，因此在這樣一個(gè)封閉空間里，有必要將個(gè)體自由置于以和諧為目標(biāo)的社會(huì)公正原則之下。]

　　能力的孱弱和外界的制約劃定了追求自由的限度。一個(gè)社會(huì)對(duì)“個(gè)人自由界限”的認(rèn)同只能在“欲望與能力相一致、個(gè)體與集體相和諧”的前提下得以穩(wěn)定。當(dāng)代社會(huì)的學(xué)者們普遍認(rèn)為：自由只能是在承認(rèn)約束前提下的“有限”自由--個(gè)人的自由以他人的利益為邊界、他人的權(quán)利構(gòu)成自我使用權(quán)利的外部環(huán)境。即使是傳統(tǒng)的自由主義者也認(rèn)為：自由“是在不妨礙或損害他人條件下的個(gè)性自由……如果一個(gè)人在涉及他人的事情上不妨礙他人，那么在涉及自己的事情上依照自己的意向和判斷行動(dòng)，同樣也不應(yīng)受到妨礙。”[密爾(J.S.Mill)《論自由》On Liberty]

　　作為20世紀(jì)最著名的自由主義哲學(xué)家，伯林（Isaiah Berlin）更進(jìn)一步將“自由”區(qū)分為“積極自由”與“消極自由”。他所指的“消極自由”是：個(gè)人的行為只要不涉及他人利益，他就有完全的行動(dòng)自由，社會(huì)或他人對(duì)此不得妨礙。伯林以悲觀（不信任）的態(tài)度看待個(gè)人的利他精神，認(rèn)為：人性自利的永恒性是社會(huì)存在的基礎(chǔ)，相應(yīng)的制度構(gòu)建必須建立在“防范任何個(gè)體（特別是公共權(quán)力掌管者）在自利人性的驅(qū)使下可能做出損害他人利益的行為”這一基礎(chǔ)上。據(jù)此所得出“消極自由”優(yōu)于“積極自由”的結(jié)論。[附注：參見伯林（Isaiah Berlin）《兩種自由概念》。其中的“積極自由”是指：以樂觀的心態(tài)看待個(gè)體發(fā)揚(yáng)利他精神的潛力，并據(jù)此建立相應(yīng)的社會(huì)制度，通過強(qiáng)化社會(huì)制度對(duì)個(gè)體生活的介入達(dá)到“引導(dǎo)個(gè)體積極參與公共生活”和“最大化發(fā)展個(gè)體利他動(dòng)力”的目標(biāo)�！胺e極自由”和“消極自由”的爭論，在更深的層次上源于對(duì)人之本性或人類發(fā)展前景的理解。]

　　如果把“資源約束”的概念引入到“自由”的討論中，就會(huì)發(fā)現(xiàn)當(dāng)代自由理念與傳統(tǒng)自由理念的根本分歧所在：當(dāng)代自由理念建基于“人類總是受到自身能力和外部資源有限性的制約”這一觀點(diǎn)之上，因此它強(qiáng)調(diào)個(gè)體必須接受外在的約束，因而個(gè)體的自由是“有條件的和受外部制約的”；
以個(gè)人奮斗為特征的傳統(tǒng)自由主義假定資源會(huì)“自動(dòng)地”適應(yīng)人之能力的發(fā)揮，只要個(gè)人能力能夠達(dá)到、自然環(huán)境就會(huì)“自動(dòng)地”提供足夠的資源支持，因而否認(rèn)“人類必須節(jié)制欲望”和“自由是有條件的和受外部制約的”觀點(diǎn)。如果這一假設(shè)對(duì)于18世紀(jì)“征服”美洲的歐洲移民們較為適用的話，那么將這種假定引入到人口密集的傳統(tǒng)亞洲社會(huì)、引入到面臨資源短缺和生存困境的當(dāng)代社會(huì)，則會(huì)凸顯其荒謬。正是這種資源的約束背景決定了人口眾多的亞洲、歐洲較之人口相對(duì)稀少的北美存在著更多的以和諧、公正為主旨的集體主義傾向。如果忽略資源的約束背景而抽象地談?wù)搨�(gè)人（自由）主義之“積極自由”與集體主義之“消極自由”的優(yōu)劣，將不可能得到對(duì)問題的共識(shí)、甚至?xí)�產(chǎn)生誤導(dǎo)。

　　在當(dāng)代，提倡個(gè)人（自由）主義不能保證個(gè)體自由的擴(kuò)展，相反，現(xiàn)代社會(huì)不斷增長的個(gè)人主義傾向可能導(dǎo)致對(duì)人之自由的重新剝奪。對(duì)絕對(duì)個(gè)體自由的鼓吹存在著瓦解社會(huì)合作的危險(xiǎn)，為了實(shí)現(xiàn)“絕對(duì)個(gè)體自由”而自我分化、孤立的原子化個(gè)體將成為操控者實(shí)現(xiàn)“分而治之”策略的對(duì)象。在這種策略的作用下，孤獨(dú)的個(gè)體最終獲得的不會(huì)是夢(mèng)寐以求的絕對(duì)個(gè)體自由，而只會(huì)是接受操控者支配的新型奴役。事實(shí)上，在現(xiàn)代社會(huì)里，鼓勵(lì)個(gè)體擴(kuò)張的的“消極自由”觀正在遭到現(xiàn)實(shí)的障礙：在一個(gè)專業(yè)化分工日益密切的社會(huì)里，任何個(gè)人的決策都不可能不受他人影響、也不可能不影響他人，因而不存在能夠包容個(gè)體自由“絕對(duì)”私人空間。

　　對(duì)自由的追求是人性中對(duì)欲望追求的外化，“追求自由”是“張揚(yáng)欲望”的等價(jià)表述。在一個(gè)社會(huì)化分工將所有的個(gè)體緊密的連接在一起的時(shí)代，對(duì)絕對(duì)個(gè)人自由的追求是人類無限度擴(kuò)張自我欲望的又一外化表現(xiàn)，這種誤導(dǎo)輕則將制造出荒謬的“喜劇”效果，重則由于違背“欲望與能力協(xié)調(diào)”的原則而制造出人類歷史上又一個(gè)夢(mèng)想烏托邦、并將使人類社會(huì)重復(fù)由“烏托邦”思想所導(dǎo)致的災(zāi)難。

　　在人類社會(huì)的發(fā)展歷史中從來不缺乏對(duì)自由的追求，但是對(duì)自由的追求卻難以構(gòu)成社會(huì)存在的正當(dāng)性基礎(chǔ)。這是因?yàn)椋阂浴懊馐軓?qiáng)制（約束）”為核心內(nèi)容的絕對(duì)自由必須以“絕對(duì)平等”為前提，然而現(xiàn)實(shí)社會(huì)的集權(quán)-等級(jí)制度瓦解了人們追求“絕對(duì)平等”的幻想，因而在失去“平等”這一前提條件下教條地執(zhí)著于對(duì)自由的追求將導(dǎo)致社會(huì)的不公正。因此承認(rèn)不平等的現(xiàn)實(shí)性、用公正替代自由作為構(gòu)建社會(huì)正當(dāng)性的基礎(chǔ)，是一種現(xiàn)實(shí)主義的理性選擇。

　　實(shí)際上，伯林將“自由”區(qū)分為“積極自由”與“消極自由”的同時(shí)，就已經(jīng)將抽象的“自由”問題轉(zhuǎn)化為“個(gè)體自主應(yīng)該在怎樣的范圍內(nèi)得到尊重”，即“在什么樣的限度以內(nèi)，某一個(gè)主體（一個(gè)人或一群人）可以或應(yīng)當(dāng)被容許做他所能做的事、或成為他所能成為的角色，而不受到別人的干涉�！盵伯林(Isaiah Berlin)《兩種自由概念》]這一區(qū)分的重要意義并不在于人為地確定“消極自由優(yōu)先原則”，而是將“抽象地討論自由(Freedom)”轉(zhuǎn)換為采用可度量的方式討論“在約束條件下之個(gè)體自主權(quán)力”，并通過社會(huì)協(xié)商、動(dòng)態(tài)地確定社會(huì)公眾所共同認(rèn)可的“個(gè)體自主權(quán)力的界限”。正是這一區(qū)分導(dǎo)致了如下的變化：在后現(xiàn)代化話語體系中，自由不再占據(jù)絕對(duì)核心的地位、取而代之的是和諧與公正。也正是這一討論對(duì)象的轉(zhuǎn)化，導(dǎo)致共和主義而非自由主義將成為后現(xiàn)代化時(shí)代的主流價(jià)值觀--從自由主義向共和主義的轉(zhuǎn)向暗含著人類在“個(gè)體獨(dú)立空間劇減、社會(huì)化生存方式占據(jù)主流”這一事實(shí)面前所作的無奈妥協(xié)。[附注：阿羅不可能性定理(Arrow"s Impossibility Theorem)從最深邃的意義上可以被理解成：個(gè)人私自利益與社會(huì)整體利益必然存在矛盾，不能在滿足所有個(gè)人私有利益的前提下，邏輯地導(dǎo)出社會(huì)整體利益同時(shí)也被滿足的結(jié)論。]

　　以承認(rèn)外部性約束的存在和自由的條件性、有限性為特征的共和主義（也稱為社群主義）與傳統(tǒng)自由主義的關(guān)鍵分歧在于：傳統(tǒng)個(gè)人（自由）主義認(rèn)為權(quán)利是關(guān)乎個(gè)人自由的概念--只有個(gè)人享有充分的自由選擇的權(quán)力，他才能對(duì)自己負(fù)責(zé)、并且具有主動(dòng)性；
共和主義則認(rèn)為，個(gè)人權(quán)力與人類共同福利相關(guān)聯(lián)，需要調(diào)節(jié)個(gè)人權(quán)力對(duì)集體目標(biāo)的挑戰(zhàn)來保護(hù)人類的共同福利需要，所以個(gè)體權(quán)力只能存在于由人們的相互關(guān)系構(gòu)成的社會(huì)中、存在于規(guī)范人們行為的社會(huì)規(guī)則中。共和主義強(qiáng)調(diào)自由不是當(dāng)然的事實(shí)，也不是人類在自然狀態(tài)中天賦的特性，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　而是政治制度所創(chuàng)造的一種法律狀態(tài)�！白杂傻氖滓�特性不是實(shí)質(zhì)上的不干涉狀況，也非不受任何外在妨礙地滿足自己愿望的機(jī)會(huì)，而是一種提供保障的法律狀況”。[安德烈.普特（André Van de Putte）《共和主義自由觀對(duì)自由主義自由觀 》]這種“提供保障的法律狀況”就是建立在社會(huì)協(xié)商基礎(chǔ)上的“對(duì)個(gè)人自主權(quán)力界限范圍的普遍認(rèn)可和保護(hù)”。

　　20世紀(jì)的哲學(xué)家們對(duì)主體性形而上學(xué)的批判在道德領(lǐng)域內(nèi)的主要表現(xiàn)就是他們對(duì)個(gè)人（自由）主義原則越來越采取批判態(tài)度，主張進(jìn)一步對(duì)之加以限制和超越。胡塞爾(Edmund Hussel)和梅洛.龐蒂(Merleau Ponty)都明確摒棄“獨(dú)立的”個(gè)人主體，要求代之以交互主體，以主體間性來取代主體性。所謂“交互主體”指的是：自我與他人都是處于共存關(guān)系中的主體。他們都認(rèn)為主體不能是孤立的、原子式的、不受約束的自我存在，而只能是一定社會(huì)環(huán)境中的存在。對(duì)自我的肯定意味著同時(shí)對(duì)他人和環(huán)境的肯定。海德格爾(Martin Heidegger，《形而上學(xué)導(dǎo)論》)同樣明確地排斥傳統(tǒng)的“個(gè)人主體”概念。他肯定“此在”的基本存在結(jié)構(gòu)是“在世”，也就是個(gè)人不能孤立地、單獨(dú)地存在，而總是處于世界中、與他人及事物不可分割，同時(shí)出現(xiàn)、同時(shí)在此。他后期對(duì)“‘此在’的真理”的談?wù)摗⑻貏e是對(duì)所謂“人類中心論”的批判以及世界四重結(jié)構(gòu)（天、地、人、神）論的提出都是直接針對(duì)以主客二分為特征的主體性形而上學(xué)而發(fā)，并由此要求達(dá)到主客融合以至“天人合一”。

　　即使在號(hào)稱自由主義王國的美國，杜威[杜威(John Dewey)《新舊個(gè)人主義》，《杜威著作選集》]等實(shí)用主義學(xué)者也對(duì)傳統(tǒng)的個(gè)人（自由）主義提出了批評(píng)：“以利己主義、享樂主義為特征的舊式個(gè)人（自由）主義已不符合現(xiàn)代的歷史潮流，現(xiàn)在應(yīng)當(dāng)建立和倡導(dǎo)一種不以獲取個(gè)人私利，而以服務(wù)于社會(huì)的不斷改造和進(jìn)步為宗旨的新型個(gè)人（自由）主義。其基本特點(diǎn)是尊重個(gè)人的人格和個(gè)性，最大限度地發(fā)揮其創(chuàng)造性和主動(dòng)精神，把個(gè)人對(duì)快樂和幸福的追求寓于創(chuàng)造快樂和幸福這種道德行為（活動(dòng)）本身之中，而不是獲取創(chuàng)造活動(dòng)的結(jié)果，因?yàn)楹笳呖偸桥c占有、享用聯(lián)系在一起�！�…為了克服舊式個(gè)人（自由）主義、建立新型個(gè)人（自由）主義，單單把少數(shù)人對(duì)私利的追逐擴(kuò)大為多數(shù)人的追逐，或者進(jìn)一步倡導(dǎo)慷慨、善意和利他主義，都無濟(jì)于事，重要的是要‘改造社會(huì)、促進(jìn)造就新型的個(gè)人’�！�

　　麥克.弗利登（Michael Freeden，《權(quán)利》）指出：“在歷史上，權(quán)利的出現(xiàn)是與個(gè)人（自由）主義的興起緊密相聯(lián)的。然而，隨著個(gè)人這個(gè)概念本身經(jīng)過數(shù)次重要改變，附屬于個(gè)人的權(quán)利概念的內(nèi)涵也相應(yīng)地發(fā)生了變化。在這種變化中，雖然作為分析單位的個(gè)人被保留下來，但是在三個(gè)方面具有了更多的復(fù)雜性：一是人性的多面性被認(rèn)識(shí)到，使我們能對(duì)人的需要和能力進(jìn)行全面評(píng)估，權(quán)利理論也因此而得到發(fā)展。二是由于演化論思想深入權(quán)利理論，使我們能夠從發(fā)展的角度看待人的能力，而不是僅僅停留在不變的人性和天賦權(quán)利的認(rèn)識(shí)上；
于是，我們對(duì)權(quán)利概念的理解范圍擴(kuò)大了，不再按照‘不對(duì)人的行為進(jìn)行干預(yù)的舊觀念’，僅僅把自由當(dāng)作‘公認(rèn)的權(quán)利’而排斥那些對(duì)人類生活幸福和發(fā)展有重要意義的福利權(quán)利。三是對(duì)社會(huì)結(jié)構(gòu)的分析幫助我們更深入地了解了人與社會(huì)的互動(dòng)關(guān)系，使權(quán)利理論越來越清楚地認(rèn)識(shí)到群體的作用，認(rèn)識(shí)到‘自由僅是社會(huì)生活的一個(gè)方面，互相幫助與互相節(jié)制同樣重要’；
提倡將個(gè)人看作是相互作用的而不是完全孤立的社會(huì)結(jié)構(gòu)的思想，使權(quán)利的集體主義觀念也得到更多人的認(rèn)可�！�

　　建立在相互尊重基礎(chǔ)上的社會(huì)合作緩解了個(gè)體的無力感，這是“個(gè)人生活社會(huì)化”趨勢(shì)的強(qiáng)大動(dòng)力。在“個(gè)人生活社會(huì)化”的趨勢(shì)面前，在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的“普遍關(guān)聯(lián)”使得“追求自由”的理想正在變成在人格獨(dú)立、彼此尊重前提下的“追求和諧”。在一個(gè)和諧社會(huì)中，人與人的交往不再被視為對(duì)個(gè)人自由的干涉�！芭c公正的法治聯(lián)系在一起的干涉（約束），同自然的約束一樣，雖然制約了人們的（絕對(duì)）自由，但是其本身并沒有危及自由（公正）：它本身不能算作侵犯、妨礙、減少或違反人們的自由�！盵菲利普.佩迪特(Philip Noel Pettit)《共和主義的政治理論》]

　　4-2：對(duì)平等的思考--平等的幻化與意義：

　　被視為公正的平等應(yīng)該包括哪些內(nèi)容，這是一個(gè)與社會(huì)的現(xiàn)實(shí)狀態(tài)、歷史傳統(tǒng)、社會(huì)心理密切相關(guān)的問題。通常而言，平等被劃分為：起點(diǎn)（人格與權(quán)力）平等、規(guī)則（機(jī)會(huì)）平等、結(jié)果（利益分配）平等。

[附注：本文所說的權(quán)力是“狹義”的權(quán)力、即政治權(quán)力。廣義的“權(quán)力”應(yīng)該包括政治權(quán)力和經(jīng)濟(jì)權(quán)力。依照本文的觀點(diǎn)：在一個(gè)每個(gè)個(gè)體都有足夠?qū)拸V發(fā)展空間的時(shí)代或社會(huì)里，權(quán)力的平等更多是指政治權(quán)力的平等；
在一個(gè)面對(duì)生存困境的時(shí)代或社會(huì)里，對(duì)生存資源平均分配的要求使得權(quán)力平等這一概念被賦予了更多經(jīng)濟(jì)利益再分配的色彩。]起點(diǎn)（人格與權(quán)力）平等是指所有個(gè)體被視為“獨(dú)立、自主的人”，因此每個(gè)個(gè)體都必須被賦予相同的社會(huì)權(quán)力、并獨(dú)自為這種權(quán)力的行使負(fù)責(zé)。起點(diǎn)（人格與權(quán)力）平等的一個(gè)更為隱諱的含義是：用文明的、有尊嚴(yán)的方式對(duì)待競爭的失敗者。規(guī)則平等以尊重所有個(gè)體權(quán)力平等為基礎(chǔ)，關(guān)注于“所有權(quán)力平等的個(gè)體是否能夠平等地、不受非平等因素制約地運(yùn)用相同的規(guī)則”。規(guī)則（機(jī)會(huì)）平等的實(shí)質(zhì)含義是指每個(gè)個(gè)體能夠從個(gè)體之外獲得平等的機(jī)會(huì)，社會(huì)制度（如法律制度）保障機(jī)會(huì)分配的平等得以實(shí)現(xiàn)。結(jié)果（利益分配）平等是指不僅在人格與權(quán)力方面、機(jī)會(huì)分配方面消除不平等，而且將“由于個(gè)體能力（稟賦）和努力的差異所造成的結(jié)果（利益分配）不平等”也一并消除。

　　如上所述，由于平等的對(duì)象可以是人格與權(quán)力（人格與權(quán)力的平等）、機(jī)會(huì)（機(jī)會(huì)的平等）、利益（利益分配的平等），因此各種平等觀的差異，使得"追求平等"的理想陷入兩難的境地--人類無法同時(shí)實(shí)現(xiàn)“起點(diǎn)（人格與權(quán)力）平等”、“規(guī)則（機(jī)會(huì)）平等”、“結(jié)果（利益分配）平等”。但是，如果對(duì)表面的爭執(zhí)作進(jìn)一步的思考，也許我們會(huì)發(fā)現(xiàn)：人類真正關(guān)注的問題可能不是“社會(huì)需要哪個(gè)層面的平等”，而是“哪一個(gè)層面的平等才能夠維系社會(huì)的和諧”。因此用基于歷史與現(xiàn)實(shí)條件的、以人際和諧為判斷標(biāo)準(zhǔn)的主觀性“社會(huì)公正” 觀念取代客觀性的平等觀念作為社會(huì)價(jià)值觀的核心，是一種面對(duì)現(xiàn)實(shí)與理想之間落差的折衷選擇。

　　與“將公正視為一種靜止?fàn)顟B(tài)概念”的觀念不同，我們認(rèn)為：公正是一種以人際和諧為判斷標(biāo)準(zhǔn)的主觀性指標(biāo)，一個(gè)社會(huì)所設(shè)定的公正標(biāo)準(zhǔn)取決于由該社會(huì)所有成員參與的動(dòng)態(tài)利益博弈過程、是社會(huì)成員心理認(rèn)同的產(chǎn)物。對(duì)于不同社會(huì)、不同時(shí)期，公眾對(duì)公正有著不同的標(biāo)準(zhǔn)：在一個(gè)生存資源極度匱乏的社會(huì)里，公正意味著“財(cái)富（生存資源）分配的平等”；
在一個(gè)有可能透過個(gè)人之努力獲得更多額外利益的社會(huì)里，個(gè)人發(fā)展機(jī)會(huì)的欠缺使得“機(jī)會(huì)的平等”成為公正的主要內(nèi)容；
在一個(gè)已經(jīng)實(shí)現(xiàn)“生存資源豐富”、“個(gè)體享有充分發(fā)展機(jī)會(huì)”的社會(huì)里，對(duì)“如何確保這種狀態(tài)長久地持續(xù)下去”這一問題的考慮促使人們將“人格與權(quán)力平等”的實(shí)現(xiàn)視為公正。

　　在涉及平等問題時(shí)常常面臨這樣一個(gè)悖論：如果平等地對(duì)待每一個(gè)人，賦予每個(gè)人平等地發(fā)揮個(gè)人才智的機(jī)會(huì)和權(quán)力，那么由于人的天賦不相同，就會(huì)產(chǎn)生實(shí)際狀況（結(jié)果）的不平等；
如果追求實(shí)際狀況（結(jié)果）的平等，唯一的辦法就是賦予人們不平等的機(jī)會(huì)和權(quán)力。從這一悖論可以引伸出如下的觀點(diǎn)：平等不僅具有客觀的層次性，而且具有客觀的條件性。

　　“利益平等分配”是平均主義的目標(biāo)，它只有在“缺乏足夠資源以支持個(gè)體自由發(fā)展”的社會(huì)里才具有廣泛的合理性--能夠?qū)е潞椭C與公正的實(shí)現(xiàn)。在生存資源較為豐富的社會(huì)里，“利益分配的平等”應(yīng)該被限定在“自然恩賜”的范圍內(nèi)--即對(duì)于無須通過人的艱苦努力就可獲得的資源施行平等分配的原則。利益平等的條件性決定了利益平等分配的做法不應(yīng)該無節(jié)制地?cái)U(kuò)大到與人類自身努力（能力）相關(guān)聯(lián)的領(lǐng)域，因?yàn)檫@樣做的負(fù)面影響是顯而易見的：一方面，刻意的利益分配平等以損害較強(qiáng)能力者的平等權(quán)力和平等機(jī)會(huì)為代價(jià)，利益分配平等意味著在集體對(duì)個(gè)人欲望擴(kuò)張遏制的同時(shí)也扼殺了追求創(chuàng)新和進(jìn)步的動(dòng)力，其直接的后果是增加普遍的惰性、損傷社會(huì)創(chuàng)造力，其間接的后果是破壞個(gè)體權(quán)力平等的原則、瓦解社會(huì)公正和人際和諧；
另一方面，無視個(gè)體能力和自律差異的利益分配平等，引發(fā)人類對(duì)欲望擴(kuò)張的無節(jié)制攀比和對(duì)物質(zhì)性享受的追逐--歷史的經(jīng)驗(yàn)表明這種攀比與追逐最終導(dǎo)致在“平等”口號(hào)掩蓋下的更為不平等的現(xiàn)實(shí)，這是一種以追求平等為目標(biāo)、卻導(dǎo)致更為不平等的異化過程。

　　在生存資源較為豐富的社會(huì)里，對(duì)機(jī)會(huì)平等（自主發(fā)展）的追求被視為能夠?qū)е潞椭C與公正的實(shí)現(xiàn)，因此在這一社會(huì)里，對(duì)機(jī)會(huì)平等（自主發(fā)展）的追求與對(duì)和諧與公正的追求并沒有內(nèi)在的沖突�，F(xiàn)實(shí)的不平等既可能源于個(gè)人權(quán)力和機(jī)會(huì)的不平等，也可能源于個(gè)體的天賦、技能、努力的差異；
個(gè)體的現(xiàn)實(shí)差異導(dǎo)致了“機(jī)會(huì)平等”與“結(jié)果（利益分配）的平等”之間的不可同時(shí)實(shí)現(xiàn)。機(jī)會(huì)平等的條件性表現(xiàn)為：首先，“機(jī)會(huì)平等的最終指向是結(jié)果平等”的前提條件是當(dāng)事者的能力相當(dāng)，如果忽略了“能力相當(dāng)”這一前提條件，將“結(jié)果平等”等同于“公正“實(shí)際上是對(duì)“公正“的曲解和踐踏，違背了“和諧”所內(nèi)含的“無為”、“自然”的內(nèi)在價(jià)值取向；
其次，對(duì)于一個(gè)封閉的和資源匱乏的社會(huì)來說，如果將機(jī)會(huì)平等（自主發(fā)展）至于首要地位，就會(huì)導(dǎo)致“對(duì)有限資源相互爭奪”的零和博弈，從而導(dǎo)致對(duì)和諧與公正的蔑視和踐踏。

　　作為實(shí)現(xiàn)“機(jī)會(huì)平等”的制度性保障，“人格與權(quán)力平等”是生活在“個(gè)體享有充分發(fā)展機(jī)會(huì)”社會(huì)里的公眾的必然要求，因?yàn)橹挥猩鐣?huì)的每個(gè)成員都享有（政治）權(quán)力的平等，才能夠通過構(gòu)建公正的社會(huì)制度保證每個(gè)個(gè)體享有“機(jī)會(huì)平等”。追求社會(huì)公正的指向決定了人們可以容忍以能力差異為主因的個(gè)體性（利益）不平等，但是不能夠容忍以抑制個(gè)體自主發(fā)展為主因的社會(huì)性(人格與權(quán)力、機(jī)會(huì))不平等：一方面，需要承認(rèn)個(gè)體間結(jié)果不平等的必然性，它不僅源于個(gè)體能力的差異，也源于現(xiàn)實(shí)的社會(huì)性（權(quán)力、機(jī)會(huì)）差異；
另一方面，對(duì)基于個(gè)體的能力與自律差異所產(chǎn)生的結(jié)果不平等的認(rèn)同，不應(yīng)該導(dǎo)致接受“借助家庭、語言、膚色、信仰、地域、民族、階級(jí)等非個(gè)體因素而人為設(shè)定不公正的社會(huì)制度并使之永久化”的企圖，或者說，競爭結(jié)果（利益分配）的不平等能夠被視為“公正”的前提是“結(jié)果（利益分配）的不平等必須基于個(gè)體性（個(gè)人才智與努力）差異而非社會(huì)性（權(quán)力與機(jī)會(huì)）差異”。但是沉浸在“權(quán)力平等”理念的人們必須清醒的意識(shí)到“權(quán)力平等只能是一種名義上的平等、而不可能是實(shí)際的平等”：在現(xiàn)實(shí)社會(huì)里，管治包含的強(qiáng)制權(quán)力必然由某些個(gè)體操控、并施加于另外一些個(gè)體，因此無論依照怎樣的原則分配強(qiáng)制權(quán)，都不可避免地造成權(quán)力行使的不平等。正是對(duì)這種在理想主義者看來處于（權(quán)力平等、機(jī)會(huì)平等、利益分配平等三者之中）最低層次的“權(quán)力平等”理念的否定，決定了平等的虛幻性和不可實(shí)現(xiàn)性。也正是意識(shí)到平等（無論是利益分配的平等、機(jī)會(huì)平等還是權(quán)力平等）的不可實(shí)現(xiàn)性，我們認(rèn)為：實(shí)現(xiàn)社會(huì)（人際）和諧的目標(biāo)不能夠依托于“平等”、而只能夠依托于“公正”。

　　人性內(nèi)在分裂的根深蒂固、社會(huì)邊界封閉性的剛性化使我們認(rèn)識(shí)到：除非人類能夠節(jié)制欲望的膨脹使其與現(xiàn)實(shí)的能力相匹配、除非人類能夠不斷拓展以保證社會(huì)的開放性，否則建立“以個(gè)體權(quán)力平等為基礎(chǔ)之社會(huì)機(jī)制”的努力與建造永動(dòng)機(jī)的設(shè)想一樣面臨著熱力學(xué)第二定律的制約，因而是一種烏托邦式的幻想。正如建造永動(dòng)機(jī)的不可能性并不能阻止人類盡可能提高各類機(jī)器效率的努力一樣，“以個(gè)體權(quán)力平等為基礎(chǔ)之社會(huì)機(jī)制”的幻化并不能夠阻止對(duì)這一機(jī)制的向往、以及對(duì)追求個(gè)體在各個(gè)層面上平等的努力--因?yàn)檫@種努力至少能夠使現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的個(gè)體不平等狀況得到一定程度的緩解。

　　2004年7月完成初稿寫作

　　2005年8月完成第一次修改

　　2006年4月完成第二次修改

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