內(nèi)容提要：正如尼采點(diǎn)明“日神精神”和“酒神精神”是西方哲學(xué)精神在前軸心期神話時(shí)代的淵源，“夸父精神”和“女?huà)z精神”是中國(guó)哲學(xué)精神在前軸心期神話時(shí)代的淵源。夸父精神是一種陽(yáng)剛進(jìn)取的“非理性”精神，而女?huà)z精神是一種陰柔包容的“理性”精神。這兩種基本精神呈現(xiàn)為互補(bǔ)關(guān)系，共同構(gòu)成中華民族哲學(xué)的二元一體格局。經(jīng)過(guò)軸心時(shí)期的理性轉(zhuǎn)換，尤其是經(jīng)過(guò)周易哲學(xué)的話語(yǔ)轉(zhuǎn)換，它們成為了中華民族哲學(xué)精神的核心精神。

　　關(guān)鍵詞：夸父精神，女?huà)z精神，哲學(xué)精神，神話象征

　　每個(gè)民族的哲學(xué)精神乃奠基于“軸心時(shí)期”[1]，這一點(diǎn)現(xiàn)在已得到公認(rèn)；
但軸心時(shí)期的這種哲學(xué)精神卻是孕育于此前的“神話時(shí)代”的，這一點(diǎn)還沒(méi)有引起人們足夠的注意，相反，人們倒是更多地注意到了“前軸心期”和軸心時(shí)期之間的差異對(duì)立。例如西方當(dāng)代某些哲學(xué)家為了反思和克服軸心時(shí)期以來(lái)哲學(xué)的弊端，力圖返回前軸心期。其實(shí)，西方哲學(xué)精神雖然確立于古希臘哲學(xué)時(shí)代，但它卻是孕育于此前的古希臘神話時(shí)代的，這就正如中國(guó)哲學(xué)精神雖然確立于春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，但它同樣孕育于此前的中國(guó)神話時(shí)代。顯然，神話乃是民族哲學(xué)精神的最初的象征形式。因此，我們可以通過(guò)對(duì)一個(gè)民族神話的闡釋?zhuān)瑏?lái)揭示這個(gè)民族哲學(xué)傳統(tǒng)的淵源。唯其如此，尼采所提出的“日神精神”與“酒神精神”，非常形象精煉地概括表征了西方哲學(xué)的核心精神。這對(duì)于我們探尋中國(guó)哲學(xué)精神在前軸心期神話中的淵源與象征提供了一種很好的參照。中華民族哲學(xué)精神核心可以概括為由上古神話所表征的陽(yáng)剛進(jìn)取的“夸父精神”與陰柔包容的“女?huà)z精神”；
到了軸心時(shí)期，才由哲學(xué)話語(yǔ)轉(zhuǎn)換為《周易大傳》的乾陽(yáng)之德“自強(qiáng)不息”精神與坤陰之德“厚德載物”精神，進(jìn)而演化出中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)的兩大支柱——儒家哲學(xué)與道家哲學(xué)。

　　一

　　每個(gè)民族在哲學(xué)覺(jué)醒的軸心時(shí)期之前，都曾有一個(gè)神話時(shí)代，區(qū)別僅僅在于這種神話的文本形式有所不同。古希臘神話的形式是《荷馬史詩(shī)》，即長(zhǎng)篇敘事詩(shī)的形式，這與中國(guó)藏民族《格薩爾王傳》的形式一致，卻與漢民族的神話文本形式有很大的區(qū)別。中國(guó)前軸心期漢語(yǔ)神話的形式既有詩(shī)歌的形式，例如《詩(shī)經(jīng)》里就保存著許多上古神話傳說(shuō)（但也不同于西方式的長(zhǎng)篇，而是短篇）；
也有散文的形式，例如《尚書(shū)》乃至《左傳》當(dāng)中保存的許多遠(yuǎn)古英雄傳說(shuō)故事，就其實(shí)質(zhì)而言，還是神話性質(zhì)的東西。[2]

　　尼采正是從這種前軸心期的神話中提取了兩個(gè)典型的形象，用以象征西方哲學(xué)精神的淵源：他在自己的第一部著作《悲劇的誕生》中，用“日神”阿波羅（Apollo）和“酒神”狄俄尼索斯（Dionysus）這兩個(gè)希臘神話形象，來(lái)概括象征西方哲學(xué)的兩大根本精神傳統(tǒng)。[3] 當(dāng)然，在尼采那里，酒神精神與日神精神首先是“藝術(shù)精神”；
但是尼采的美學(xué)從一開(kāi)始就不只是一般美學(xué)家那樣的美學(xué)，而毋寧說(shuō)是一種人生觀、乃至就是一種真正的哲學(xué)世界觀。這是因?yàn)樵谒�看�?lái)，“只有作為一種審美現(xiàn)象，人生和世界才顯得是有充足理由的。”[4] [2] 正是在這個(gè)意義上，《悲劇的誕生》才是他的哲學(xué)的真正誕生地。

　　日神精神和酒神精神是兩種基本精神力量：一個(gè)是持守現(xiàn)象界、遮蔽本體界，即維護(hù)“個(gè)體化原理”的；
一個(gè)是超越現(xiàn)象界、達(dá)到本體界，即超越“個(gè)體化原理”�！皞�(gè)體化原理”本是叔本華提出的，意指作為世界本體的生命意志，外化為個(gè)別存在的事物，而構(gòu)成“現(xiàn)象”，這就是“個(gè)體化”；
而生命意志作為“本質(zhì)”或者“本體”，要超越現(xiàn)象，回歸本質(zhì)，這就是超越“個(gè)體化”。而作為樂(lè)觀主義者的尼采跟作為悲觀主義者的叔本華，對(duì)此的理解是不同的：叔本華認(rèn)為，個(gè)體要通過(guò)否定個(gè)體化原理，來(lái)擺脫永恒痛苦，最終否定生命意志；
尼采則認(rèn)為，個(gè)體是要通過(guò)超越個(gè)體化束縛，來(lái)達(dá)到意志本體境界，故肯定生命意志。日神精神和酒神精神之不同，“在我看來(lái)，日神是美化個(gè)體化原理的守護(hù)神，唯有通過(guò)它才能真正在外觀中獲得解脫；
相反，在酒神神秘的歡呼下，個(gè)體化的魅力煙消云散，通向存在之母、萬(wàn)物核心的道路敞開(kāi)了�！盵5]

　　從存在論角度來(lái)看，日神精神象征著科學(xué)主義傳統(tǒng)，關(guān)注對(duì)現(xiàn)象界的認(rèn)識(shí)、對(duì)自然界的“征服”；
酒神精神象征著人文主義傳統(tǒng)，[6] 關(guān)注對(duì)人本身以及世界的本質(zhì)的發(fā)現(xiàn)、對(duì)生命意志的把握。當(dāng)然，從本質(zhì)上來(lái)看，兩者其實(shí)都是生命意志的表現(xiàn)。但日神精神可以說(shuō)是一種“外向性意志”，它是指向外在形象的，所以，尼采指出：“我們用日神的名字統(tǒng)稱(chēng)美的外觀的無(wú)數(shù)幻覺(jué)。”[7] 而酒神精神則是一種“內(nèi)向性意志”，它是指向生命意志本身的，直接就是生命意志、“強(qiáng)力意志”的象征，“酒神藝術(shù)……表現(xiàn)了那似乎隱藏在個(gè)體化原理背后的全能的意志，那在一切現(xiàn)象之彼岸的歷萬(wàn)劫而長(zhǎng)存的永恒生命”；
“生命意志在其最高類(lèi)型的犧牲中，為自身的不可窮竭而歡欣鼓舞——我稱(chēng)這為酒神精神�！盵8] [3] 現(xiàn)代人文主義與科學(xué)主義的對(duì)立，是西方一種由來(lái)已久的哲學(xué)現(xiàn)象，這種分界，實(shí)質(zhì)上乃是認(rèn)知主義與意志主義的對(duì)立，窮其源頭，可以追溯到柏拉圖、蘇格拉底、乃至希臘哲學(xué)以前的希臘神話。尼采的悲劇理論，就是這種窮本溯源的探究努力。

　　從方法論角度來(lái)看，日神精神表征著西方理性主義傳統(tǒng)；
而酒神精神表征著西方非理性主義傳統(tǒng)。[9] 這種傳統(tǒng)的歷史淵源，與上述科學(xué)主義傳統(tǒng)和人文主義傳統(tǒng)的歷史淵源是一致的：科學(xué)主義一般是理性主義或者理智主義，而人文主義往往是非理性主義。[10]

　　從認(rèn)識(shí)論角度來(lái)看，日神精神代表著邏輯實(shí)證主義傳統(tǒng)，亦即作為科學(xué)的全部基礎(chǔ)的“經(jīng)驗(yàn)-邏輯”傳統(tǒng)；
酒神精神代表著直覺(jué)主義傳統(tǒng)。經(jīng)驗(yàn)主義和邏輯主義是與科學(xué)主義傳統(tǒng)相一致的，科學(xué)的基礎(chǔ)就在于經(jīng)驗(yàn)與邏輯；
而直覺(jué)主義則往往與人文主義傳統(tǒng)聯(lián)系在一起，對(duì)善與美的感悟往往通過(guò)直覺(jué)。尼采把日神精神看做是一種“夢(mèng)”的“幻覺(jué)”狀態(tài)，把酒神精神看做是一種“醉”的“顛狂”狀態(tài)。這其實(shí)是尼采的認(rèn)識(shí)論的一種很獨(dú)特的表達(dá)，因?yàn)樵谒�看�?lái)，理性是不可能把握作為本體的生命意志的（這個(gè)觀點(diǎn)，集中表現(xiàn)在他的“透視主義”[11] 理論當(dāng)中）；
而要把握生命意志本體，就只能依靠非理性的直覺(jué)。

　　總之，尼采所要尋求的遠(yuǎn)不只是藝術(shù)的本質(zhì)，他要追尋人生的本質(zhì)、世界的本質(zhì)；
他認(rèn)為這就是“強(qiáng)力意志”。因此，在他看來(lái)，較之日神精神，酒神精神是更根本的，酒神精神高于日神精神；
這就是說(shuō)，直覺(jué)高于理性，藝術(shù)高于科學(xué)。他要締造一個(gè)藝術(shù)化的世界、藝術(shù)化的人生。

　　這些具體結(jié)論是我們所未必贊同的，但是在我看來(lái)，尼采至少揭示了這樣一個(gè)事實(shí)：確立于軸心時(shí)代的哲學(xué)精神決不是空穴來(lái)風(fēng)、突如其來(lái)的，它的淵源存在于前軸心期的神話中。我的研究結(jié)果是：正如西方神話中的日神精神和酒神精神象征著西方哲學(xué)精神的兩大根本傳統(tǒng)，中國(guó)神話中的夸父精神和女?huà)z精神同樣象征著中國(guó)哲學(xué)精神的兩大基本傳統(tǒng)。

　　二

　　關(guān)于夸父和女?huà)z的神話記載，最早見(jiàn)于《山海經(jīng)》[4]。但《山海經(jīng)》所載的神話故事能否視為“前軸心期”的東西，這似乎是存在疑問(wèn)的。為此，我們應(yīng)該嚴(yán)格區(qū)分這樣兩個(gè)問(wèn)題：

　　一是《山海經(jīng)》這部書(shū)的成書(shū)時(shí)代問(wèn)題。眾所周知，班固《漢書(shū)·藝文志》已經(jīng)著錄了《山海經(jīng)》，一般公認(rèn)它至少是先秦的文獻(xiàn)。至于到底“先”到什么時(shí)候，則是一個(gè)至今尚無(wú)定論的懸案。此書(shū)舊題為夏禹或伯益作，雖不可信，但似乎對(duì)于認(rèn)識(shí)此書(shū)的來(lái)源之古也是有所啟發(fā)的。我認(rèn)為，《山海經(jīng)》這樣的文獻(xiàn)也跟上古其它許多文獻(xiàn)一樣，并非一人一時(shí)之作，而是經(jīng)歷了一個(gè)長(zhǎng)期的輾轉(zhuǎn)流變過(guò)程，而它最初的形式所處的時(shí)代，我們已經(jīng)不得而知，很可能是非常久遠(yuǎn)的了。

　　二是《山海經(jīng)》所記載的神話的來(lái)源問(wèn)題。我傾向于認(rèn)為，《山海經(jīng)》里所記載的那些故事也跟其它許多上古文獻(xiàn)所記載的故事一樣，最初都是口耳相傳的，至于這種口耳相傳的情形究竟始于何時(shí)，很可能是極其渺遠(yuǎn)的時(shí)代。這里還有這樣一條線索：傳說(shuō)女?huà)z與伏犧原來(lái)是兄妹，后來(lái)結(jié)為夫婦（詳見(jiàn)下文）。這個(gè)傳說(shuō)反映了原始亂婚的情形，表明這個(gè)傳說(shuō)由來(lái)已久，絕非后來(lái)的軸心時(shí)期可能產(chǎn)生的說(shuō)法。

　　夸父的故事，據(jù)《大荒北經(jīng)》[12] 載：“大荒之中，有山，名曰成都載天。有人，珥兩黃蛇，把兩黃蛇，名曰夸父。后土生信，信生夸父�？涓覆涣苛�，欲追日景（影），逮之于禺谷。將飲河，而不足也；
將走大澤，未至，死于此。”又據(jù)《海外北經(jīng)》：“夸父與日逐走。入日，渴欲得飲，飲于河渭；
河渭不足，北飲大澤，未至，道渴而死。棄其杖，化為鄧林。”另?yè)?jù)《中次六經(jīng)》：“又西九十里，曰夸父之山。……其北有林焉，名曰桃林……”

　　后來(lái)《列子·湯問(wèn)》[13] [5] 記述：“夸父不量力，欲追日影，逐之于隅谷之際�？视�得飲，赴飲河渭；
河渭不足，將走，北飲大澤，未至，道渴而死。棄其杖，尸膏肉所浸，生鄧林。鄧林彌廣數(shù)千里焉�！绷�?yè)?jù)《朝野僉載》卷五：“辰州東有三山，鼎足直上，各數(shù)千丈，故老傳曰：鄧夸父與日競(jìng)走，至此煮飯。”《太平御覽》卷五六引《安定圖經(jīng)》：“振履堆者，故老云：夸父逐日，振履于此，故名之”；
卷四七引《郡國(guó)志》：“臺(tái)州覆釜山……有巨跡，云是夸父逐日之所踐”；
卷三八八引《盛弘之荊州記》：“零陵縣上有夸父跡�！薄端�經(jīng)注·河水》：“湖水出桃林塞之夸父山�！薄妒酚洝ぺw世家》正義引《括地志》：“桃林在陜州桃林縣，西至潼關(guān)，皆為桃林塞地�！渡胶＝�(jīng)》云：夸父之山，北有林焉，名曰桃林……”[14] [6]

　　女?huà)z的故事，據(jù)《大荒西經(jīng)》載：“有神十人，名曰女?huà)z之腸，化為神，處栗廣之野，橫道而處�！惫�璞注：“女?huà)z，古神女而帝者，人面蛇身，一日中七十變，其腹化為此神�！鼻�原《天問(wèn)》寫(xiě)道：“登立為帝，孰道尚之？女?huà)z有體，孰制匠之？”王逸注：“傳言女?huà)z人頭蛇身，一日七十化，其體如此，誰(shuí)所制匠而圖之乎？”

　　女?huà)z故事中最著名的，是“補(bǔ)天”和“造人”傳說(shuō)，現(xiàn)存的最早記載均見(jiàn)于《淮南子》[15] [7]。

　　補(bǔ)天的故事，《淮南子·覽冥篇》記載：“往古之時(shí)，四極廢，九州裂，天不兼覆，地不周載，火爁炎而不滅，水浩洋而不息，猛獸食顓民，鷙鳥(niǎo)攫老弱。于是女?huà)z煉五色石以補(bǔ)蒼天，斷鰲足以立四極，殺黑龍以濟(jì)冀州，積蘆灰以止淫水。蒼天補(bǔ)，四極正，淫水涸，冀州平，狡蟲(chóng)死，顓民生……”另?yè)?jù)《史記·補(bǔ)三皇本紀(jì)》載：“女?huà)z氏……當(dāng)其末年也，諸侯有共工氏，任智刑以強(qiáng)，霸而不王，以水乘木，乃與祝融戰(zhàn)，不勝而怒，乃頭觸不周山崩，天柱折，地維缺。女?huà)z乃煉五色石以補(bǔ)天，斷鰲足以立四極，聚蘆灰以止滔水，以濟(jì)冀州，于是地平天成，不改舊物。”《論衡·順鼓》：“傳又言共工與顓頊爭(zhēng)為天子，不勝，怒而觸不周之山，使天柱折，地維絕，女?huà)z消煉五色石以補(bǔ)蒼天，斷鰲足以立四極�！薄堵肥贰ぐl(fā)揮一》羅蘋(píng)注引《尹子·盤(pán)古》：“共工觸不周山，折天柱，絕地維，女?huà)z補(bǔ)天，射十日�！�

　　造人的傳說(shuō)，《淮南子·說(shuō)林篇》記載：“黃帝生陰陽(yáng)，上駢生耳目，桑林生臂手，此女?huà)z所以七十化也�！备哒T注：“黃帝，古天神也，始造人之時(shí)，化生陰陽(yáng)；
上駢、桑林，皆神名；
女?huà)z，王天下者也。七十變?cè)旎�，此言造化治世非一人之功也�！?

　　女?huà)z與婚姻生殖有關(guān)，這一點(diǎn)也應(yīng)是有上古神話傳說(shuō)的依據(jù)的。如《路史·后紀(jì)二》：“以其（女?huà)z）載媒，是以后世有國(guó)，是祀為皋楳（高媒）之神�！绷_蘋(píng)注引《風(fēng)俗通》：“女?huà)z禱祠神，祈而為女媒，因置昏姻�！边@一點(diǎn)，顯然與女?huà)z“造人”的神話大有關(guān)系。《太平御覽》卷七八引《風(fēng)俗通》：“俗說(shuō)天地開(kāi)辟，未有人民。女?huà)z摶黃土作人，劇務(wù)，力不暇供，乃引繩于洹泥中，舉以為人。故富貴者，黃土人也；
貧賤凡庸者，洹人也�！崩畎住渡显茦�(lè)》詩(shī)：“女?huà)z戲黃土，團(tuán)作愚下人，散在六合間，蒙蒙如沙塵�！�

　　女?huà)z與婚姻生殖的關(guān)系，也與關(guān)于女?huà)z的另一個(gè)疑點(diǎn)有關(guān)：其為男神還是女神？據(jù)《世本·氏姓篇》：“女氏，天皇封弟堝于汝水之陽(yáng)，后為天子，因稱(chēng)女皇，其后為女氏�！奔仁翘旎手�“弟”，即是男神，“女”乃是其姓氏，“媧”或“堝”是其名。然而更多的記載，都把女?huà)z視為女神。例如《論衡·順鼓》：“俗圖畫(huà)女?huà)z之像，為婦人之形，又其號(hào)曰‘女’。（董）仲舒之意，殆謂女?huà)z，古婦人帝王者也。”我的看法是：“女”字固為姓氏，女?huà)z卻是女神。中國(guó)上古確有“女”姓，還有許多帶“女”字旁的姓氏，如姬、姜、嬴等等；
故“女”可能是氏族名，“女?huà)z”乃是其祖先神。該神應(yīng)是女神，源自女權(quán)社會(huì)的女祖（《論衡·齊世》：“宓犧之前，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　人民至質(zhì)樸……群居聚處，知其母不識(shí)其父�！保�；
后來(lái)進(jìn)入男權(quán)社會(huì)，“女”姓氏族的首領(lǐng)這才改由男性充當(dāng)。再者，即便稱(chēng)之為“弟”，也未必是男性，因?yàn)楣糯�文獻(xiàn)中稱(chēng)女弟為“娣”，本來(lái)也作“弟”。

　　通過(guò)以上必要的考據(jù)文字，想必讀者已多少感受到了夸父和女?huà)z的形象與后來(lái)中國(guó)哲學(xué)精神的貫通。下面具體加以分析。

　　三

　　夸父形象象征著中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)的剛健進(jìn)取的精神，主要體現(xiàn)在以下幾點(diǎn)上：

　�。�1）剛健有為的進(jìn)取精神。讀夸父故事，我們強(qiáng)烈感受到一種昂揚(yáng)奮進(jìn)的精神力量。尤其是在他饑渴難耐、“渴欲得飲”的情況下，“飲于河渭，河渭不足，北飲大澤”，毫不氣餒，想方設(shè)法補(bǔ)充水份，恢復(fù)體力，以便繼續(xù)“追趕太陽(yáng)”，更表現(xiàn)出一種積極奮發(fā)的人生態(tài)度。這種人生態(tài)度，乃是中華民族精神、中國(guó)哲學(xué)精神的一種主導(dǎo)傾向。

　�。�2）知其不可為而為之的執(zhí)著精神。中華民族精神當(dāng)中，有一種古人講的“知其不可為而為之”的精神�？涓傅膭偨∮袨�，正是這種精神的體現(xiàn)�；蛟S有人要問(wèn)：“你何以知道夸父是‘知其不可為’、即不可能趕上日影的？”我們回答：你又何以知道夸父不是“知其不可”的？至少在他途中渴得要死的時(shí)候，他一定意識(shí)到了這一點(diǎn)。何況這個(gè)問(wèn)題本身并不重要，更重要的是，他的行動(dòng)，已表現(xiàn)出了他那種鍥而不舍的執(zhí)著。這種真正的英雄主義，也是中華民族精神的重要內(nèi)容。

　　（3）死而后已的堅(jiān)韌精神。夸父為追趕太陽(yáng)，中途渴欲得飲，但河渭不足，于是北飲大澤，最后“未至，道渴而死”，是最動(dòng)人心魄的一幕。這種堅(jiān)忍不拔、至死無(wú)悔的精神，真是自由意志的禮贊、生命意志的頌歌�？涓傅谋憩F(xiàn)，很像酒神表現(xiàn)出來(lái)的“生命意志的最高類(lèi)型的犧牲”。正如尼采所說(shuō)：“美在哪里？在我須以全意志意欲的地方；
在我愿愛(ài)和死，使意象不只保持為意象的地方。愛(ài)和死：永遠(yuǎn)一致。求愛(ài)的意志：這也就是甘愿赴死�！盵16] 夸父正是“以全意志意欲”、“甘愿赴死”的。這就是尼采式的悲劇精神。在尼采看來(lái)，酒神精神也就是悲劇精神：“悲劇英雄像泰坦力士那樣背負(fù)起整個(gè)酒神世界，從而卸除了我們的負(fù)擔(dān)，另一方面，它又通過(guò)同一悲劇神話，借助悲劇英雄的形象，使我們從熱烈的生存欲望中解脫出來(lái)，并且親手指點(diǎn)，提示一種別樣的生存和一種更美的快樂(lè)，戰(zhàn)斗的英雄已經(jīng)通過(guò)他的死亡，而不是通過(guò)他的勝利，充滿(mǎn)預(yù)感地為之作好了準(zhǔn)備�！盵17] 這是一種真正的悲壯之美、崇高之美。

　　確實(shí)，總起來(lái)看，夸父精神與尼采的酒神精神有相當(dāng)一致的特征，即具有一種非理性主義的性質(zhì)。讀夸父故事，應(yīng)注意一個(gè)事實(shí)，就是我們始終不明白他為什么要逐日，即不知道他的目的性何在。但是一當(dāng)你提出“夸父為什么要逐日”這樣的問(wèn)題，就已經(jīng)陷入了“日神”式的理性，而不再是“酒神”式的非理性了。夸父精神的特征恰恰在其不問(wèn)目的。這很像西方意志主義的“生命意志”和生命哲學(xué)的“生命沖動(dòng)”，即它本身內(nèi)在地就是自己的目的，而并沒(méi)有什么外在的目的。而這正是“人本主義”的精髓所在：既非上帝、理念，亦非自然、物質(zhì)，人就是人本身的目的。或許你可以說(shuō)，夸父的行為體現(xiàn)了人類(lèi)征服自然的意愿。但這是很勉強(qiáng)的說(shuō)法。況且，假如夸父逐日果真是為了所謂“征服自然”，那么他最后“道渴而死”的失敗就宣示了人類(lèi)理想的破滅。倘其如此，夸父精神便成了幻滅的象征。其實(shí)夸父并不需要一個(gè)外在的目的，“逐日”本身就是他的意志、他的目的，也就是他的生命存在�？涓傅男袨樗�宣示的正是“一種別樣的生存和一種更美的快樂(lè)”。在此，生命意志便是一切價(jià)值的終極源泉。而這正是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的非宗教性的特質(zhì)，即不需要在人及其生命意志之外再去設(shè)定一個(gè)彼岸然后努力超越自身以求達(dá)之。

　　這里涉及當(dāng)前的一個(gè)理論前沿問(wèn)題，即中國(guó)哲學(xué)是否具有“宗教性”、“超越性”的問(wèn)題。人們似乎陷入了一個(gè)誤區(qū)，就是：為了證明中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)是具有“現(xiàn)代性”因子的，便竭力證明它是具有“宗教性”的（這是受了馬克斯·韋伯的誤導(dǎo)）；
而為了證明它的宗教性，便竭力證明它具有宗教的“超越性”。這是用西方的超越方式來(lái)說(shuō)明中國(guó)的超越精神，況且所講的還并不是西方超越方式的全部，例如尼采就是反對(duì)宗教式超越、肯定藝術(shù)式超越的，酒神精神正是以藝術(shù)的方式來(lái)實(shí)現(xiàn)自我超越的努力。在我看來(lái)，中國(guó)哲學(xué)乃是充分肯定內(nèi)在生命意志的，這與其說(shuō)是一種宗教精神，倒不如說(shuō)是一種藝術(shù)精神，在這點(diǎn)上，它與尼采哲學(xué)的精神更能相通。中國(guó)哲學(xué)的這種生命意志的藝術(shù)精神，最早充分體現(xiàn)在夸父精神中。夸父逐日并不是要超越日影、征服自然，而只是要超越自我的極限、實(shí)現(xiàn)自我的生命意志。從他“道渴而死”來(lái)看，他似乎是失敗的；
但從“逐日”本身就是他的生命意志的實(shí)現(xiàn)來(lái)看，他其實(shí)是成功的。也正因?yàn)槿绱�，夸父形象成為中華民族精神的一大象征。

　　四

　　女?huà)z形象象征著中國(guó)哲學(xué)的柔韌包容的精神傳統(tǒng)，大致包括以下幾個(gè)方面：

　　（1）博大寬厚的包容精神。在中國(guó)哲學(xué)中，“地”一向是作為寬容博大的象征的。女?huà)z精神與“地”具有密切聯(lián)系，在一定意義上可以說(shuō)是大地的象征。《抱樸子·釋滯》說(shuō)：“女?huà)z地出”；
古易《歸藏·啟筮》：“昔女?huà)z……昭昭九州……平均土地�！鄙衔乃�引《淮南子·覽冥篇》所載女?huà)z補(bǔ)天故事，也不僅與“天”有關(guān)系，同時(shí)與“地”也有密切關(guān)連：“往古之時(shí)……九州裂……地不周載……水浩洋而不息……殺黑龍以濟(jì)冀州，積蘆灰以止盈水……背方州，抱圓天……上際九天，下契黃壚……以從天地之固然�！惫湃诉�通過(guò)這個(gè)神話來(lái)說(shuō)明中國(guó)“地”勢(shì)的西北高、東南低的特征，例如《論衡·談天》：“儒書(shū)言：‘共工與顓頊爭(zhēng)為天子，不勝，怒而觸不周之山，使天柱折，地維絕。女?huà)z銷(xiāo)煉五色石以補(bǔ)蒼天，斷鰲足以立四極。天不足西北，故日月移焉；
地不足東南，故百川注焉。’此久遠(yuǎn)之文、世間之言也�！薄堵肥贰ず蠹o(jì)二》羅蘋(píng)注：“世遂有（女?huà)z）煉石成霞、地勢(shì)北高南下之說(shuō)。”其實(shí)，“補(bǔ)天”本身已表明她是象征“地”的，因?yàn)榈嘏c“天”正相對(duì)、互“補(bǔ)”�！读凶印�湯問(wèn)》：“天地亦物也。物有不足，故昔有女?huà)z氏煉五色石以補(bǔ)其闕，斷鰲之足以立四極。其后共工氏與顓頊爭(zhēng)為帝，怒而觸不周之山，折天柱，絕地維。故天傾西北，日月星辰就焉；
地不滿(mǎn)東南，故百川水潦歸焉�！敝劣凇皳煌磷魅恕钡膫髡f(shuō)，也是把造人跟“土”聯(lián)系在一起的。當(dāng)然，也有認(rèn)為女?huà)z屬于“木德”的，例如《史記·補(bǔ)三皇本紀(jì)》：“一曰女?huà)z亦木德王……金木輪環(huán)，周而復(fù)始，特舉女?huà)z，以其功高而充三皇，故頻木王也�！钡�這多半出于戰(zhàn)國(guó)末期“五德終始”之說(shuō)出現(xiàn)以后的附會(huì)；
何況即便依此說(shuō)，按照五行生克的“土生木”，則木也是與“土”有緊密聯(lián)系的。女?huà)z從事的補(bǔ)天載地的工作，不是發(fā)動(dòng)殘酷的戰(zhàn)爭(zhēng)，而恰恰是療救戰(zhàn)爭(zhēng)遺留下來(lái)的創(chuàng)傷。總之，中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)中含宏博大的包容精神，最初就是由女?huà)z精神表現(xiàn)出來(lái)的。

　�。�2）生生不息的生命精神。上文談到女?huà)z造人、作為“高媒”之神主管婚姻生殖，都表明了這一點(diǎn)�！秴问洗呵铩ぶ俅杭o(jì)》：“至之日，以太牢祀于高禖”；
高誘注：“《周禮》，媒氏以仲春之月合男女于時(shí)也，奔則不禁，因祭其神于郊，謂之郊禖。郊音與高相近，故或言高禖�！敝袊�(guó)哲學(xué)是一種“生命哲學(xué)”，這種生命哲學(xué)，不論儒、道，始終關(guān)懷人的生命存在，關(guān)懷人的生存與發(fā)展、人的生命境界的提升與超越。[18]《周易》講“生生之謂易”，是這種生命哲學(xué)在軸心時(shí)期的確立；
而這種生命精神，早已由女?huà)z精神加以象征。如果像尼采所說(shuō)，日神形象的誕生是“作為誘使人生活下去的補(bǔ)償和生存的完成”[19]，那么，女?huà)z形象的誕生就是使群體生命存在得以延續(xù)下去的生命精神的象征。

　�。�3）協(xié)調(diào)和諧的和合精神。“和”是中華民族的一種突出的精神傳統(tǒng)，而女?huà)z精神就是其早期神話體現(xiàn)。上引《歸藏·啟筮》：“昔女?huà)z……昭昭九州……和合萬(wàn)國(guó)。”女?huà)z的這種“和合精神”，還表現(xiàn)在關(guān)于女?huà)z發(fā)明音樂(lè)的神話傳說(shuō)之中，眾所周知，按照傳統(tǒng)理解，“樂(lè)者和也”，“樂(lè)以和同”。據(jù)王謨所輯《世本·作篇》：“女?huà)z作笙簧。”又據(jù)張澍萃集補(bǔ)注本《世本·帝系篇》：“女?huà)z氏命娥陵氏制都良管，以一天下之音；
命圣氏為斑管，合日月星辰，名曰充樂(lè)。既成，天下無(wú)不得理�！庇帧妒酚洝ぱa(bǔ)三皇本紀(jì)》：“女?huà)z氏……惟作笙簧。”另?yè)?jù)《太平御覽》卷五二引王歆之《南康記》：“歸美山，山石紅丹，赫若彩繪，……名曰女?huà)z石。大風(fēng)雨后，天澄氣靜，聞弦管聲。”古希臘畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的“諸天音樂(lè)”，乃是一種西方式的和合精神；
而中國(guó)哲學(xué)的“和同論”，則是一種中國(guó)式的和合精神。這種和合精神，最初是由女?huà)z精神加以象征的。

　　較之夸父精神，女?huà)z精神似乎更具“實(shí)用理性”[20] 的意味：如果說(shuō)夸父精神更接近于尼采的酒神精神，那么女?huà)z精神就更接近于尼采的日神精神。尼采認(rèn)為，日神精神就是“適度的克制，免受強(qiáng)烈的刺激，造型之神的大智大慧的靜穆。他的眼睛按照其來(lái)源必須是‘炯如太陽(yáng)’，即使當(dāng)他激憤和怒視時(shí)，仍然保持著美麗光輝的尊嚴(yán)�！盵21] 我們發(fā)現(xiàn)，這些正是女?huà)z精神的一些特征。尼采說(shuō)過(guò)：“日神的美感是把生命力的豐盈投射到事物上的結(jié)果。酒神的悲劇快感更是強(qiáng)大的生命力敢于與痛苦和災(zāi)難相抗衡的一種勝利感�！盵22] 這不正是說(shuō)的女?huà)z和夸父嗎？如此說(shuō)來(lái)，如果說(shuō)夸父精神表現(xiàn)出一種“務(wù)虛”的傾向，那么女?huà)z精神則表現(xiàn)出一種“務(wù)實(shí)”的色彩；
如果說(shuō)夸父精神具有一種“非理性”的特征，那么女?huà)z精神則具有一種很明顯的“理性”態(tài)度。

　　五

　　及至春秋戰(zhàn)國(guó)“軸心時(shí)期”，隨著哲學(xué)理性意識(shí)之覺(jué)醒，夸父精神和女?huà)z精神發(fā)生了話語(yǔ)轉(zhuǎn)換，其經(jīng)典表述即《周易》的“陽(yáng)剛”與“陰柔”。由軸心時(shí)期所確立的中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)，其基本精神可由“陰陽(yáng)”范疇來(lái)概括；
而陰陽(yáng)范疇則是由周易哲學(xué)最終確立起來(lái)的。[23]《周易》“乾坤”兩卦為所謂“易之門(mén)”，是中國(guó)哲學(xué)精神最典型的表現(xiàn)。《乾象傳》云：“天行健，君子以自強(qiáng)不息�！薄独は髠鳌吩疲骸暗貏�(shì)坤，君子以厚德載物�！比绻�說(shuō)乾、坤兩卦是《周易》的核心，那么“自強(qiáng)不息”、“厚德載物”就是中華民族精神的核心。[24] 乾卦的德性為“陽(yáng)剛”，其“自強(qiáng)不息”精神乃是夸父精神的體現(xiàn)；
坤卦的德性為“陰柔”，其“厚德載物”精神則是女?huà)z精神的體現(xiàn)。

　　夸父形象代表陽(yáng)剛精神，這是沒(méi)有問(wèn)題的。女?huà)z形象代表陰柔精神，討論如次：《論衡·順鼓》曾講到女?huà)z何以屬陰性：“‘雨不霽，祭女?huà)z，’于《禮》何見(jiàn)？伏羲、女?huà)z俱圣者也，舍伏羲而祭女?huà)z，《春秋》不言。董仲舒之議……男陽(yáng)而女陰，陰氣為害，故祭女?huà)z求福佑也�！迸�?huà)z為女性，故屬陰。另外，女?huà)z與“地”有關(guān)，而地亦屬陰性�！侗�樸子·釋滯》說(shuō)：“女?huà)z地出”；
《周易》講：“地勢(shì)坤�！笨梢�(jiàn)坤德與女?huà)z都屬于陰柔之性。上引古易《歸藏·啟筮》：“昔女?huà)z筮張?jiān)颇�，而枚占神明，占之，曰：‘吉。昭昭九州，日月代極，平均土地，和合萬(wàn)國(guó)�！�”可見(jiàn)女?huà)z確與坤卦一樣屬于“土”德，具有“和合”精神�？涓甘侵腥A民族“陽(yáng)剛”之性的象征，女?huà)z是中華民族“陰柔”之性的象征。

　　其實(shí)，關(guān)于“女?huà)z與伏羲為兄妹又為夫婦”的傳說(shuō)，早已透露了《周易》的某種“陰陽(yáng)消息”。如《獨(dú)異志》卷下：“昔宇宙初開(kāi)之時(shí)，只有女?huà)z兄妹二人，在昆侖山，而天下未有人民。議以為夫婦，又自羞恥。兄即與其妹上昆侖山，咒曰：‘天若遣我兄妹二人為夫婦，而煙悉合；
若不，使煙散。’于是煙即合。其妹即來(lái)就兄�！薄度�唐詩(shī)》卷三八八盧仝《與馬異結(jié)交詩(shī)》：“女?huà)z本是伏羲婦（原注：一作“女?huà)z伏羲妹”。），恐天怒，搗煉五色石，引日月之針、五星之縷，把天補(bǔ)�！薄稘h書(shū)人表考》卷二引《春秋世譜》：“華胥生男子為伏羲、女子為女?huà)z�！庇帧朵洰愑洝肪戆耍骸胺恐萆嫌菇�，有伏羲女?huà)z廟，云是摶土為人民之所，古跡在焉”；
“陳州為太昊之墟，東關(guān)城內(nèi)有伏羲女?huà)z廟�！�…東關(guān)外有伏羲墓，以鐵錮之，觸犯不得，時(shí)人謂之翁婆墓�！蔽覀冎�道，傳說(shuō)作為《周易》根基的“八卦”最初正是伏犧所畫(huà)。《周易》的乾坤、陰陽(yáng)、天地、剛?cè)岬幕パa(bǔ)，其實(shí)正是女?huà)z和伏犧之男女、夫婦的互補(bǔ)。所以，《周易》古經(jīng)成為中國(guó)哲學(xué)精神從神話時(shí)代向軸心時(shí)期轉(zhuǎn)換的樞紐，進(jìn)而成為后來(lái)的“群經(jīng)之首”、“百行之源”。

　　唯其如此，中國(guó)哲學(xué)的兩大主流傳統(tǒng)——儒家和道家，都把《周易》奉為圭臬。儒、道兩家的哲學(xué)，其實(shí)正是夸父精神和女?huà)z精神進(jìn)入軸心時(shí)期以后的兩種表現(xiàn)。我們知道，就對(duì)于《周易》哲學(xué)精神的取舍看，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　儒家是立足于乾陽(yáng)剛健的，道家是立足于坤陰柔順的。儒家入世，崇尚有為，富有進(jìn)取精神，正是夸父精神的體現(xiàn)；
道家避世，崇尚自然，富于退讓精神，乃是女?huà)z精神的體現(xiàn)�？鬃拥母咦阍鴧⒂幸欢卧�，可為儒家富于夸父精神的注腳：“士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠(yuǎn)乎？”[25] 這種“弘毅”、“死而后已”的精神，正是夸父精神的體現(xiàn)。而《老子》中的一段話，則可為道家富于女?huà)z精神的注腳：“知其雄，守其雌，為天下谿”；
“天下之交也，牝恒以靜勝牡，為其靜也，故宜為下也�！比寮沂且环N男性、陽(yáng)性、剛性哲學(xué)，道家是一種女性、陰性、柔性哲學(xué)。當(dāng)然，進(jìn)一步講，儒道兩家各自分別亦兼有夸父精神和女?huà)z精神，只不過(guò)側(cè)重點(diǎn)不同而已。

　　Kuafu’s Spirits And Nüwa’s Spirits:

　　The Mythological Sources of Chinese Philosophy in Pre-axial Period

　　Abstract: Just as Nietzsche pointed out that Dionysus’ spirits and Apollo’s spirits were the mythological sources of Western philosophy in Pre-axial Period, Kuafu’s spirits and Nüwa’s spirits were the mythological sources of Chinese philosophy in Pre-axial Period. Kuafu’s was a irrational spirits of vigour and enterprise, while Nüwa’s was a rational spirits of gentleness and lenity. They appeared in a reiation of mutual-complement and foemed the dual-integration of Chinese national phiosophy. Through the rational transformation in the Axial Period, especially that of philosophical utterance in the Book of Change, both of them became the central spirits of the philosophy of Chinese Nation.

　　Key words: Kuafu’s spirits, Nüwa’s spirits, philosophical spirits, mythological symbol

　　注釋?zhuān)?

　　[1]“軸心時(shí)期”（Axial Period）是德國(guó)哲學(xué)家雅斯貝爾斯（Karl Jaspers）所提出的一種理論，認(rèn)為在公元前數(shù)百年的時(shí)候，世界上幾大主要文明傳統(tǒng)的基本思維模式幾乎同時(shí)確立起來(lái)，那個(gè)時(shí)代因而成為人類(lèi)歷史的“軸心”；
從此，“人類(lèi)一直靠軸心時(shí)期所產(chǎn)生的思考和創(chuàng)造的一切而生存，每一次新的飛躍都回顧這一時(shí)期，并被它重燃火焰，自那以后，情況就是這樣，軸心期潛力的蘇醒和對(duì)軸心期潛力的回歸，或者說(shuō)復(fù)興，總是提供了精神的動(dòng)力�！保ㄑ潘关悹査埂稓v史的起源和目標(biāo)》第8頁(yè)）軸心時(shí)期的基本特征在于理性的覺(jué)醒，可以說(shuō)是“哲學(xué)時(shí)代”。

　　[2] 以顧頡剛先生為代表的“疑古派”如今受到了某種質(zhì)疑，但我認(rèn)為這也并不說(shuō)明那些“古史”從此就是“信史”了，相反，它們?nèi)匀痪哂猩裨拏髡f(shuō)的性質(zhì)。

　　[3] 尼采關(guān)于日神精神與酒神精神的論述，主要見(jiàn)于其第一部著作《悲劇的誕生》。眾所公認(rèn)，《悲劇的誕生》雖然是一部探討希臘悲劇的美學(xué)著作，卻是尼采全部“哲學(xué)的誕生地”。

　　 [4]《悲劇的誕生》，第24節(jié)，第105頁(yè)。

　　[5]《悲劇的誕生》，第67頁(yè)。

　　[6] 這里所謂“人文主義”，不是指的文藝復(fù)興時(shí)期的人文主義，而是指的當(dāng)今與“科學(xué)主義”相對(duì)舉的人文主義。

　　[7]《悲劇的誕生》，第25節(jié)，第108頁(yè)。

　　[8]《悲劇的誕生》，第16節(jié)，第70頁(yè)；
《偶像的黃昏》，見(jiàn)上《悲劇的誕生》第334頁(yè)。

　　[9] 關(guān)于日神精神是否象征了理性主義傳統(tǒng)，還是一個(gè)存在爭(zhēng)議的問(wèn)題，容作另文討論。簡(jiǎn)單說(shuō)，在我看來(lái)，日神精神確實(shí)象征了西方理性主義傳統(tǒng)。例如基督教，其精神傳統(tǒng)其實(shí)仍然是理性主義的，因而他們的信仰仍然訴諸邏輯理性的論證。尼采雖然說(shuō)過(guò)“基督教既非日神的，也非酒神的”（ 同上《悲劇的誕生》第344頁(yè)），但這恐怕是出于他對(duì)基督教的厭惡之憤激。

　　[10] 我想提請(qǐng)讀者注意兩點(diǎn)：西方近代以來(lái)的理性主義和經(jīng)驗(yàn)主義都屬于理智主義傳統(tǒng)；
“非理性”并不等于“反理性”。

　　[11]“透視”乃是借用的美術(shù)術(shù)語(yǔ)，尼采這種理論否認(rèn)任何對(duì)于“不以人的主觀意志為轉(zhuǎn)移”的對(duì)象的所謂客觀認(rèn)識(shí)，認(rèn)為任何認(rèn)識(shí)都取決于主體的視角，因而是不可能把握生命本體的。

　　[12] 這是《山海經(jīng)》里的一篇。以下凡只提篇名者，同此。

　　[13] 今本《列子》，舊題“周列御寇著”，其實(shí)出現(xiàn)較晚，一般認(rèn)為是晉代所造的偽書(shū)。但它保存了許多上古神話傳說(shuō)，也是人們認(rèn)同的事實(shí)。

　　[14] 以上參見(jiàn)袁珂、周明合編《中國(guó)古代神話資料萃編》。下同。

　　[15] 成書(shū)于西漢的《淮南子》也記載了不少的先秦的神話傳說(shuō)，這些神話傳說(shuō)也有其上古的淵源背景。

　　[16]《悲劇的誕生》，第262頁(yè)。

　　[17]《悲劇的誕生》，第91頁(yè)。

　　[18] 關(guān)于中國(guó)哲學(xué)乃是一種生命哲學(xué)，可以參見(jiàn)拙文《生命結(jié)構(gòu)與和合精神》，《社會(huì)科學(xué)研究》1998年第1期；
《老子哲學(xué)：生存之道》，《四川大學(xué)學(xué)報(bào)》1998年第2期。

　　[19]《悲劇的誕生》，第12頁(yè)。

　　[20] 中國(guó)哲學(xué)精神為“實(shí)用理性”，乃是李澤厚先生之說(shuō)。此說(shuō)其實(shí)只說(shuō)到了中國(guó)哲學(xué)精神的一個(gè)側(cè)面、即女?huà)z精神的一面而已。

　　[21]《悲劇的誕生》，第4—5頁(yè)。

　　[22]《悲劇的誕生》，第8頁(yè)。

　　 [23] 參見(jiàn)拙文《生命結(jié)構(gòu)與和合精神》，1998年《社會(huì)科學(xué)研究》第1期。

　　[24] 此乃是張岱年先生之說(shuō)，我以為是非常準(zhǔn)確的。

　　[25]《論語(yǔ)·泰伯》。

　　參考文獻(xiàn)：

　　[1] [德]雅斯貝爾斯：《歷史的起源與目標(biāo)》，華夏出版社1989年版。

　　[2] [德]尼采：《悲劇的誕生·尼采美學(xué)文選》，周?chē)?guó)平譯，三聯(lián)書(shū)店1986年版。

　　[3] [德]尼采：《偶像的黃昏》節(jié)譯，收入周?chē)?guó)平譯《悲劇的誕生·尼采美學(xué)文選》。

　　[4] 無(wú)名氏：《山海經(jīng)》，[晉]郭璞注，上海古籍出版社1980年校注本。

　　[5] 無(wú)名氏：《列子》，[晉]張湛注，《諸子集成》本。

　　[6] [今]袁珂、周明合編：《中國(guó)神話資料萃編》，四川省社科院出版社1985年第1版。

　　[7] [漢]劉安主編：《淮南子》，[漢]高誘注，《諸子集成》本。

　　原載：《中外文化與文論》第8輯，四川教育出版社2001年5月版

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