從洋務(wù)運(yùn)動、戊戌變法到辛亥革命和五四運(yùn)動，中國近代史的進(jìn)程始終圍繞著救亡圖存的主旋律展開。五四運(yùn)動的基本精神，就是“拋棄舊傳統(tǒng)，創(chuàng)造一種新的現(xiàn)代的文明以挽救中國”（周策縱）。

　　確實(shí)，胡適認(rèn)為，“新思潮的根本意義只是一種新態(tài)度。重新估定一切價(jià)值，便是評定的態(tài)度的最好解釋�！标惇�(dú)秀則直截了當(dāng)：“欲圖根本之救亡，所需乎國民性質(zhì)行為之改善。”林毓生正確指出了這是一種“藉思想文化以解決問題”的思維方式。我覺得這種思維方式的確立與新文化運(yùn)動領(lǐng)導(dǎo)者對文化的兩點(diǎn)理解有關(guān)，值得討論。

　　其一，是把器物、制度、價(jià)值理解成一環(huán)環(huán)相扣之自足系統(tǒng)的文化整體主義。據(jù)梁啟超《五十年中國近化概論》的描述，“覺得社會文化是整套的”實(shí)際幾乎是辛亥革命后知識界的共識。陳獨(dú)秀在《吾人最后之覺悟》中總結(jié)了晚清以來中土在西方?jīng)_擊下關(guān)于言技、言政、言教的變革過程。他從三者實(shí)為一整體的前提出發(fā)，認(rèn)為如果對于“教”不能覺悟，“則前之所謂覺悟者，非徹底之覺悟�！闭\然，從外部視角看，一國或一族之文化明顯地呈現(xiàn)出某種共同的風(fēng)格特征。但是，這決不意味著物質(zhì)文化、制度文化、倫理價(jià)值觀念即是三位一體。文化乃人類在生存活動中為滿足自己的物質(zhì)需要、社會需要和精神需要而創(chuàng)造出來的功能性符號系統(tǒng)。器者應(yīng)于物，法者生于事，道者得于心，三者只是通過人這一樞軸而獲得某種相關(guān)性。尤其制度一維，乃是對現(xiàn)實(shí)中各種權(quán)力與利益的規(guī)定和劃分，而在這些方面社會群體間充滿了對抗和緊張。制度一維尚且如此，三維之間又怎么可能如鐵板一塊，進(jìn)而希望通過變“倫理”而革“制度”、新“技術(shù)”，收綱舉目張之效呢？陳獨(dú)秀、胡適在聯(lián)合答《新青年》讀者問時說，“舊文學(xué)、舊政治、舊倫理本是一家眷屬，固不得去此而取彼�！比鍖W(xué)確實(shí)講“為政以德”。但它的意思是政治權(quán)力及其運(yùn)作，必須以社會固有的道義及人生固有的權(quán)利為基礎(chǔ)�！疤煜轮驹趪�，國之本在家，家之本在身”，這里的“國”、“家”都是自然形成的血緣家庭性組織，個體之“身”更是生命最基本的存在形式。以修身作為政治起點(diǎn)，就是作為主體的人將內(nèi)在于己的“德”彰顯出來，推己及人。對于政治領(lǐng)導(dǎo)者來說，它要求“興天下之同利，除天下之同害”。這種政治學(xué)說的社會歷史背景，是以家庭作為基本生產(chǎn)和生活單位的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)時代。這樣一種生產(chǎn)方式、生生活方式與生存方式屬于客觀存在，在某種意義上具有不可選擇性，很難簡單地以文化視之。

　　準(zhǔn)此以觀，倒是可證明儒家所提倡維護(hù)的“教化秩序”，不僅在發(fā)生學(xué)上是自然的，在適應(yīng)性上也是有效的。按哈耶克的說法，它屬于“自生自發(fā)的秩序”，乃“適應(yīng)性進(jìn)化的結(jié)果”。但是，以暴力為基礎(chǔ)的秦漢帝國所確立的秩序，卻是以皇權(quán)為軸心自上而下的專制政體，其功能是保障帝王“獨(dú)享天下之利”。漢武帝鑒于秦二世而亡，故聽從董仲舒的建議“推明孔氏”，在“霸道”體制中引進(jìn)某些尊重社會組織原則的王道政治因素。面對以暴力肇始的政權(quán)，董氏呈現(xiàn)出二重性，即妥協(xié)地承認(rèn)“王者受命于天”，在換取王者對天之權(quán)威的承認(rèn)后，將民心轉(zhuǎn)換成天意，以圖對現(xiàn)實(shí)政治動作施加影響。這也就是歷史上“政治”（或謂治統(tǒng)）與“倫理”（或謂道統(tǒng)）的基本關(guān)系。近代中華民族的危機(jī)，根本上在于服務(wù)于統(tǒng)治集團(tuán)利益的專制制度，無法將民眾有效地組織調(diào)動起來，以適應(yīng)近代以民族國家為單位進(jìn)行的生存競爭。胡、陳諸人以偏概全地指“舊政治、舊倫理本是一家眷屬”，不僅不符合歷史事實(shí)，也掩蓋了現(xiàn)實(shí)中問題的癥結(jié)所在。

　　其二，為文化決定論。這實(shí)際是將文化整體化的邏輯必然。物競天擇、適者生存的社會達(dá)爾文主義刺激了志士仁人的愛國熱情。

　　從胡適、陳獨(dú)秀到魯迅，均認(rèn)為中國近代的失敗是因?yàn)椤皣裥浴钡膯栴}，而國民性又是受文化決定。陳獨(dú)秀說儒家“支配中國人心二千年，政治上，社會上，學(xué)術(shù)上遂造成如斯之果”。“如斯之果”就是胡適說的“百事不如人”。魯迅更說，“要我們保存國粹，先得國粹能夠保存我們�！卑褌鹘y(tǒng)文化視為陷民族于生死存亡之地的關(guān)鍵，打倒孔家店自然也就成為克服危機(jī)的首選方案。

　　人作為生物體來到這個世界，經(jīng)過文化的涵泳才成為社會群體一分子，因而可以說文化相對于個體乃是被給定的，是一種“決定性”的存在。但是，這并不能動搖群體之人相對于文化的主體性。人之對效率的要求，決定了物質(zhì)文化的進(jìn)步；
對正義的渴望，推動了制度文化的變遷；
對精神需要的憧憬，導(dǎo)致了觀念文化的發(fā)展。

　　“天行健，君子以自強(qiáng)不息”，不難發(fā)現(xiàn)，歷史上的文化系統(tǒng)均呈現(xiàn)為一個與時俱進(jìn)的開放性系統(tǒng)。文化決定論的錯誤在于只看到了文化對人的決定性的另一面。當(dāng)一個文化不再能夠應(yīng)付挑戰(zhàn)，文化的變革就是必要的了。但是，這種變革只能是在回應(yīng)挑戰(zhàn)的實(shí)踐活動中才能真正完成，因?yàn)槲幕行缘膯适母旧险f并不是文化本身出了毛病，而是使用該文化的人遇到了麻煩，即意志力的隳頹和創(chuàng)造力的沉淪。當(dāng)此之時，傳統(tǒng)文化既是“拐杖”又是“包袱”。對其消極因素加以清理批判是必要的，但這種批判不等于解決問題本身，更不意味著問題本身的解決。很不幸，五四新文化運(yùn)動的領(lǐng)導(dǎo)者正是陷入了這一誤區(qū)。

　　他們把“存在”的問題化約成“文化”的問題，一方面是因?yàn)橹R分子在現(xiàn)實(shí)中對社會進(jìn)程本身的影響作用有限，一方面是由于近代中國的危機(jī)，很大程度上來自中華民族與諸實(shí)現(xiàn)了工業(yè)化的帝國主義國家之間的實(shí)力對比。這種化約論與社會發(fā)展階段論相結(jié)合，中西之爭就成了封建社會與資本主義社會的古今之爭。于是對立二者，抑此揚(yáng)彼在理智上變得更加自負(fù)，情緒上變得更加決絕。實(shí)際上，這個理論框架既無法解釋歷史上宋明之?dāng)∮谟文撩褡宓尿T兵，其所包含的西方中心的單線進(jìn)化論預(yù)設(shè)在學(xué)理上也沒有合法性。循此思路設(shè)計(jì)民族的未來，按海德格爾的說法，是依從他人預(yù)先給定的可能性而不是從自身的可能性中領(lǐng)會自己。至于《劍橋中國晚清史》把近代殖民主義者與其他民族的利益沖突說成“文化沖突”，即使不是自我美化，也屬于誤導(dǎo)他人。

　　我們當(dāng)然無意貶抑五四運(yùn)動及其領(lǐng)導(dǎo)者，但必須指出，其愛國情懷與虛無主義話語之間是存在某種矛盾緊張需要加以疏解的。我認(rèn)為，對歷史采取純粹知識論態(tài)度是不能把握歷史的，因?yàn)樽鳛闅v史觀察者的我們原本就是這一民族生命的內(nèi)在組成部分，并正因此才進(jìn)入歷史。如果不是對種種哲學(xué)觀點(diǎn)濫加引用，歷史在經(jīng)驗(yàn)的直觀中，首先便呈現(xiàn)為生命體在特定情境中以實(shí)現(xiàn)自身發(fā)展自身的左沖右突。五四運(yùn)動即是中華民族內(nèi)在生命能量在促迫之中的勃發(fā)。

　　陳獨(dú)秀、胡適、魯迅諸人的歷史意義首先應(yīng)當(dāng)定位于此。至于他們的思想主張，則是生命活動這一抽象進(jìn)程的具體呈現(xiàn)，屬于第二義的存在。胡適晚年撰文謂自己提倡“全盤西化”的用意乃是為了使“古老的中國文化重復(fù)活力”。情懷與話語不加分疏，胡、陳、魯?shù)募ち遗芯褪チ龆鵁o法理解；
有此分疏，我們則可在抽象繼承的原則之下，“法圣人之所以為法”，最大限度地開拓民族生命發(fā)展的可能維度。

　　對于過去無知的人，命中注定要重覆其錯。本文挑剔五四新文化運(yùn)動之領(lǐng)導(dǎo)者在文化觀念上的謬誤，主要是有感于今天不少人仍在“重覆其錯”。流弊所至，便是有的文化獲得了過多的榮譽(yù)，有的文化則蒙受了過多的羞辱，現(xiàn)實(shí)的問題卻反而很少觸及。為了喚醒自己的主體意識，承擔(dān)起建設(shè)的責(zé)任，也許我們應(yīng)該提倡，多研究些問題，少談些文化。

　　《社會科學(xué)報(bào)》（上海）2004年9月2日，第四版。

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