我們知道，憲政雖然早在古希臘，特別是在古羅馬法治精神中就已萌發(fā)，但是，古代的法治畢竟與近現(xiàn)代以來的憲政有著根本性的區(qū)別。古羅馬社會雖然有一部《羅馬法》作為政治統(tǒng)治的法律基礎(chǔ)，是統(tǒng)治者治理國家的最高權(quán)威，但是，它還沒有上升到憲政意義上的憲法這一最高法律政治形態(tài)，而且羅馬社會還缺乏法治下的權(quán)力制衡，單純一部《羅馬法》很難有效地遏制統(tǒng)治者的專治獨裁，作為公民的個人權(quán)利最終也無法得到法律的保障。盡管如此，羅馬的法治精神卻構(gòu)成了西方社會政治的一個具有決定性的根源，它所內(nèi)涵的法律正義，乃至一些法律程序性的形式正義，都對西方憲政產(chǎn)生了深遠的影響。中世紀以來，隨著基督教政治文化的確立，在西方政治史中一個嶄新的超驗正義的維度出現(xiàn)了，它給人類文明社會帶來了無法估量的生機和活力，隨著基督教超驗正義的導(dǎo)入，特別是在政治法律領(lǐng)域經(jīng)由對古代社會法治傳統(tǒng)和氏族宗法禮儀的全面性改造，西方政治形態(tài)于是發(fā)生了根本性變化，一個政治正義的三維價值構(gòu)架開始建立起來。而在基督教會內(nèi)部，以教皇制和宗教大會為代表的宗教社團準政府性權(quán)力機制的新型模式的確立，使得一種具有近代意義的憲政框架逐漸展露雛形。這一切就為西方政治從古代和中世紀的社會制度向近代憲政制度的轉(zhuǎn)變打下了堅實的基礎(chǔ)，近現(xiàn)代意義上的憲政便是對上述多元傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)型，并在此基礎(chǔ)上建立了有史以來人類政治的新紀元。當然上述過程說起來寥寥幾句話，可實際上卻花費了幾個世紀的時間，從十二世紀英國的《自由大憲章》到十八世紀美國的《權(quán)利法案》，西方政治歷史的主線便是在這一朝向憲政的曲折道路上演進的。

　　現(xiàn)在的問題在于：為什么說憲政的政治正義論是人類目前所能達到的最為可取的一種正義形態(tài)呢？它的正義性又在那里呢？與過去的各種政治法律制度相比，憲政正義論又具有哪些價值的優(yōu)勢呢？這一系列問題是我們目前所要回答的關(guān)鍵問題，如果不能給出有效的答案，就很難說服那些政治和法律觀中的實證論者，也無法從根本上與歷史相對主義劃清界線。

　　當然，首先需要指出，憲政正義論并不是一種政治學(xué)中的至善論，它并不認為在憲政的政治形態(tài)下，人類的絕對理想就能達到圓滿的實現(xiàn)，它只是說，就目前來看，就針對人的本性來說，憲政是最為合理和合法的一種政治形態(tài)，與其它形態(tài)相比，憲政所實現(xiàn)的正義具有更多的人性價值，特別是具有更多的人的個人性和自由性，它提供了一個盡可能的保障人的個人權(quán)利和個人自由的社會政治環(huán)境。也許，其它的政治形態(tài)在三維價值的某個維度方面所達到的價值含量可能會更高一些，然而，這種含量所潛在的災(zāi)難性禍根卻同樣是巨大的，而且歷史中的苦難現(xiàn)實使我們一次次清醒地看到，那種看似高揚某種價值性的政治體制其所包含的危害不但是潛在的，而且已經(jīng)實實在在發(fā)生過了。例如，那些極端高揚超驗正義的神學(xué)政治，或者極端高揚人類正義的國家政治等等，都已給人帶來了罄竹難書的災(zāi)難，它們從根本性上來說早已不再是永恒的正義，而變成了永恒的邪惡。由此可見，政治正義論中的至善論是十分危險的。

　　正是因為覺察到正義論的至善危機，憲政的正義才采取了一種看似低調(diào)的選擇，它雖然并不是排斥所謂的超驗正義、神學(xué)正義或國家正義、人類正義，但在它們之間又實質(zhì)性地插入了個人正義這一核心要素，在此，個人正義所包含的價值意義不但從層次上并不低于超驗正義或國家正義，而且對于人來說，它甚至在三維價值中具有優(yōu)先性。強調(diào)個人的優(yōu)先地位是憲政正義論的一個原則。

　　個人作為社會生活的一個基本要素，并非在近代以來才第一次出現(xiàn)，它在人類早期的政治法律上就作為一個環(huán)節(jié)出現(xiàn)了，在古希臘的政治生活中，作為城邦的公民，在羅馬社會的經(jīng)濟生活中，作為羅馬私法所保障的個體，在中世紀神權(quán)政治中，作為基督徒，他們都是一些具有個體性意義的個人，而且他們也都在當時的政治、法律和經(jīng)濟形態(tài)下具有著一定的相關(guān)地位和意義。盡管如此，近代憲政政治所確立的人的個體性卻不是過去歷史中關(guān)于人的個體定位的簡單延續(xù)，它是一種全新意義上的對于人的個人性價值的重新定位和確立，人作為個人在憲政的政治法律框架之內(nèi)占據(jù)了中心性的地位，可以說憲政的整個保障系統(tǒng)都是圍繞著近現(xiàn)代意義上的個體性而展開的，個人是整個憲政框架內(nèi)的軸心和樞紐。從這個意義上來看，憲政下的個人便與非憲政的個人有了根本性的差別，如果說憲政之前的那種政治框架下的個人也具有某種地位、權(quán)利和意義的話，那它與憲政體制下的個人所具有的地位、權(quán)利和意義是全然不同的，兩者不是簡單的數(shù)量上的差別，而是后者對于前者的實質(zhì)性的飛躍，需要特別指出的是，這種飛躍的基礎(chǔ)并不僅僅在于個人自身，而在于與個人相關(guān)聯(lián)的政治，具體點說，在于政治制度、法律制度和司法等保障系統(tǒng)。

　　現(xiàn)在的問題在于，第一，究竟為什么近現(xiàn)代憲政制度下的個人與以前的非憲政下的個人在人作為個人的價值性方面呈現(xiàn)出如此之大的差別呢？第二，為什么個人的權(quán)利與自由等價值性的保障非要在個人之外的憲政框架之內(nèi)確立呢？第三，憲政所確立的人權(quán)原則又是在那些具體的方面實現(xiàn)的呢？

　　應(yīng)該看到，過去的個人所享有的人生內(nèi)容，無論是生命、財產(chǎn)、自由和經(jīng)濟等等，其權(quán)利都沒有在憲法這一根本大法中得到政治性的合法保障，無論是古希臘羅馬的公民社會，還是中世紀的王權(quán)和教權(quán)社會，其法律上的政治保障都還沒有上升到憲法的高位，都有可能被各種各樣其它的權(quán)利所侵害。歷史的實際狀況確實如此，古希臘羅馬時代，作為私人的個人并沒有多少獨立自由的權(quán)利，城邦社會和最高統(tǒng)治都隨時可能以各種合法或非法的專制方式剝奪個人的有限權(quán)利，在中世紀教權(quán)社會，雖然個人在神學(xué)上獲得了人人平等的權(quán)利，但作為私人的個人也同樣難逃王權(quán)和神權(quán)兩大專制權(quán)力的枷索。只有到了近代社會，特別是在憲政的政治形態(tài)之下，作為私人的個人，其所擁有的各項權(quán)利和自由才得到了憲法的根本性法律保障。通觀一下人類的憲政政治史，從英國光榮革命所確立的立憲君主制開始，特別是在美國通過獨立革命實現(xiàn)了經(jīng)典意義上的憲政制度，可以說所有的憲政政治國家，所頒布的憲法中最核心的內(nèi)容就是保障個人的政治和經(jīng)濟權(quán)利，個人在所有這些憲法中都具有至關(guān)重要的意義。由此可見，憲法對于個人權(quán)利的法律保障是憲政有別于其它任何政治體制的一個核心要素。

　　憲法對于個人權(quán)利的保障只是憲政的一個基石，單就此來說，還不能說它就是嚴格意義上的憲政政治，因為憲法的保障還要落到實處，這個實處有很多方面，但說到底最根本的一條，就是對于國家和政府權(quán)力的限制。通過合法限制政府的權(quán)力，有效制約政治權(quán)力，特別是國家權(quán)力所可能導(dǎo)致的專制和極權(quán)，從而保證個人的各項權(quán)利，這也是憲政有別于其它任何政治體制的一個根本特性。通過限制政府權(quán)力而保障個人的基本權(quán)利，維護個人的價值，這是憲政正義論的精髓。

　　憲政正義為政治正義開啟了一個新的價值趨向，這一趨向在人類歷史中具有扭轉(zhuǎn)乾坤的意義，這一逆轉(zhuǎn)對于近現(xiàn)代的人類文明史具有絕對性的意義。以往的人類思想史，對于個人與社會、自我與群體、公民與國家、自由與限制等多個層面上的價值關(guān)系，歷來采取著與憲政的思想觀念迥然不同的思維定向，雖然在這一定向之下也有各家各派之說，但是與憲政思想所導(dǎo)致的革命性觀念變革相比，這些學(xué)說的觀點之不同，仍只是在同一個框架之內(nèi)中的差異。按照古代的傳統(tǒng)思想觀念，或者神學(xué)政治的傳統(tǒng)觀念來說，個人即便有獨立自主性，那也需溶匯于超越個人的群體的系統(tǒng)，并作為整體秩序中一個環(huán)節(jié)而存在。所謂小我與大我、個人與集體、臣民與國家的關(guān)系等，其價值性仍偏重在整體利益的優(yōu)先性和主導(dǎo)性身上。例如，古希臘時代的城邦國家，羅馬社會的共和國，民族國家中的君王，甚至基督教社會的教會等等，都是整體大于個體之和的總體性占統(tǒng)治地位，在黑格爾的哲學(xué)，特別是在他的國家理論中，這一思想觀念得到最系統(tǒng)、最極端的表述。至于東方中國社會的價值趨向，可以說比之于西方的這一傳統(tǒng)思想定式，更是有過之而無不及。我國歷來有“國家興亡，匹夫有責”，“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”的傳統(tǒng)美德，在國人心中，國家、天下、朝廷、社稷、家族等占據(jù)著絕對主導(dǎo)性的地位，而個人、自我等則處于次要的地位，這種以天下為公的“集體主義”價值取向決定了中國的政治正義論的總體性特性。

　　雖然在西方和中國的傳統(tǒng)思想中也有一些反抗總體性的觀念，如希臘時期的伊壁鳩魯?shù)膫�人功利主義、中國老莊的虛無主義等，都是總體性社會政治觀中的不諧之音，但與憲政正義論中的個人自由相比，它們并不能對總體主義構(gòu)成真正的挑戰(zhàn)。通觀人類政治思想史，可以看到，只有立足于憲政基礎(chǔ)之上的個體主義才是真正與傳統(tǒng)總體性政治哲學(xué)相對立的一種全新的政治社會思想。為什么這樣說呢？因為憲政所確立的個人原則，它從邏輯上打破了過去那種個別從屬于一般的普遍邏輯，而確立起一種以個體為核心的個人主義政治邏輯。不是個人服從于集體，小我服從于大我，個體服從于國家，而是相反，國家、集體、天下、皇權(quán)、社稷、家族等等，它們的存在和目的僅僅是為了個人、自我，總的來說，不是人為社會或國家而存在，而是社會、國家為人而存在，它們的價值立足在個人的生命、財產(chǎn)和自由這些現(xiàn)實的人權(quán)基礎(chǔ)之上。由此看來，憲政的政治邏輯針對東西方傳統(tǒng)社會的政治邏輯來了一個巔倒，這個巔倒在十八世紀憲政制度確立之前是從來沒有過的，雖然其中的一些個別內(nèi)容也曾為一些思想家所提出和鼓吹，但它們相對說來還很不完整，還缺乏強有力的正義論基礎(chǔ)，沒有獲得充分的法治上的保障，往往作為異端邪說而沒有容身之處。當然，正是這些不時涌現(xiàn)出來的強調(diào)個人本位的思想觀點，它們構(gòu)成了憲政正義論的歷史性根源，并逐漸使憲政的思想豐富起來，從這個意義上說，憲政正義論并不是憑空出現(xiàn)的，它是在西方社會政治思想的源流中成長壯大的，而一經(jīng)確立就構(gòu)成了人類政治的新篇章。

　　值得注意的是，瀏覽一下中西社會思想史中，人們會發(fā)現(xiàn)這樣一個問題，即強調(diào)個體和個人的作用，甚至把個人和個體放到極端的位置，這并不是憲政的新創(chuàng)，例如，希臘思想中的伊壁鳩魯學(xué)派、犬儒主義，中國古代的莊禪思想等，它們都是非常強調(diào)自我的，而近代的功利主義、空想社會主義、共產(chǎn)主義等，也都把個人利益放在了中心的位置。但是，憲政的個人權(quán)利思想與上述各種思想有著根本性的區(qū)別：首先，伊壁鳩魯學(xué)派、犬儒主義、莊禪思想中的自我是對社會政治冷然漠視的抽象空虛的自我，它們由于對所處時代的社會政治悲觀厭惡，因此把自我寄托在超然空虛的寧靜心境或世俗生活之中，這顯然與憲政所確立的政治法律框架之內(nèi)的個體自我的合法性和合理性之地位有著重大的不同，相比之下，憲政體制之下的個人原則是與社會政治生活密切相關(guān)的，甚至可以說，它們的基礎(chǔ)恰恰在于憲政的社會政治、法律、經(jīng)濟、倫理之保障系統(tǒng)。第二，憲政的個人原則雖然與功利主義等思想有著千絲萬縷的聯(lián)系，但是我們在本書將會分析到，它們之間仍然有著原則性的區(qū)別，憲政的精髓在于自由主義，而不在功利主義，更不在社會主義和共產(chǎn)主義，因此相比之下，憲政的個人原則又是低調(diào)的，保守的，它采取的不是自我的全方位實現(xiàn)，而是通過一種新的政治邏輯，致力于對政府和國家權(quán)力的限制上，與此相反，功利主義，特別是社會主義和共產(chǎn)主義的個人原則卻是積極的，富有戰(zhàn)斗力的，極端實踐性的，它們遠不滿足對于政府權(quán)力的限制，而是力爭全方位的實現(xiàn)所謂的絕對性本質(zhì)，對于這種政治傾向的潛在危害，我們將在書中專門討論。

　　通過上述比較，可以看到，憲政的自由主義和個人原則既不同于忽略社會政治的虛無主義也不同于高揚社會政治的樂觀主義，它在社會政治態(tài)度上是低調(diào)的，甚至是有些悲觀的，但是，這種悲觀不是傳統(tǒng)意義上的悲觀主義，而是一種積極性的悲觀，即由于看到了人性的弱點和政治權(quán)力的危害而采取的穩(wěn)鍵的政治哲學(xué)。

　　憲政思想的中心是個人與權(quán)力的關(guān)系，更具體一點說，是個人的自由、人權(quán)與政治權(quán)力、政府權(quán)力的互動性關(guān)系，這種關(guān)系可以分為兩個層次：第一個層次是現(xiàn)實的法權(quán)關(guān)系，第二層次是法權(quán)關(guān)系中的正義論問題。

　　在傳統(tǒng)觀念中，個人權(quán)利與政治權(quán)力的關(guān)系一般是前者從屬于后者的統(tǒng)轄關(guān)系，古今中外的官方政治思想歷來把這種統(tǒng)治與被統(tǒng)治的政治關(guān)系視為天經(jīng)地義的，并以各種有形或無形的方式將其合法化。不但統(tǒng)治者這樣認為，被統(tǒng)治者也是這樣認為的，古希臘以來的西方政治思想從來都是把被統(tǒng)治的個人，無論是公民還是臣民，更不用說奴隸了，視為統(tǒng)治者的管制對象，統(tǒng)治者擁有幾乎無限的權(quán)力，(點擊此處閱讀下一頁)

　　可以根據(jù)自己的意志隨意行事。特別是中國的傳統(tǒng)政治觀念，百姓更是被視為皇權(quán)下的子民，所謂“浦天之下，莫非王土。率土之濱，莫非王臣�！盵1]總之，個人在法權(quán)關(guān)系中沒有什么獨立的地位。對于這種政治關(guān)系，在主流官方意識形態(tài)之外，也曾出現(xiàn)過諸如犬儒主義、莊禪思想的反抗，但這種反抗完全是消極的，它們所反抗的是整個的法權(quán)關(guān)系，企圖在政治法權(quán)之外尋求理想的個人家園，一旦擺脫政治而不能，他們的個人就變成抽象、放任、流俗的非政治動物，其棲息之所也就只能存在于幻想之中了。當然還有另外一種極端的政治思想，即所謂“王侯將相，寧有種乎”的造反意識，這種看似革命性的政治觀念古已有之，不但中國此起彼伏的農(nóng)動，即便是西方的階級斗爭、無產(chǎn)者革命等等，也都屬于此列。這種政治思想與政治虛無主義不同，它們訴求積極的政治革命，對既定的法權(quán)關(guān)系不抱認同，企圖以一場革命取而代之。但是，應(yīng)該看到，這種革命主義很多時候從根本上來說并不具有革命所內(nèi)涵的實質(zhì)意義，因為，它們雖然對所要反抗的法權(quán)關(guān)系采取了否定的態(tài)度，但是從內(nèi)在的政治邏輯來看，它們所反抗的并不是這種法權(quán)關(guān)系的不公正邏輯，而只是反抗這種邏輯關(guān)系中的一方，并希望通過革命取而代之。其實，它們對這種法權(quán)關(guān)系是認同的，所不認同的是自己所處的位置，因此，它們的革命說到底不過是為了變換原有法權(quán)關(guān)系中雙方的位置而已，而對于法權(quán)關(guān)系本身正義邏輯，并沒有產(chǎn)生實質(zhì)性的變化。我們看到，通過這樣一些革命，過去的統(tǒng)治者被消滅了，原先被壓迫的農(nóng)民成了皇帝、統(tǒng)治者，然而，實質(zhì)并沒有改變，最多不過是名詞上有了變化，過去稱為統(tǒng)治者的皇帝、君王、貴族等現(xiàn)在變成了人民、無產(chǎn)階級、先鋒隊，但統(tǒng)治與被統(tǒng)治的政治法權(quán)關(guān)系并沒有得到根本性的變革。

　　從政治正義論的角度看，古代的那種法權(quán)關(guān)系無疑是不公正的，統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者處于不平等的地位，那些猶如散沙一樣的各種各樣的個人，他們作為被統(tǒng)治者，在這種不平等的政治與法律關(guān)系中被視為工具和手段，從屬于高高在上的統(tǒng)治者，遭受他們的壓迫和奴役，自身沒有獨立的權(quán)利、尊嚴和人格，其生命、財產(chǎn)和自由得不到有效的保障。對于這種不公正的法權(quán)關(guān)系，前述的那些革命并沒有從根本上予以破除，更沒有建立一種新型的政治邏輯，雖然關(guān)系雙方的主賓關(guān)系發(fā)生了變化，但其關(guān)系的非正義性依然如舊。正是從這樣一個維度來看，憲政所確立的政治邏輯，才具有了正義論的性質(zhì)，它所建立的新型的憲政法權(quán)關(guān)系，不是單純變換主賓雙方的位置，而是從根本上破除了這種不公正的政治關(guān)系本身，建立起新的關(guān)系。這種關(guān)系正像前面所分析的，統(tǒng)治者作為總體性，它無論是君主、皇帝，還是人民、先鋒隊等等，都不再享有絕對的優(yōu)先地位，或者說，這種關(guān)系根本上就不是統(tǒng)治的關(guān)系，而是一種平等的法權(quán)關(guān)系，在這種關(guān)系中，一方是被授權(quán)的“統(tǒng)治者”，另一方是享有獨立權(quán)利的“被統(tǒng)治者”，兩者的關(guān)系并不是后者從屬于前者，而是相反，前者只是后者合法的公樸，它的作用和功能并不為了自己的目的和利益，而是為了更有效、更現(xiàn)實地服務(wù)于廣大的人民大眾。需要指出的是，這里所說的人民大眾不是抽象的符號，而是實實在在的個人，這些個人享有本于自身的各種政治、經(jīng)濟和社會的權(quán)利。

　　憲政的政治邏輯便是這樣一種立足于個人權(quán)利的邏輯，個人既不是幻想中的遠離政治法權(quán)關(guān)系的自我，也不是企圖通過政治斗爭而成為統(tǒng)治者的自我，而是一些以自身為目的，并現(xiàn)實地在社會的平等、共識的政治法權(quán)關(guān)系中不斷豐富自己的私我。這里所說的私我，首先是一種私人性，具有自己獨立的生活空間，享有被法律所保障的政治權(quán)利、人身權(quán)利和經(jīng)濟權(quán)利等，正是這種私人性為他贏得了實實在在的人權(quán)；
其次，私人并不意味著對政治漠不關(guān)心，遠離社會政治法律生活，而相反，個人正是以他的私人性身份參與社會，介入憲政政治，可以說，沒有這種私人性，憲政的法權(quán)關(guān)系也就失去了基礎(chǔ)。

　　為什么私人在憲政中具有如此突出的地位呢？這一點正是憲政政治所具有的獨特性，因為，憲政作為一種體現(xiàn)著三維價值的正義論，從一開始就把防犯放在了優(yōu)于伸張的地位。憲政正義論所確立的價值取向，與其說是旨在伸張個人的各項權(quán)利，不如說是旨在防犯個人的各項權(quán)利被“統(tǒng)治者”所侵害。從這個角度看，也許憲政的政治邏輯比之各種爭取個人權(quán)利的斗爭哲學(xué)有一些消極，但這恰恰是憲政正義論的實質(zhì)所在。因為歷史的經(jīng)驗表明，那些所謂的高調(diào)理論，它們看上去似乎非常積極，富有理想，把個人的各項權(quán)利充足放大，甚至提高到嚇人的高度，并不惜為之流血奮斗，但實際的結(jié)果卻適得其返，往往又退回到過去那種舊有的政治邏輯關(guān)系之中，變成了新的專制。憲政政治所確立的個人原則，是一種看上去較為保守的個人主義原則，它并不著力于追求自我的權(quán)利，而僅是把重心放在如何限制專斷的政府權(quán)力使其不損害個人的私人權(quán)利方面。因此，限制政府權(quán)力，保障私人權(quán)利和私人空間，便成為憲政的第一要務(wù)。

　　在憲政正義論看來，專制的統(tǒng)治者其權(quán)力的不公正性自不待說，即便是憲政法權(quán)關(guān)系中的政府權(quán)力，也隱藏著巨大的危害，正像阿克頓所指出的，“權(quán)力導(dǎo)致腐敗，極端的權(quán)力導(dǎo)致極端的腐敗”。因此，對于權(quán)力的作用憲政主義者歷來十分重視，雖然政治權(quán)力對于人類社會來說是必不可少的，權(quán)力在協(xié)調(diào)人的政治社會生活方面一直具有著一定的積極作用，但是，它所具有的危害卻是不能低估的�？梢哉f，人類政治的不公正之源便來自這種政治權(quán)力，特別是非法的政治權(quán)力。翻開人類歷史，可以看到，幾乎每日每天政治權(quán)力都在用它的不正義之劍損害著個人的生命、財產(chǎn)和自由等各項權(quán)利，雖然政治權(quán)力每每被統(tǒng)治者合法化了，但其不正義性仍昭然若揭，各種各樣的專制獨裁者都是憑借手中的非法的或合法的政治權(quán)力對民眾施以暴力的。正是鑒于權(quán)力這種利器的可怕性，憲政政治才把它所要解決的頭等大事放在對于政治權(quán)力的限制上，在它看來，關(guān)鍵的問題不是如何去伸張個人的權(quán)利，而是在于限制政府的權(quán)力，只有政府的權(quán)力得到了合法的限制，個人的權(quán)利才會得到有效的保障，私人的生活空間才不會被政治權(quán)力所壓癟和催毀。因為統(tǒng)治者總是本能地想逾越他的政治界線，非法使用手中的政治權(quán)力，而且政治權(quán)力掌握著國家機器，無疑會更加助長掌權(quán)者的非份之念，這樣一來，誰一旦大權(quán)大握就可能甚至必然地會非法使用各種政治權(quán)力，以達到自己的目的，而那些廣大的無權(quán)的個人，他們私人的合法權(quán)利在權(quán)力暴力之下就很難得到有效的保障。

　　政治權(quán)力一般總是為政府所擁有，限制權(quán)力從根本上來說就是限制政府的權(quán)力、統(tǒng)治者的權(quán)力。權(quán)力只能用權(quán)力來限制，因為僅僅抽象地高喊限制政治權(quán)力，反對權(quán)力專制，還是遠遠不夠的，必須從制度、法律和程序上予以解決，所謂憲政，并不單純是一種政治哲學(xué)，而是一種實體化的政治法權(quán)模式，它通過確立憲法審查、司法獨立、政務(wù)公開、三權(quán)分立等有效的手段而達到限制政治權(quán)力的目的。應(yīng)該指出，憲政政治的正義性并不單純在于它的框架結(jié)構(gòu)，更在于架構(gòu)這種模式的內(nèi)在價值關(guān)切。憲政正義論所開啟的個人與政府的新型政治關(guān)系，第一次從政治法律制度和政治正義論的雙重維度上確立了個人權(quán)利和個人自由的中心地位。這種個人中心取代了傳統(tǒng)社會的國家中心、王權(quán)中心和集體中心，成為近現(xiàn)代文明社會的政治基礎(chǔ)和國家基礎(chǔ)。

　　[1] 《詩·北山》

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